Manuel Sacristán Luzón y Francisco Fernández Buey: marxismo crítico y ético del sur
- Autores: José Manuel López Alcaraz
- Directores de la Tesis: Antonio García Santesmases (dir. tes.)
- Lectura: En la UNED. Universidad Nacional de Educación a Distancia ( España ) en 2024
- Idioma: español
- Número de páginas: 294
- Programa de doctorado: Programa de Doctorado en Filosofía por la Universidad Nacional de Educación a Distancia
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- Tesis en acceso abierto en: e-spacio
- Resumen
Especificando los objetivos de esta investigación, podríamos decir que se centran en la presentación de los que consideramos dos autores fundamentales del marxismo crítico y ético del Sur de Europa. En primer lugar, un Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) como problematizador de los «moderno» que, «a su modo», anticipa un pensar -y un hacer- crítico y ético como perspectiva de futuro, y, en segundo lugar, a un Francisco Fernández Buey (1943-2012) seguidor de esas líneas de interrogación, como su alumno, su camarada y su amigo.
Y decimos «a su modo» porque Manuel Sacristán, que era un pensador de su época, racionalista, humanista, lógico y siempre atento al conocimiento científico, solía decir que se consideraba más comunista que marxista, en una línea de pensamiento crítico que le llevaba a repetir la frase del viejo Marx: «por lo que mí respecta, yo no soy marxista». Y lo decaía muy en serio, porque afirmaba «me gusta más llamarme a mí mismo comunista que marxista, para poner en primer plano la pasión ético-política, la dimensión ético-política, la dimensión de la transformación revolucionaria» (Fernández Buey, 2015, p. 491); y eso que llamamos «modo» sacristaniano de leer la época -que le tocó vivir- también lo llevaba a realizar afirmaciones de un calado tan profundo como la de asumir que: «El error histórico de perspectiva nos viene ya de la III Internacional, que lo heredó de la II: es el creer que lo "moderno" es lo bueno, que necesitamos un "desarrollo moderno" y demás infiltraciones de progresismo burgués» (Capella, 2005, p. 188). Un racionalista moderno totalmente escéptico de esa misma racionalidad moderna desarrollante.
«Modo sacristaniano» al que permanentemente hacía referencia F. F. Buey -en este caso, en una conversación compartida con Manuel Monereo- sobre todo cuando, continuando su línea de construcción de un futuro posible, hablaba de la necesidad de prefigurar una nueva internacional recuperando «la vieja idea de una red de correspondencias entre organizaciones y movimientos alternativos» (Fernández Buey, 2023, p. 277) que, con un intercambio de información y de experiencias protagonizadas en distintos lugares del mundo, fuera capaz de ir reconstruyendo conceptos -incluido el propio concepto de comunismo- en una especie de "regreso a la primera, en el sentido de la pluralidad de ideas que existía en aquella I Internacional, pero sobre todo en relación con la idea de un reinicio, de que hay un ciclo que se ha cerrado, y ahora empieza uno nuevo a partir de la experiencia anterior, donde se ha de inventar un lenguaje que ayude a la comunicación de ideas y que no ponga obstáculos (2023, p. 280).
Nuestra apuesta y nuestro interés por la persona de Sacristán -y por la repercusión del legado de su reconocido estilo (Vázquez, 2009, 9. 355) como precursor y auspiciador de una cultura emancipatoria en unos dominios específicos como el ecologismo, el pacifismo, la reivindicación de una «renta básica» o la creación de una conciencia «ultramundista» (Vázquez, 2009, p. 385), y de otras propuestas sociopolíticas vinculadas a los movimientos sociales nuevos (Fernández Buey, 2015. p. 333)- va más allá de todo eso, como también recoge Juan-Ramón Capella en sus memorias Sin Ítaca: «El rigor y la densidad del discurso del profesor, por otra parte perfectamente inteligible, parecían de otra galaxia» (2011, p. 110).
Va más allá, galaxias remotas aparte, porque además del legado del «modo» sacristaniano de leer la época que le tocó vivir y del reconocido «estilo Sacristán», como destaca Capella, usaba en sus clases, en sus materiales y panfletos, la "forma de un interrogante muy general, que encerraba a su vez otros interrogantes menores y diversas cuestiones laterales; el desarrollo consistía en plantear detalladamente ese interrogante, explicar la necesidad que había conducido a plantearlo, poner de manifiesto su relevancia y, a partir de ahí, exponer diversos modos de darle respuesta sin ocultar las propias preferencias y las objeciones de éstas [sic] podían encontrar desde puntos de vista filosóficos distintos. El resultado eran verdaderas clases razonadas [...] que no sólo avivaban las neuronas sino que le dejaban a uno con las dudas acerca de si había percibido todas las implicaciones del razonamiento (dicho de otro modo: eran clases que admitían diversos niveles de lectura)." (Capella, 2011, p. 110).
Con todo y el calado profundo de sus afirmaciones es por lo que esta línea de investigación plantea también entre sus objetivos, analizar lo que consideramos una suerte de anticipación -quizás también por su modo intuitivo de exponer y analizar -que emparenta esta categorización de «error histórico de perspectiva» de la modernidad de Manuel Sacristán -prolongada en cierta manera por F. F. Buey-, con lo que podríamos llamar el «acierto histórico de perspectiva» que plantea el actual giro decolonial crítico y ético -y de base marxista- propuesto por las periferias del sistema del capital y la guerra.
Consideramos, con ese giro decolonial, que lo mismo que pasó desapercibida para la izquierda marxista ortodoxa la profundidad y el alcance de K. Marx cuando en su prólogo a la primera edición de El Capital escribe que «el objetivo último de esta obra es, en definitiva, sacar a la luz la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna» (Marx, 2008, p. 8 cursiva en el original); de la misma forma que pasó desapercibida esa clara intencionalidad de Marx de partir de la modernidad desde un punto de vista esencialmente crítico y nunca justificativo, con todas sus consecuencias. De la misma forma, sigue pasando desapercibida -para la izquierda pretendidamente marxista de nuestro tiempo- la profundidad de la crítica sactistaniana a ese error histórico de perspectiva que nos lleva -y nos sigue llevando- a creer que lo moderno es lo bueno, y que necesitamos un desarrollo moderno.
Un pasar desapercibido que conecta, por un lado, con una realidad que se muestra «compleja y problemática, imposible de adivinar bajo la normalidad de las apariencias» (Capella, 2011, p. 111), y por otro, con el marxismo crítico y ético del sur de Europa, con Manuel Sacristán y Fernández Buey y su praxeología que busca la comprensión de la realidad real -no su mera apariencia-, que no es más que «la humanidad plena, en su historia, en su trato con la naturaleza» (Sacristán Luzón, 2099a, p. 50). Un marxismo que se emparenta con ese giro decolonial que pone la vida, la vida de todas, al centro. La vida de la humanidad plena -y su relación metabólica con la naturaleza- como criterio fundamental.
Con todo y en definitiva, también plantear como objetivo, la comprensión de una realidad para su reinterpretación y su transformación -con la vida de todas como criterio-, para «construir el modo de construir» (García Fernández, 2019, 31) una vida buena. Para construir el modo de construir el buen vivir en comunidad. El comunismo. Es por eso, también, que esta línea de investigación, con esos objetivos, considera necesario esbozar, aunque sea de forma sucinta, las características del giro decolonial crítico y ético que, desde sus dubitativos comienzos en la bisagra que articula el acabarse de un siglo y el empezar de otro allá por 1996 -con el sociólogo peruano Aníbal Quijano, colaborador activo del grupo de pensadores latinoamericanos asociados a la «teoría de la dependencia», y con el también sociólogo I. Wallerstein fundador del enfoque llamado «análisis del sistema-mundo»- van dando seminarios y conferencias organizados por el Coloniality Working Group del Departamento de Sociología de SUNY-Binghamton dirigido por el sociólogo puertorriqueño Kelvin Santiago, donde también trabajaba Ramón Grosfoguel.
Se va armando poco a poco el proyecto modernidad/colonialidad. Desde Caracas, Edgardo Lander sigue en la dinámica de organizar seminarios y en 2000 sale uno de los libros más importantes hasta el momento: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales publicado primero en Argentina y reeditado en la República Bolivariana de Venezuela en 2009 por El perro y la rana. En 2007 el sociólogo Ramón Grosfoguel y el filósofo Santiago Castro-Gómez consiguen editar El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global en Bogotá: Siglo del Hombre Editores.
A lo largo de los debates entablados con corrientes del pensamiento social -teoría de la dependencia, análisis del sistema-mundo, el marxismo contemporáneo, los estudios poscoloniales, etc- se construye lo que el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado Torres en 2006 denomina giro filosófico, decolonial (Grosfoguel, Castro-Gómez, 2007, p. 9), que resulta muy útil para confrontar con ciertos discursos académicos y políticos según los cuales, «con el fin de las administraciones coloniales y la formación de los Estados-nación en la periferia, vivimos ahora en un mundo descolonizado» (Grosfoguel, Castro-Gómez, 2007, p. 13). Un giro filosófico que plantea dialogar en términos de cómo usualmente se han definido dichos giros -copernicano, epistemológico, lingüístico, ético, discursivo, pragmático... - «como cambios en las coordenadas principales para entender el mundo y la experiencia humana [...] como reconsideración de problemas fundamentales de la filosofía o en la filosofía o, al menos, de aproximaciones de cambios, bastante radicales en los acercamientos a esos problemas» (Maldonado Torres, 2017). Diálogos donde, dice el filósofo puertorriqueño, hay muchas cosas que no se pronuncian y como no se pronuncian, nadie está pensando en darle un giro filosófico. Diálogos donde la perspectiva histórica -errónea desde el punto de vista de esta investigación- del proceso de la colonización aparece como un accidente -histórico-, como un evento que ocurrió pero que queda oculto -o encubierto, usando el vocabulario de E. Dussel- en dichos diálogos y, por tanto, no vamos a hacer de ello un giro filosófico, porque los giros siempre se hacen con lo que realmente es sustancial. Por ello, según N. Maldonado, el giro filosófico decolonial «tiene que ver con hacer un giro con respecto a esos presupuestos no explícitos que son los que giro tras giro han dejado fuera a la mayor parte del planeta como interlocutores o como sujetos que confrontan problemas» (Maldonado Torres, 2017).
Así, el giro filosófico decolonial parte de la perspectiva histórica -acertada desde el punto de vista de esta investigación- de que los procesos descolonizadores de los siglos XIX y XX, con uns división internacional del trabajo y su jerarquización étnico-racial de las poblaciones, lo que han producido es una dinámica que se dirige «más bien, a una transición del colonialismo moderno a la colonialidad global, proceso que ciertamente ha transformado las formas de dominación desplegadas por la modernidad, pero no la estructura de las relaciones centro-periferia a escala mundial» (Grosfoguel, Castro-Gómez, 2007, p. 13).
Es precisamente el tema de esa estructura de relaciones, que queda también invocada en ciertos análisis y pronunciamientos de algunos de los promotores y promotoras del giro decolonial, el que ha provocado que lo que en principio eran discrepancias que, «en todo caso, fueron las que finalmente dotaron a la red de cierta creatividad e imaginación, pues cada integrante aportaba ideas y problemática diversas» (Grosfoguel, 2022, p. 303), se acaben convirtiendo en motivo de confrontación y, finalmente, de ruptura de dicha red.
Decía Giorgio Agamben: «No creo que en filosofía se puede distinguir, como se hace en la Universidad, entre filosofía de la política, de la moral, del lenguaje. La filosofía es única. La filosofía es siempre política» (Agamben, 2016). Afirmación que cuadra con la que mantiene uno de los que fue filósofo fundamental del proyecto decolonial (crítico y ético), el profesor boliviano Juan José Bautista, que sostenía que de la filosofía, del conocimiento, de la aprehensión-apropiación de la realidad-mundo con conceptos, siempre se deduce una política. Siempre, Y la política que se deduce de la teoría de la modernidad -que según este sector del grupo decolonial es colonialista, racista, imperialista, patriarcal y capitalista-, sobre todo desde después de la Segunda Guerra Mundial, «está conduciendo a la destrucción sistemática del ser humano y de la naturaleza. Ahí (en la política) es donde nos damos cuenta y es donde podemos evaluar todo el marco categorial no sólo del capitalismo sino de la modernidad, y nos aparece como irracional» (Bautista en Redalbatv, 2018).
Y es ahí, en la política, donde las discrepancias y la diversidad de la red decolonial producen irremediablemente su fractura. En las relaciones claramente imperialistas que se siguen imponiendo desde el centro de las periferias. En dos acontecimientos claves en el desarrollo de la geopolítica reciente. El primero es el que expone el historiador andaluz Javier García Fernández en el excelente prólogo que la hace al último libro de Ramón Grosfoguel De la sociología de la descolonización al nuevo antiemperialismo decolonial (Akal, 2022): «después de más de dos años (2017) de las famosas guarimbas promovidas por la oposición como salida no democrática al gobierno de Nicolás Maduro, financiadas según la Presidencia del Parlamento por la Fundación Nacional para la Democracia (NED) con sede en Washintong y que causaron el estupor y el sufrimiento social, con decenas de víctimas; el golpe de Estado perpetrado por los sectores de la oposición de derechas liderados por Juan Guaidó, presidente electo de la Asamblea General y autoinvestido presidente interino de la República (en enero de 2019), con el apoyo de la CIA y los servicios de inteligencia norteamericanos de la Administración Trump» (García Frenández, 2022, p. 17).
El segundo acontecimiento clave para el desarrollo actual de al red decolonial también sucede en el fatídico 2019, pero en noviembre. Se trata de otro golpe de Estado, esta vez en Bolivia, donde la puesta en duda del resultado de las elecciones por parte de la OEA -dentro de un plan orquestado por el Departamento de Estado y la embajada de los Estados Unidos- Jeanine Añez, incumpliendo todos los reglamentos parlamentarios, apoyada por escuadras policiales y un sector de las fuerzas armadas, de claras reminiscencias fascistas y racistas, más el apoyo de los organizados grupos evangelistas, asalta el poder tras el exilio forzado de Álvaro García Linera y Evo Morales Ayma.
En el primer caso, señaladas figuras de la red modernidad/colonialidad (Edgardo Lander, W. Mignilo, Aníbal Quijano, Arturo Escobar o Catherine Walsh, entre otros y otras), intelectuales que se denominan decoloniales firmaron un documento que «repite las mismas tesis de la oposición neoliberal de derecha en Venezuela» (Grosfoguel, 2022, p. 304). También en el segundo, un grupo de pensadores críticos, considerados decoloniales como Silvia Rivera Cusicanqui, Raúl Zibechi o Rita Segato, entre «una serie de intelectuales bolivianos que quedaron al interior de Bolivia durante el golpe de Estado, se sumaron a atacar al gobierno de Evo y el MAS, algunos hasta llegaron a hablar de una rebelión popular para negar la tesis del golpe» (García Fernández, 2022, p. 18).
Ante la actitud, sin duda legítima -pero con perspectiva histórica errónea desde el punto de vista de esta investigación- de este sector del giro decolonial, de parte de la red modernidad/colonialidad; otro sector de los mismos, con la misma legitimidad -pero con perspectiva histórica acertada desde el punto de vista se está investigando- encabezado por el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel, en el caso de los acontecimientos en Venezuela, y del filósofo boliviano Juan José Bautista en el caso del golpe de Estado de Bolivia; en sendos pronunciamientos, asumieron la -por otro lado ya evidente- diferencia profunda, la fractura inevitable. Desde una posición que sitúa a esa parte del giro decolonial en un comportamiento político claro y explícito con los movimientos sociales que defendían a sus gobiernos democráticos, y con los movimientos antiimperialistas que denunciaban el intervencionismo descarado, estaban dejando en evidencia a la perspectiva decolonial que se queda en «una opción epistemológica relativa a intereses y coyunturas académicas del momento» (Grosfoguel, 2022, p. 308).
Es en la política, en la plasmación fáctica de la estructura de las relaciones centro-periferia a escala local y mundial, donde lo decolonial que no se vincule de forma clara con los movimientos sociales en lucha -más aún en situación de crisis aguda-, se queda anclado como un proyecto puramente académico. Proyecto que no deja de ser político, pero totalmente funcional al sistema hegemónico. Y es en la política donde el giro filosófico decolonial que se diga crítico y ético tiene que asumir la perspectiva antiimperialista y anticolonialista. Porque «si bien no todo antiimperialismo y anticolonialismo son en sí mismos decoloniales, todo enfoque decolonial, por el contrario, sí debe ser primero y antes que nada antiimperialista y anticolonial. De lo contrario, ¿de qué decolonialidad estamos hablando?» (Grosfoguel, 2022, p. 306).
Para finalizar este esbozo sucinto de las características del giro decolonial que se diga crítico y ético es necesario incidir en la relación modernidad y capitalismo como elemento de debate. también al interior de la red inicial del proyecto modernidad/colonialidad. Relación que no está tan clara desde una perspectiva histórica y política, crítica y ética, con excepción de algunos autores y autoras como Enrique Dussel, Nelson Maldonado, Karina Ochoa, Franz Hinkelammert, Juan José Bautista o Katya Colmenares. Son ellos y ellas las que fundamentan el análisis de esa relación histórica y política en una base marxista no eurocéntrica, que se diferencia de aquellas tradiciones no marxistas sino provenientes de corrientes más culturalistas y menos económicas y estructurales; que son las que terminan cayendo en posiciones despolitizadas, en opciones epistemológicas academicistas, y coyunturales que, en suma, acaban en un reduccionismo que no problematiza el sistema hegemónico de denominación imperialista, sino que más bien se reconcilia con él.
Porque en el análisis marxista no eurocentrado, la crítica ética al capitalismo no puede hacerse como si fuera un sistema aislado y puramente económico -como ha realizado el marxismo occidental del siglo XX-, sino como parte sustancial de la modernidad, de la propuesta civilizatoria de la modernidad. Y esto tiene serias repercusiones políticas porque no sólo se trata de ser anticapitalista, sino que se trata de construir también una subjetividad que rompa con los marcos epistémicos de la modernidad -que es sustancialmente capitalista-, se trata de generar una subjetividad «transmoderna» en el sentido de E. Dussel; de construir el entramado lógico y articulado de un marco categorial con nombres y apellidos, de un marco categorial que tiene que ser transmoderno y postoccidental (como decía el filósofo boliviano J. J, Bautista), para que sirva de tránsito hacia una forma de humanidad, de conocimiento y de recionalidad que esté en armonía con la producción y la reproducción de la vida. De la vida de todas. Y también de la naturaleza como condición de posibilidad de todo. Porque, en definitiva «de lo que se trata es de fundar una nueva civilización» (Grosfoguel, 2022, p. 318). Tarea que nada tiene que ver con una posición relativista. Por el contrario, este amrco categorial transmoderno y postoocidental «reconoce la necesidad de un proyecto universal compartido y común contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad. Pero rechaza la universalidad de soluciones donde una epistemología defina para el resto lo que es la "solución"» (Grosfoguel, R, 2013, pp. 54-55).
Marco categorial distinto, tránsito hacia otra forma de humanidad, nueva civilización son propuestas que se sitúan en una nueva cosmovisión, en una nueva concepción del mundo -por usar terminología sacristaniana-. Propuestas que tiene relación, bajo la perspectiva de esta investigación, con la reflexión sencilla y profunda que dejó Manuel Sacristán en uno de sus artículos más importante y sintético: ¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI? -escrito precisamente en México en 1983- «El asunto real que anda detrás de tanta lectura es la cuestión política de si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste en "vivir otra cosa"» (Sacristán Luzón, 2009b, p. 168). Concebir otro mundo posible.
Terminada esta breve semblanza de lo que se considera el giro filosófico decolonial que se dice crítico, ético y de base marxista, procede retomar la idea inicial de presentar como uno de los objetivos fundamentales de esta investigación analizar lo que hemos llamada una suerte de anticipación -quizás el motivo intuitivo- de Manuel Sacristán (prolongada en cierta manera por F. F. Buey) de problematizar «El error histórico de perspectiva nos viene ya de la III Internacional, que lo heredó de la II: es el creer que lo "moderno" es lo bueno, que necesitamos un "desarrollo moderno" y demás infiltraciones de progresismo burgués» (Capella, J. R. 2005, p. 188). Esa suerte de anticipación intuitiva de considerar más comunista que marxista -sin dejar de serlo en ningún momento de su vida- para poner el centro, para poner en primer plano de su crítica «la pasión ético-política, la dimensión ético-política, la dimensión de la transformación revolucionaria» (Fernández Buey, 2015, p. 491). La vida al centro.
Porque Manuel Sacristán era comunista convencido, y como tal era anticapitalista convencido, y como tal era antiimperialista convencido, y como tal era antirracista convencido, y por todo consigue, por lado, un acuerdo bastante generalizado en considerarlo como precursor de «una especie de "estilo Sacristán"» (Vázquez, 2009, p.355) auspiciador de una cultura emancipatoria en unos dominios específicos como el ecologismo, el pacifismo, la reivindicación de una «renta básica» o la creación de una conciencia «altermundista» (Vázquez, 2009, p. 385) también el precursor «de otras propuestas sociopolíticas vinculadas a los movimientos sociales nuevos» (Fernández Buey, 2015, p. 333); así como que "Su ecologismo recupera elementos como el intelectualismo, o el anticapitalismo o la mirada crítica respecto a las consecuencias de la tecnología capitalista, que sitúan al pensamiento socialista de nuevo en un planteamiento revolucionario [...] supone una vuelta a la radicalidad de la tradición socialista, frente a quienes planteen el ecosocialismo como una especie de moderación al menos en el plano del «marketing político»" (Sarrión, 2017, pp. 121-122).
Y por otro, también aúna acuerdos de anticipación, esta vez de la manos de su compañera de vida, la militante comunista napolitana, especialista en filología hispánica e investigadora tenaz de la temática feminista, Giulia Adinolfi, fallecida en 1980, cinco años antes que M. Sacristán, Sobre dicho feminismo en el sentido de que por su clara influencia mencionaba «Manolo hablaría a partir de aquí de la necesidad de feminizar el «sujeto revolucionario» (Capella, 2005, p. 231). Apuesta anticipatoria donde las haya, dado que ella y sus compañeras «estaban tratando de educar políticamente al partido comunista al destacar la especificidad de la problemática de la emancipación de las mujeres al criticar la subvaloración de su importancia» (Capella, 2005, p. 229).
De toda esta capacidad anticipadora nadie duda. Cuestión distinta es la propuesta de esta investigación de que Sacristán Luzón -y Fernández Buey por continuidad- también anticipan -más intuitivamente- categorías emparentabñes con las del giro filosófico decolonial crítico-ético de base marxista. Ahí es donde planteamos nuestro diálogo de textos, de relaciones y de opciones filosóficas, políticas y vitales. En definitiva, donde planteamos nuestra «batalla de ideas», conscientes también del riesgo que significa apostar porque nuestros dos autores nunca hubieran aceptado ni a Guaidó en Venezuela, ni a J. Añez en Bolivia. Con todas sus consecuencias. Así, con todo y sus riesgos, nuestros objetivos declarados quedan expuestos.
