Iglesias y cofradías españolas en la Roma barroca. Exigencias espirituales y prácticas sociales (siglos XVI-XVII)
- Autores: Antonio Vertunni
- Directores de la Tesis: Miguel Luis López-Guadalupe Muñoz (codir. tes.), Paola Volpini (codir. tes.)
- Lectura: En la Universidad de Granada ( España ) en 2023
- Idioma: español
- ISBN: 9788411951593
- Número de páginas: 462
- Tribunal Calificador de la Tesis: Inmaculada Arias de Saavedra Alías (presid.), Julián José Lozano Navarro (secret.), Francisco Javier Crespo Muñoz (voc.), Elisa Novi Chavarria (voc.), Paolo Broggio (voc.)
- Programa de doctorado: Programa de Doctorado en Historia y Artes por la Universidad de Granada
- Calificación: Sobresaliente Cum Laude
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- Tesis en acceso abierto en: DIGIBUG
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- Resumen
Este trabajo de tesis pretende encajar en un contexto de efervescencia general de estudios que en los últimos años se han centrado en las relaciones entre la Monarquía española y la Roma pontificia en la Edad Moderna. Hemos elegido el observatorio de las iglesias y cofradías nacionales españolas en la Roma moderna, examinado a través de la lente no sólo de las relaciones religiosas, sino también de sus implicaciones sociales e institucionales. Nuestra atención se ha centrado principalmente en la cofradía de la Santísima Resurrección, y en la iglesia y hospital de Santiago de los Españoles. Estas instituciones, que surgieron con más de un siglo de diferencia entre sí, entre finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII aglutinaron a la mayor parte de la comunidad española en Roma, y jugaron un papel fundamental en el desarrollo de los procesos identitarios.
Al comienzo de nuestro trabajo de investigación nos hemos marcado algunos objetivos principales. Por un lado, el estudio de los orígenes de estas instituciones y sus relaciones con el espacio urbano, por otro el análisis de los protagonistas, de las prácticas ceremoniales y de los principales cambios ocurridos entre los siglos XVI y XVII. El objetivo no ha sido ofrecer una visión global de las dos principales instituciones españolas en Roma y sus prácticas, sino abordar algunas cuestiones aún poco conocidas o parcialmente abordadas por la historiografía. Por lo tanto, nos hemos centrado en algunos aspectos cruciales de la presencia española en Roma en un período de tiempo que va desde la fundación de la cofradía de la Resurrección hasta el pontificado de Urbano VIII. Los resultados de la investigación han sido sistematizados en los seis capítulos que componen el trabajo.
Las principales fuentes consultadas se conservan en el archivo de la Obra Pía Establecimientos españoles en Italia, que sólo recientemente ha reabierto sus puertas a los estudiosos. Aquí se conserva tanto el fondo documental de la iglesia de Santiago de los Españoles, como el de la cofradía de la Resurrección. Las fuentes son tanto normativas (los estatutos de la iglesia y la cofradía), como económicas y administrativas, como los registros de las congregaciones y los libros de cuentas. Una parte sustancial de la investigación también se ha llevado a cabo en el Archivo de Estado de Roma y en el Archivo Histórico Capitolino. En este último, en el fondo denominado Archivo Urbano , se conservan numerosos protocolos estipulados por diversos notarios españoles activos en Roma entre los siglos XVI y XVII. Además de testamentos e inventarios de bienes, también hemos podido consultar protocolos notariales de diversa índole.
Desde estos dos polos principales, que constituyen la base documental de la presencia española en Roma, la investigación se ha extendido a otros importantes archivos romanos, como el Archivo Apostólico Vaticano y el Archivo Histórico Diocesano de Roma, y españoles, como el Archivo de la Catedral de Granada. Una parte importante de la investigación también ha tenido lugar en el archivo general de la Orden Carmelita. Los primeros cinco capítulos de la tesis se centran principalmente en la presencia de la comunidad española en Roma entre los siglos XVI y XVII y sus instituciones nacionales. En el capítulo sexto, con carácter monográfico , hemos presentado el caso de estudio de la ciudad de Granada y sus cofradías agregadas a las archicofradías romanas. A continuación, ofrecemos un resumen de los principales contenidos de cada capítulo.
El primer capítulo gira en torno a cinco nodos temáticos, que son: las relaciones entre Roma y España, los extranjeros y las naciones en Roma, los espacios y lugares de acogida, la nación española en Roma y las principales instituciones religiosas de la ciudad en los siglos XVI y XVII. Se trata de un capítulo introductorio, en el que hemos ofrecido un panorama de las principales aportaciones en el ámbito historiográfico sobre cada uno de estos temas.
De los numerosos trabajos de Álvaro Fernández de Córdova, a menudo recordados por Maria Antonietta Visceglia en sus ensayos sobre las relaciones entre la Monarquía española y el papado, se desprende que Roma se convirtió en el lugar privilegiado para la construcción de la imagen de la Monarquía en los años posteriores a la Reconquista. Sin embargo, a partir de esta fecha crucial debemos considerar la complejidad y diversidad de los planes en los que se declinaron las relaciones entre la Monarquía y el papado. Una de las principales formas en las que se expresó la presencia española en Roma fue la dimensión ceremonial, estudiada en profundidad por Maria Antonietta Visceglia. Durante el reinado de Felipe II se consolidó la embajada española en Roma, con un ceremonial que adquirió connotaciones cada vez más precisas. Sin embargo, solo a partir de 1647 los embajadores tuvieron una residencia permanente en el Palazzo Monaldeschi, la actual sede de la Embajada de España ante la Santa Sede.
El ceremonial, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XVI, está estrechamente ligado también a la dimensión festiva, entendida como el principal vehículo de representación visual de los acontecimientos más importantes que caracterizaron a la Monarquía. La fiesta española es el hilo conductor que mueve el análisis del historiador del arte Pablo González Tornel entre las numerosas celebraciones españolas en Roma. El autor ha examinado los rituales religiosos, los rituales políticos y los funerales reales, en los que se mezclan las características de los dos primeros. Durante más de dos siglos en Roma tuvieron lugar solemnes celebraciones con motivo de la canonización de los santos españoles, con el objetivo de mostrar a toda la ciudad el papel del rey de España como defensor del Cristianismo. Pero la fiesta que sobre todo condensa fuertes elementos simbólicos fue precisamente la organizada por la cofradía de la Resurrección en la mañana de Pascua, que Maria Antonietta Visceglia ha definido una celebración litúrgica y una fiesta patriótica de la nación española .
Muchos estudios recientes sobre la ciudad de Roma han insistido en su dimensión de pluralidad , aunque, como han señalado Adriano Prosperi y Luigi Fiorani, esto no siempre se ha traducido en una actitud dispuesta a tolerar a las minorías no cristianas. Sin embargo, desde esta dimensión plural es necesario partir, como ha argumentado Maria Antonietta Visceglia, porque también puede aplicarse al caso español, ya que es necesario considerar no una, sino varias Romas españolas que, especialmente dentro de un lapso cronológico que abarca dos siglos de historia, ofrecen al estudioso diferentes niveles de análisis. El extenso examen que Francesco Parnisari ha dedicado al tema de la historiografía sobre la migración, destaca bien que el extranjero debe ser considerado en relación con el área en la que se insertaba, entendida no solo como un espacio físico, sino también como un conjunto de relaciones humanas que se establecieron con la comunidad de acogida. Sin embargo, la presencia de extranjeros en la ciudad del papa se vuelve particularmente compleja, ya que se caracteriza no solo como el gobernador de un estado temporal, sino también como la cabeza de la Iglesia universal. Anna Esposito ha escrito que, especialmente en la segunda mitad del siglo XV, Roma se convirtió en un contexto privilegiado para la integración de los extranjeros en su tejido urbano gracias al llamado spoil system. En cada cambio de pontificado, de hecho, había una fuerte inmigración de figuras vinculadas de diversas maneras a la Curia papal, que se reunían alrededor del nuevo pontífice.
Irene Fosi ha escrito que, a finales del siglo XVI, Roma se presenta como un conjunto de naciones que vivían juntas y separadas al mismo tiempo. Los extranjeros que llegaban a Roma, para encajar en el contexto urbano, necesitaban forjar relaciones tanto con los habitantes de la ciudad como con los que venían de la misma área geográfica. Pero las comunidades extranjeras, dentro de un contexto urbano, también deben ser tenidas en cuenta en relación con sus prácticas religiosas, entendidas como parte integrante de la vida de las personas. A partir de la dimensión de pluralidad de la ciudad de Roma, Alessandro Serra ha subrayado que el flujo migratorio remodeló constantemente las prácticas religiosas, convirtiéndolas en un terreno de continuos intercambios y contactos entre diferentes tradiciones.
Los extranjeros podían encontrar un lugar de acogida y protección en las numerosas instituciones nacionales, como iglesias, cofradías y hospitales, entendidos como lugares de asistencia material y espiritual. Dentro de estas instituciones, además de un primer contacto a su llegada a la ciudad, los extranjeros pudieron estrechar lazos con su tierra natal, reconociéndose en un bagaje devocional, social y cultural común. A menudo a las iglesias nacionales estaba anexo un hospital, que en la Edad Moderna se caracterizaba por ser un lugar donde el cuidado del cuerpo estaba estrechamente entrelazado con el cuidado del alma. Pero los hospitales, debido a la gran cantidad de personas que acogían dentro, también eran lugares de intercambios culturales y prácticas lingüísticas.
El concepto de nación referido a la Edad Moderna no tiene ninguna connotación político-jurídica, pero también el término español , referido a este preciso período histórico, debe entenderse en su extrema flexibilidad. Con respecto al estudio de la nación española en Roma, a pesar de la parcialidad de las fuentes, la historiografía reciente ha podido reconstruir algunos perfiles de comerciantes y eclesiásticos que vivieron y trabajaron en Roma, así como sus estrategias de inserción en el contexto urbano, en una perspectiva interdisciplinaria. Los estudios han demostrado que estas figuras, a pesar de vivir permanentemente en Roma durante muchos años, continuaron manteniendo estrechas relaciones con su patria, y a menudo actuaron como verdaderos intermediarios entre las instituciones nacionales y su patria. A finales del siglo XVI un español que llegaba a Roma, de paso o permanentemente, podía tener como punto de referencia no sólo las iglesias y cofradías nacionales, sino un verdadero mosaico de fundaciones religiosas con marcados orígenes españoles, distribuidos dentro de la geografía urbana.
A finales del siglo XVI la comunidad española en Roma era una de las comunidades extranjeras más numerosas de la ciudad. Los estudios de Manuel Vaquero Piñeiro han demostrado que la mayoría de los españoles se concentraban en el distrito de Campo Marzio, en la parroquia de San Lorenzo in Lucina y en los distritos adyacentes. Los principales lugares de reunión de la ciudad eran el palacio de la embajada española y los palacios de los cardenales, donde muchos españoles podían encontrar oportunidades de empleo. A finales del siglo XVI la presencia española en Roma se presenta como una realidad consolidada. La presencia masiva de compatriotas, así como las diversas instituciones religiosas vinculadas a la Monarquía, facilitaron la inserción en el tejido urbano de quienes se trasladaron a la ciudad en busca de empleo estable o carreras eclesiásticas. Sin embargo, la iglesia y la cofradía nacional no constituyeron el único camino de integración para los españoles que se trasladaron a Roma, pero sin duda representan un espacio privilegiado para el análisis de algunas prácticas sociales y religiosas tomadas en consideración en este trabajo.
Las iglesias y cofradías nacionales forman parte del mosaico más amplio de las asociaciones laicales de la Roma contrarreformista, de las cuales Antonio Martini y Matizia Maroni Lumbroso ofrecieron una imagen general en su repertorio publicado en 1963. Estas instituciones tienen varios aspectos en común. La vida interna de las cofradías, las modalidades para formar parte de ellas y las diferentes obligaciones asumidas por los cofrades estaban generalmente reguladas por los estatutos, así como los diferentes cargos de gobierno y la duración de los mismos. Un gran impulso para el nacimiento de las cofradías vino de las órdenes mendicantes. Dentro de estas asociaciones, extendidas tanto en contextos urbanos como rurales, los fieles podían encontrar apoyo material y espiritual. Este vínculo se extendió incluso más allá de la muerte, por ejemplo, con la celebración de misas en sufragio del alma. El siglo XVI vio el nacimiento de un gran número de cofradías, que promovieron las nuevas instancias de renovación espiritual que surgieron en los años posteriores al Concilio de Trento. Algunas nacieron para responder a necesidades específicas de la sociedad romana.
El mundo de las asociaciones laicales, como ha argumentado Alessandro Serra, representa un espacio privilegiado a través del cual se puede mirar también la presencia extranjera en Roma, y en particular la cuestión de la identidad nacional. De hecho, la historiografía reciente ha pasado a considerar las cofradías no como sistemas cerrados, sino en diálogo con los demás componentes políticos y sociales de la ciudad.
El papel de las cofradías en el campo de la asistencia material y espiritual se concretaba en la vida cotidiana de las personas, con la celebración del culto y la concesión de dotes, pero se intensificaba con ocasión de los jubileos, cuando multitudes de peregrinos llegaban a Roma. En estas ocasiones, las cofradías concedían gracias e indulgencias a sus afiliados, especialmente a través del mecanismo de la agregación, que caracterizó a estas asociaciones desde la segunda mitad del siglo XVI. Alessandro Serra ha escrito que, a diferencia de las cofradías, que tienen sus raíces en la Edad Media, las archicofradías surgieron en las primeras décadas del siglo XVI, y experimentaron un gran desarrollo en la segunda mitad del siglo. Una archicofradía podía agregar otras cofradías dispersas en diferentes lugares geográficos, a las que otorgaba beneficios espirituales, y gozando de una superioridad jerárquica sobre estas. La agregación de numerosas cofradías, que para ello invirtieron una gran cantidad de dinero, se configuró como motivo de prestigio para la archicofradía romana.
Los espacios de las cofradías no solo están formados por capillas y oratorios, sino también por calles y plazas, que se convirtieron en escenario de numerosos actos religiosos. Su gran difusión en el tejido urbano llevó a las cofradías a acumular muchos bienes, que han dejado huellas en los libros de contabilidad. Sin embargo, la pertenencia a una cofradía se caracterizaba por una cierta fluidez. De hecho, los estatutos no prohibían la pertenencia a otras asociaciones. Por lo tanto, es posible que varios miembros de una hermandad nacional fueran también miembros de otras hermandades profesionales o devocionales. En este sentido, un análisis comparativo de la documentación de estas instituciones podría ampliar la mirada sobre las diferentes formas que un extranjero tenía que integrarse en la ciudad. De esta manera, como ha escrito Eleonora Canepari, los extranjeros se liberarían de los lazos exclusivamente nacionales y parentales, para ser estudiados dentro de los sistemas asociativos más amplios.
El segundo capítulo traza un perfil histórico de la iglesia de Santiago de los Españoles, desde su fundación hasta la primera mitad del siglo XVII, centrándose en algunos cruces de particular importancia. Los estudios de Justo Fernández Alonso han demostrado la falsedad de algunos documentos, creados a finales del siglo XVIII, que atribuían la fundación de la iglesia al infante Don Enrico de Castilla, hijo de Fernando III el Santo y senador de Roma en los años 1267-68. Fue en cambio Alonso de Paradinas, obispo de Ciudad Rodrigo, quien con motivo del jubileo de 1450 quiso fundar un lugar de acogida para los numerosos peregrinos que vendrían a Roma. Paradinas también fue responsable de la publicación de los primeros estatutos en 1485, que sentaron las bases de la vida económica y administrativa de la nueva institución.
Sin embargo, en el siglo XVI se produjo la consolidación institucional de la iglesia de Santiago, así como la primera reforma importante de los estatutos, que tuvo lugar en 1585, que atribuyó oficialmente la fundación al infante Enrique de Castilla. Se estableció que la iglesia debía ser gobernada por una congregación de cuarenta personas nacidas en los reinos y provincias de Castilla, tumbas, honradas y doctas, y que hayan estado y residido en Roma dos años enteros . Dentro de la llamada congregación de los cuarenta había un gobernador, dos administradores, cuatro diputados, un camarlengo, dos contadores y un archivero.
Después de la toma de Granada, el papa Inocencio VIII había concedido indulgencia plenaria a todos aquellos que visitaran la iglesia el 25 de julio, cuando se celebraba la fiesta en honor de Santiago. La vida litúrgica de la iglesia vio la presencia cada vez mayor del embajador español, que solía asistir a las celebraciones con motivo de las fiestas de Santiago, San Ildefonso, del Corpus y de la Santísima Concepción. La iglesia castellana también llevó a cabo una serie de compras, y a finales del siglo XVI su patrimonio inmobiliario había alcanzado su máxima expansión. Como ha argumentado Manuel Vaquero Piñeiro, durante el siglo XVI el centro gravitatorio de este enorme patrimonio se desplazó gradualmente hacia el área de plaza Navona. De la documentación archivística que hemos analizado, surge una variedad de inquilinos que ocuparon las casas y tiendas de propiedad de la iglesia, así como una variedad de profesiones ejercidas. Los principales ingresos del cuerpo religioso provenían precisamente de los cánones de alquiler que pagaban los inquilinos.
El hospital contiguo pronto asumió un papel de liderazgo en el campo de la asistencia a los pobres y los enfermos. Esto también se convirtió en un lugar de circulación e intercambios entre personas de diferentes experiencias, que en sus períodos de estancia en el hospital tuvieron la oportunidad de influenciarse mutuamente. En los estatutos, que establecen las formas en que los enfermos eran acogidos y asistidos, está reflejado el entrelazamiento entre el cuidado del cuerpo y el cuidado del alma que caracteriza al hospital en la Edad Moderna.
El periodo comprendido entre finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII corresponde al momento de máximo esplendor de la institución castellana, así como de mayor influencia y visibilidad de la nación española en Roma. Desde la fundación de Paradinas se pasó a una organización cada vez más jerárquica y estructurada, y esto fue posible gracias al apoyo de diversas personalidades destacadas de la comunidad española, que realizaron generosas donaciones económicas, vinculando así su nombre al de la institución. Por lo tanto, podemos decir que en este período histórico la iglesia de Santiago de los Españoles se caracterizó no solo por su función estrictamente religiosa, sino también por sus fuertes implicaciones sociales y culturales.
El tercer capítulo se centra en algunos aspectos que caracterizaron la vida de la cofradía de la Resurrección en los años desde su fundación hasta la primera mitad del siglo XVII. Las fuentes consultadas se conservan principalmente en el archivo de la Obra Pía Establecimientos españoles en Italia, que conserva el fondo documental de la cofradía. La atención se ha centrado principalmente en los registros de las congregaciones, que reflejan la vida ordinaria de la cofradía, así como las diferentes formas en que se llevaba a cabo su actividad caritativa. Sin embargo, para llegar a una comprensión más completa de ciertas dinámicas, también ha sido necesario utilizar otros tipos de fuentes, como las listas de limosnas y dotes, así como la documentación contable.
La cofradía de la Santísima Resurrección fue fundada el 15 de marzo de 1579 por bula del papa Gregorio XIII. Como ha escrito Justo Fernández Alonso, las condiciones miserables en las que se encontraban muchos miembros de la numerosa colonia española en Roma hicieron necesario crear una nueva institución con fines asistenciales más amplios que los del hospital de Santiago. La fundación es parte de la que, en un estudio reciente sobre las instituciones de bienestar de la Monarquía hispánica, Elisa Novi Chavarria ha definido una verdadera ola fundadora . De hecho, en los veinte años que van de 1578 a 1598, hubo numerosas instituciones asistenciales fundadas no sólo en Roma, sino también en otros centros importantes de la Monarquía, y cuyo promotor fue Don Juan de Zúñiga, embajador de Felipe II ante la Santa Sede de 1568 a 1579, y que al final de su misión en Roma fue nombrado virrey de Nápoles. En cuanto a la cofradía, así como para las demás fundaciones, la intervención de Juan de Zúñiga, no se limitó únicamente al acto fundacional, sino que se tradujo en un compromiso permanente en apoyo a esta institución. La cofradía tenía su sede en la iglesia romana de Santiago de los Españoles. Sin embargo, estas siguieron siendo dos instituciones separadas, cada una con sus propios estatutos y órganos de gobierno.
Los objetivos de la cofradía están bien especificados tanto en la bula de fundación como en los estatutos, publicados en Roma en 1603. Estos eran principalmente dos: el culto divino y las obras de caridad. El segundo capítulo de los estatutos está dedicado a los cofrades, y define con precisión el perfil de aquellos que podrían unirse a la asociación. En el capítulo es evidente el sentido amplio en el que debe entenderse la expresión nación española , refiriéndose a este preciso período histórico. De hecho, no solo podían unirse a la hermandad aquellos que venían de los dominios insulares y peninsulares europeos de la Monarquía, sino también del ámbito territorial de la Nueva España. Desde su fundación, la cofradía estableció un vínculo indisoluble con la Monarquía, tanto que los administradores a su vez escribían puntualmente al soberano para comunicarle el estado en el que se encontraba. La correspondencia con el rey siempre fue muy intensa, tanto que en el archivo se conserva un libro de cartas escritas por los administradores al rey y sus ministros, cuyo tema recurrente es precisamente la solicitud de apoyo económico, para hacer frente a los enormes gastos derivados de la actividad de asistencia hacia los españoles residentes en Roma. De estas cartas también surge el significado social y político de la institución recién nacida. De particular interés es una carta fechada el 30 de mayo de 1606, en la que se pone de manifiesto claramente el papel crucial desempeñado por el embajador español, y el deseo de reunir en una sola institución los componentes de los diversos reynos a través de la creación de una red de caridad y asistencia que pudiera representar esa idea de universalidad de la Monarquía, que encontró una de sus expresiones más concretas en Roma.
Otro momento importante en la historia de la cofradía fue su elevación a la categoría de archicofradía, que tuvo lugar en 1591 con la bula del papa Gregorio XIV. La nueva institución tenía así el poder de agregar otras cofradías, a las que podía otorgar indulgencias y beneficios. Para estudiar las agregaciones más de cerca, es necesario recurrir a las fuentes del archivo de la Obra Pía. Actualmente hay dos documentos en los están anotadas las hermandades agregadas. La primera lista fue elaborada en 1603, coincidiendo con la aprobación de los nuevos estatutos, mientras que la segunda fue elaborada en 1722 por José García del Pino, secretario de la cofradía. Estos documentos, muy distantes cronológicamente entre sí, se prestan a una visión comparativa. Entre 1591 y 1603, en los primeros trece años de la nueva institución, se unieron 86 cofradías, mientras que en la lista de 1722 estas llegaron a 117. Significa que de 1604 a 1722, es decir, poco más de un siglo, solo se unieron 31 cofradías.
Teniendo en cuenta el lapso cronológico tomado en consideración en este trabajo, nos hemos centrado en particular en las agregaciones que van desde 1591, año de elevación a archicofradía, hasta la primera mitad del siglo XVII. Es interesante observar en primer lugar la que José Antonio Calvo Gómez, en un artículo reciente, ha definido la geografía de las agregaciones, que se extendía atodos los territorios de la Monarquía católica. A pesar de esta extensión geográfica, el número de cofradías agregadas varía mucho de una diócesis a otra. La mayoría de ellas se concentran en la diócesis de Toledo, tradicionalmente la más importante de España, que podía contar con dieciséis. Le seguía la diócesis de Cuenca con nueve cofradías y la diócesis de Palencia con siete. Otras hermandades agregadas estaban ubicadas en el reino de Sicilia, en México, en Brasil y en las Filipinas.
Alessandro Serra ha señalado que la segunda mitad del siglo XVI registró un aumento progresivo en la elevación de las cofradías en las archicofradías, con el consiguiente aumento de las agregaciones. La archicofradía de la Resurrección ciertamente no fue inmune a esta tendencia, de hecho, pudo aprovechar su nuevo estatus para agregar un gran número de hermandades. Si miramos los documentos, la mayoría de las agregaciones se concentran entre los años noventa del siglo XVI y principios del siglo XVII, en un lapso cronológico que coincide con los últimos años del reinado de Felipe II y los primeros años del reinado de Felipe III. El aumento a veces incontrolado de las agregaciones, y las implicaciones que esto conllevaba, pronto hizo necesario que la autoridad eclesiástica lo regulara. Esto condujo a la promulgación de la constitución Quaecumque por el papa Clemente VIII en diciembre de 1604, que estableció reglas precisas para las agregaciones. En particular, se estableció que las cofradías podían solicitar la agregación a una sola archicofradía, tenían que ser erigidas canónicamente y sobre todo tenían que contar con la autorización de su obispo. Estas disposiciones fueron confirmadas por el papa Pablo V tres años más tarde, en septiembre de 1607, con el breve Nuper Archiconfraternitati. Las dos disposiciones pontificias, promulgadas con pocos años de diferencia, marcan una verdadera ruptura, que es claramente evidente en los registros. De hecho, si nos fijamos en los años inmediatamente siguientes, las agregaciones están casi ausentes, y en la mayoría de los casos se reanudan solo varias décadas después, aunque no con la misma intensidad.
Cabe señalar que la agregación no implicaba un movimiento físico de personas de un lugar a otro, y en este caso de los diferentes territorios de la Monarquía a Roma. Los hermanos agregados continuaron permaneciendo en sus lugares de origen, compartiendo las gracias y beneficios otorgados por la archicofradía romana. Sin embargo, no faltaron oportunidades concretas para el contacto entre estas realidades, ocasiones en las que la relación de agregación trascendió el aspecto puramente espiritual, y así encontró su aplicación más concreta en algunos eventos que marcaron la vida terrena. La ayuda material a los cofrades agregados se expresaba a través de la acogida cuando llegaban a Roma con motivo de los años santos, cuando una multitud de peregrinos abarrotaban las calles de la ciudad. El obispo Marsilio Honorati, por ejemplo, en su obra titulada Tesoros del Año Santo, describe la forma en que se recibieron las cofradías agregadas a la Santissima Trinità dei Pellegrini con motivo del jubileo de 1625. Estas fueron recibidas con li lanternoni, stendardo, e crocifisso a las puertas de la ciudad, y luego regresaron en procesión dando sempre la precedenza all'aggregata . No sabemos si la cofradía de la Resurrección siguió el mismo ritual, así como no sabemos cuántos hermanos fueron realmente acogidos en Roma. Sin embargo, podemos afirmar, sobre la base de pruebas documentales, que la cofradía española también se integró plenamente en este complejo sistema de acogida que, como ha señalado Vincenzo Paglia, precisamente con ocasión de los jubileos contribuyó a crear un vínculo aún más fuerte entre la archicofradía madre y sus agregadas. En el jubileo romano, por lo tanto, encontramos la culminación de ese entrelazamiento de lo material y lo espiritual, entre lo terrenal y lo de otro mundo, que encontró su expresión más concreta en el vínculo de agregación. Con la elevación a archicofradía, por lo tanto, se crea un sistema, que tiene como centro no los territorios ibéricos, sino el corazón palpitante de la catolicidad, que se mantiene unido no por la coerción sino por la adhesión a modelos de identidad y prácticas devocionales comunes. Por otro lado, las numerosas cofradías agregadas no son receptores pasivos de estas prácticas, sino que participan activamente en ellas. Con referencia a la geografía de las agregaciones, que se extienden a todos los dominios de la Monarquía católica, insular y peninsular, y que abarcan tanto el contexto urbano como el mundo rural, encontramos reflejado el sentido de ser cofrade bien definido en el capítulo de los estatutos al que nos hemos referido anteriormente.
La lectura de los registros también nos ha permitido observar las diferentes formas en que se llevó a cabo la actividad caritativa de la cofradía. El cuidado del cuerpo y el alma se entrelazaba con la atención a algunos aspectos de la vida cotidiana de los individuos, algunos de los cuales aún no se han profundizado lo suficiente. Estos van desde el cuidado de los enfermos hasta la educación de los niños, desde la distribución de dotes y limosnas hasta la asistencia a los presos. Esta atención también se extendió más allá de la vida terrena, ya que la prerrogativa de la cofradía era la celebración de misas en sufragio para los hermanos fallecidos. Había diferentes categorías sociales que podían beneficiarse de esta asistencia. Una parte sustancial estaba destinada a los pobres y enfermos. Es común leer en los registros de limosnas muchos nombres acompañados de la palabra enfermo , así como la frecuente referencia a los pobres y convalecientes del hospital de Santiago . A menudo las referencias son bastante generales y no proporcionan información más detallada sobre la situación social de los beneficiarios o su origen geográfico.
La atención se centraba en la enfermedad no solo del cuerpo sino también de la mente que, sin embargo, se creía posible curar. La cofradía también dedicaba una atención constante a los presos. El sistema penitenciario romano establecía que los presos debían pagar los costos de la detención. Por lo tanto, los presos más pobres, que no podían permitirse sufragar estos gastos, fueron ayudados por el trabajo de hermandades u otras instituciones caritativas. Un aspecto de gran interés, y en mi opinión aún por explorar, es el papel desempeñado por la cofradía en la educación de los niños, cuyas huellas se pueden encontrar en los documentos. La necesidad de proporcionar apoyo económico a los hijos de los españoles más desfavorecidos, que no podían permitirse los gastos de la educación, el deseo de darles la oportunidad de aprender un arte u oficio que les proporcionara un medio de vida, formaba parte de los propósitos de la máquina de asistencia puesta en marcha por la cofradía. Otra prerrogativa, también común a otras cofradías romanas, era la asignación de dotes a las niñas, cuya suma podía variar según los legados testamentarios. Se siguió un procedimiento bien codificado para la asignación de dotes. Las candidatas eran en cualquier caso elegidas entre las hijas de súbditos del monarca español. Entre estas, tenían la precedencia las castellanas, a las que seguían las valencianas, las aragonesas, las navarras, las catalanas y las portuguesas, seguidas de otras de diferentes orígenes.
Esta amplia gama de actividades caritativas y asistenciales no puede entenderse sin estar relacionada con la dimensión festiva y ceremonial, momento de máxima expresión de la presencia española en Roma. Otra prerrogativa de la cofradía fue la organización de las celebraciones solemnes que tenían lugar en la mañana de Pascua en plaza Navona. En pocos años, la fiesta de la Resurrección se convirtió en una de las más importantes del vasto panorama festivo romano. Podemos hacernos una idea leyendo el informe publicado por Girolamo Accolti en 1596, en el que describe detalladamente las celebraciones que tuvieron lugar en esa ocasión. La iglesia estaba iluminada, mientras que las puertas por las que debía pasar el Santísimo Sacramento estaban adornadas con frisos y festones que representaban los escudos de armas de la Majestad Católica y del Sumo Pontífice. En la puerta central de la iglesia estaba representado Santiago con espada en mano luchando por la nación española. También es significativa la presencia de máquinas imponentes, centradas en la exaltación de Cristo y la Virgen.
A finales del siglo XVI la fiesta de la Resurrección ya era una celebración consolidada dentro del vasto panorama festivo de la ciudad. Esto fue posible gracias a una serie de factores. En primer lugar, el aspecto visual que caracterizó fuertemente a la fiesta desde el principio, y esto se evidencia en los imponentes decorados montados. El espacio sin duda jugó un papel fundamental en el desarrollo de la fiesta. La colocación de la procesión en un espacio ceremonial de importancia como es la plaza Navona, otorgaba a la cofradía de la Resurrección, y a toda la nación española, un papel protagonista dentro del vasto panorama de las celebraciones de la ciudad. La creciente disponibilidad económica permitió organizar celebraciones cada vez más grandes y suntuosas, que tuvieron un gran impacto a los ojos de los espectadores. El historiador del arte Pablo González Tornel distingue en los ritos una parte estática , que tenía lugar principalmente dentro de la iglesia, y una parte dinámica , que se identificaba principalmente en las procesiones. También en la fiesta de la Resurrección existe esta doble dimensión del rito. Pero la fiesta se centra sobre todo en la celebración de la figura de Cristo resucitado, que estaba presente en una doble cara : por un lado, como imagen, y este es el caso de las estatuas que se colocaron en la plaza, y por otro en forma de Eucaristía.
Pablo González Tornel ha destacado la especial ostentación con la que se celebraban rituales en Roma con motivo de los jubileos. Las congregaciones del año 1600 están dedicadas en gran parte a la preparación de celebraciones jubilares, en cuya organización la cofradía invirtió considerables recursos económicos. En la congregación del 25 de abril de 1600, en presencia del duque de Sessa, se estableció que el 3 de mayo siguiente se haga la procesión general de toda la naçion para ganar el santo Jubileo . La procesión jubilar es un momento de visibilidad de todo el cuerpo de la nación española en todos sus componentes, desde los priores y oficiales hasta los cofrades individuales. La presencia del embajador, protector de la cofradía y miembro de la misma, rodeado de priores, confiere a la celebración un marcado carácter político, y reafirma el pleno apoyo otorgado por la Monarquía a esta institución.
El siglo XVII, sin embargo, es también el siglo en el que las relaciones entre la Monarquía española y el papado sufrieron un retroceso. En 1623 fue elegido papa el florentino Maffeo Barberini, que tomó el nombre de Urbano VIII. Una etapa importante en su pontificado fue la proclamación del jubileo que se celebró en 1625. Maria Antonietta Visceglia ha esbozado bien el contexto internacional en el que se insertó el jubileo de Urbano VIII, es decir, en un clima latente de cruzada, que había permanecido como uno de los objetivos de la Iglesia de la Contrarreforma. Los preparativos, descritos con gran detalle en los registros, se confirman en el informe escrito por Giovanni Bricci con motivo del jubileo de 1625. Después de describir en detalle las procesiones individuales que tuvieron lugar en cada día de la semana, el autor pasa a la descripción de la procesión de la Resurrección en plaza Navona, que representa la culminación de las celebraciones de Pascua. En la plaza había tres fuentes, una en el centro y dos a los lados. En el centro de la plaza estaba un altar decorado, otro había sido colocado entre las dos puertas de la iglesia, cuya fachada estaba adornada con alcuni stendardi e arme del Re Catolico, e con la imagine della Santissima Resurretione e motti della Scrittura santa . Luego estaba la representación de varias figuras tomadas de la mitología clásica, incluyendo Plutón, Proserpina, Venus y Vulcano, que se consumían en el paso de la procesión, para simbolizar la destruttione della superstitiosa gentilità nella Resurretione di Christo . El jubileo de 1625 fue también la última ocasión en que se celebró la fiesta de la Resurrección. La reanudación de las celebraciones tuvo lugar solo con motivo del Año Santo de 1650. De estas grandiosas celebraciones queda una ilustración del pintor francés Dominique Barriere, en la que se aprecia claramente la grandeza de las celebraciones organizadas en aquella ocasión por la nación española. Todo el conjunto estaba lleno de referencias simbólicas al Cristo resucitado y al papel de Felipe IV como defensor del cristianismo.
En este capítulo hemos tratado de trazar un cuadro general y amplio de la presencia española en Roma entre los siglos XVI y XVII, con especial atención a la cofradía de la Resurrección. Nuestra reflexión ha empezado con los orígenes de la cofradía, para luego examinar la amplia gama de actividades caritativas que realizaba hacia los miembros de la nación española , hasta la dimensión festiva. El período cronológico, bastante extenso, no ha permitido un análisis detallado de este tema, así como examinar los diversos cambios políticos que tuvieron lugar entre los dos siglos. Por esta razón hemos preferido centrarnos en algunas etapas fundamentales, a partir del análisis de algunas fuentes que hemos considerado particularmente significativas.
Entre finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII la cofradía estableció un sistema caritativo extremadamente articulado, que refleja la complejidad de la sociedad romana en ese momento. En esos años, la ciudad había visto un aumento significativo en el número de sus habitantes, con el consiguiente aumento de los pobres e indigentes que a menudo causaban graves problemas de orden público. Las cofradías trataron de responder a estas necesidades, e incluso la cofradía española formó parte de este sistema articulado de asistencia, que se desarrollaba en sinergia con otras instituciones de la ciudad. Si, por un lado, en sus propósitos de bienestar, la cofradía de la Resurrección no difiere mucho de otras asociaciones romanas, nacidas más o menos en los mismos años, por otro lado, su carácter marcadamente nacional le confiere algunas prerrogativas particulares. En primer lugar, el criterio de pertenencia, que reúne bajo la categoría de españoles a aquellos que provenían de los diferentes dominios de la Monarquía. En segundo lugar, el hecho de que este sistema caritativo se dirigía a los sectores más desfavorecidos de la nación española en Roma (mujeres, enfermos, presos). Hemos visto cómo la actividad caritativa está estrechamente entrelazada con la dimensión festiva. A través del hilo de la documentación archivística, hemos tratado de seguir la evolución de la fiesta, que a lo largo de los años se enriquece con elementos con fuertes valores simbólicos, llegando así a asumir una fuerte caracterización política. Esto es claramente evidente en el uso de aparatos escenográficos cada vez más elaborados y, por lo tanto, de una inversión económica cada vez mayor.
De los datos que han surgido, parece que el aspecto económico determinó profundamente las dinámicas internas de la cofradía a lo largo del tiempo. El sistema caritativo muy articulado requería gastos cada vez mayores, que la cofradía trató de hacer frente con creciente dificultad. Por otro lado, ya a principios del siglo XVII, existe el deseo de dar a la fiesta de la Resurrección un carácter cada vez más suntuoso y solemne, y este es otro aspecto que condicionó su escasez económica. Estas dinámicas por un lado determinaron, especialmente durante el siglo XVII, el esplendor de la cofradía de la Resurrección, y por otro lado marcaron el comienzo de su decadencia.
El cuarto capítulo pretende seguir los perfiles de algunos miembros de la nación española, y sus relaciones con las instituciones nacionales. A través del análisis de un gran número de protocolos notariales, en particular testamentos e inventarios, hemos analizado las principales tendencias de los españoles residentes en Roma con respecto a los lugares elegidos para el entierro, la circulación de objetos artísticos entre Roma y España, y más en general a las estrategias de asentamiento en el contexto de la ciudad. Entre finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII había muchos notarios españoles que trabajaron en Roma, y algunos de ellos ocuparon puestos importantes dentro de la congregación de Santiago de los Españoles y la cofradía de la Resurrección. Las fuentes notariales, que no son nuevas en la historiografía, son sin embargo de gran utilidad para el estudio de estas dinámicas.
Había varias razones que podían empujar a los españoles a mudarse permanentemente a Roma. Si los eclesiásticos buscaban puestos en la Curia romana, la posibilidad de negocios empujaba a los laicos a trasladarse a Roma, a menudo acompañados por su familia. Si los inventarios de bienes, como ha argumentado Renata Ago, ofrecen una visión estática del patrimonio, es decir, una visión de cómo se encontraba a la muerte del testador, los testamentos permiten mirar hacia atrás y reconstruir los lazos sociales tejidos por estos personajes en el transcurso de sus vidas.
Diferentes perfiles de españoles residían en la ciudad. Por ejemplo, en Roma había numerosos agentes encargados de llevar a cabo las diversas causas de canonización abiertas especialmente durante el siglo XVII. En los inventarios de estos personajes es frecuente encontrar documentación relativa a estas causas, así como numerosos cuadros de los diferentes candidatos a ser elevados a la gloria de los altares. Sin embargo, la presencia de pinturas, que representan principalmente temas religiosos, se puede destacar sobre todo en los hogares de los eclesiásticos, como obispos y cardenales. Si en muchos casos no conocemos los autores materiales de las pinturas, así como su valor económico, a menudo los documentos proporcionan información sobre el destino de dichos objetos a la muerte de los propietarios. De hecho, era común que los cuadros fueran trasladados a España, donde decoraban palacios y capillas privadas.
La larga estancia de muchos españoles en Roma también llevó a la compra de bienes muebles e inmuebles, que a la muerte de los testadores eran administrados por los herederos o albaceas. Es común encontrar en los testamentos la transferencia de dinero o bienes muebles de Roma a las diferentes ciudades de origen de los testadores. En las numerosas transacciones financieras de los españoles, los documentos demuestran la centralidad del Banco Herrera, con marcados orígenes españoles. La mayoría de los españoles que vivían en Roma compartía este doble hilo que los unía tanto a la ciudad del papa como a su patria, y que se expresaba a través de la posesión de bienes inmuebles y la presencia de afectos personales. De hecho, en los testamentos se pueden encontrar numerosos legados hechos no sólo a los hijos y familiares cercanos, sino también a las instituciones a las que el testador estaba particularmente vinculado, tanto en Roma como en España. En la ciudad del papa los principales beneficiarios de los legados hechos por los españoles fueron la iglesia de Santiago y la cofradía de la Resurrección. Pero los testamentos muestran cómo estos legados también afectaron a otras instituciones romanas. Cabe destacar una red que tenía su centro en las instituciones nacionales, pero que también se extendía a otras instituciones religiosas de la ciudad, como iglesias, cofradías y hospitales.
En el mismo capítulo, hemos identificado tres perfiles diferentes de españoles en Roma: un notario, un clérigo y un laico. Se trata de tres figuras vinculadas a la iglesia de Santiago de los Españoles y a la cofradía de la Resurrección. A pesar de tener algunos rasgos en común, son tres figuras diferentes por estatus social, profesión, y por las razones que los llevaron a mudarse permanentemente a Roma, donde pudieron construir sus carreras. La lectura de sus documentos nos ha permitido reconstruir sus perfiles biográficos, y resaltar los principales aspectos en común y las diferencias que los caracterizaban.
El perfil de monseñor Pedro Foix de Montoya, fallecido en Roma en 1630, ha sido estudiado sobre todoen relación con su mecenazgo artístico y su relación con Gian Lorenzo Bernini. Algunos datos sobre su vida provienen de los estudios de Justo Fernández Alonso y más recientemente de David García Cueto. El testamento y el inventario de bienes, ambos analizados en esta tesis, se conservan en el Archivo Histórico Capitolino, aunque se conserva una copia en el archivo de la Obra Pía. En primer lugar, es evidente el fuerte vínculo de monseñor Montoya con la ciudad de Roma y con la iglesia de Santiago de los Españoles. Destaca sobre todo la caridad hacia los pobres de la nación española, tanto eclesiásticos, encargados de celebrar misas en sufragio de su alma, como gente común, que a las puertas de la iglesia en los nueve días siguientes a su funeral podían llevar pan gratis. En el testamento resalta cómo la atención a algunas de las categorías más desfavorecidas de la nación española está estrechamente entrelazada con la ansiedad por la salvación del alma.
Precisamente por su estrecha relación con Gian Lorenzo Bernini, monseñor Montoya fue considerado el propietario de dos famosas esculturas que llevan los nombres de Anima beata y Anima dannata . Los estudios recientes del historiador del arte David García Cueto han demostrado que no eran propiedad de Montoya sino de Fernando Botinete y Acevedo, oriundo de la ciudad de Zamora. El inventario muestra algunas pinturas, que resaltan el gusto artístico de monseñor Montoya. Uno de ellos, que representaba un Christo grande de la estatura natural , a su muerte fue donado al embajador español en Roma, que en ese año era Manuel de Acevedo y Zúñiga. Si bien el inventario muestra una gran cantidad de libros, las escrituras privadas de Montoya son pocas, y se limitan a documentos esencialmente de carácter personal.
Hemos estudiado también la figura de Alonso de Ponte, un agente y procurador español que vivió y trabajó en Roma en la segunda mitad del siglo XVI, a partir de la lectura de su testamento y su inventario de bienes. Estos documentos nos han permitido reconstruir su perfil y su red de relaciones. A enriquecer este cuadro también contribuye la presencia en el archivo del testamento de su esposa Mariana López de Castro, que vivió en Roma con su marido hasta su muerte en diciembre de 1594.
Alonso de Ponte era originario de la ciudad de Toro, en la diócesis de Zamora, y es probable que a su llegada a Roma pronto entrara en contacto con la cofradía de la Resurrección. Su presencia en la cofradía está atestiguada desde 1582, cuando su nombre aparece en los registros con el cargo de camarlengo, que fue confirmado al año siguiente. Es probable que, en sus largos años de estancia en Roma, debido a su actividad profesional, estuviera bien arraigado en el tejido urbano. Los legados y donaciones presentes en su testamento nos han permitido reconstruir sus contactos y su densa red de relaciones. Como procurador pudo llevar a cabo en Roma varios negocios , en nombre de varios personajes romanos y españoles. Por ejemplo, actuó como procurador para obtener la agregación de la cofradía granadina de Nuestra Señora de la Soledad a la Archicofradía de la Santísima Resurrección. La parte más interesante del inventario está relacionada con los numerosos papeles presentes en su casa, que constituían un verdadero archivo privado, generado a partir de su actividad como procurador, y por lo tanto de la necesidad de preservar la abundante documentación producida por los diversos asuntos que pudo llevar a cabo.
La tercera figura tomada en consideración es la del notario granadino Antonio Fernández de Ortega, que trabajó en Roma entre finales del siglo XVI y principios del XVII. En este caso no se conservan ni su testamento ni su inventario de bienes. Sin embargo, en el archivo de la catedral de Granada pudimos encontrar su expediente de limpieza de sangre , estipulado en 1578, que debía ser enviado a Roma en vista de su ordenación. De la lectura de este documento ha sido posible obtener información interesante sobre su juventud en España y sus antecedentes familiares. Sabemos que en Granada fue alumno de Juan Latino, uno de los maestros de gramática más importantes de la época, y pudo adquirir una sólida formación. Cuando se estipuló el expediente, Antonio Fernández de Ortega ya vivía en Roma, pero no ejercía como notario. Las primeras actas que estipuló en Roma datan de 1592.
Actualmente se conservan en el Archivo Histórico Capitolino dos volúmenes de protocolos notariales estipulados por Antonio Fernández de Ortega en unos veinte años de actividad notarial en Roma. Su clientela consistía principalmente en eclesiásticos. Entre los clientes ilustres estaba el cardenal Gaspar de Borja y Velasco, embajador español en Roma de 1616 a 1629, y nuevamente de 1631 a 1645. Un cliente habitual era también el citado Pedro Foix de Montoya, cuyos protocolos se refieren a algunos asuntos que el monseñor estaba llevando a cabo en Sevilla. El análisis de la documentación del notario granadino también ha permitido reconstruir una especie de cartografía de las viviendas de sus clientes. La mayoría estaban ubicadas en el distrito de Campo Marzio, donde el notario desarrollaba su actividad profesional y donde hemos dicho que, a finales del siglo XVI, se concentraban la mayoría de los españoles en Roma.
Estas tres figuras son diferentes en muchos aspectos, pero tienen algunos rasgos en común, en primer lugar, el hecho de que pasaron un largo período de sus vidas en Roma. Si a veces debido a la falta de datos no sabemos exactamente cuándo tuvo lugar su traslado, sí sabemos, sin embargo, que vivieron permanentemente en Roma hasta su muerte. Podemos decir que el documento notarial, en su singularidad, contiene en su interior la complejidad de las relaciones interpersonales. Incluso si el documento se refiere a una sola persona, la presencia de otros sujetos es necesaria para que esto tenga valor legal. Por lo tanto, dichos documentos nos ofrecen una imagen de la presencia española en Roma que no debe considerarse vinculada exclusivamente a las instituciones nacionales. Como ya hemos destacado en el tercer capítulo, del análisis de los documentos notariales se desprende que los legados y donaciones de los españoles en Roma forman parte de una red que tenía su centro en la iglesia de Santiago y en la cofradía de la Resurrección, pero que también se extendía a otras instituciones asistenciales y caritativas de la ciudad.
El quinto capítulo examina el caso concreto de la visita apostólica a la iglesia y al hospital de Santiago de los Españoles. De hecho, el Concilio de Trento había establecido que la visita debía ser una de las principales prerrogativas del ministerio episcopal. La visita de Urbano VIII, iniciada en 1624 y que duró hasta 1632, fue la segunda de las tres principales visitas apostólicas celebradas en Roma desde la segunda mitad del siglo XVI hasta la segunda mitad del siglo XVII. En este caso, el papa llevaba a cabo la visita como obispo de Roma y no como cabeza de la Iglesia universal, por lo que en el caso romano no hay diferencia sustancial entre la visita canónica, llevada a cabo por los obispos en sus respectivas diócesis, y la visita apostólica. Debemos respectivamente a Luigi Fiorani un análisis de las visitas apostólicas más importantes en Roma, y a monseñor Sergio Pagano, prefecto del Archivo Vaticano, un repertorio de fuentes.
La visita a Santiago de los Españoles comenzó oficialmente en noviembre de 1626, pero no fue hasta el 25 de septiembre de 1628 que empezó un duro enfrentamiento entre los enviados papales y los administradores de la iglesia. Estos últimos reclamaron el patronato real, alegando que la iglesia fue fundada por el infante Enrique de Castilla. Los enviados papales, que ese día encontraron las puertas de la iglesia cerradas, colocaron el entredicho, que prohibía las celebraciones litúrgicas y la administración de los sacramentos.
En los días siguientes los administradores no negaron lo sucedido, pero creyeron que esta prohibición era nula y sin efecto, invocando la sesión 22, capítulo 8 del Concilio de Trento. Recogieron sus razones en un documento titulado Prueba del Patronato Real de la iglesia y hospital de Santiago de los Españoles de Roma , que hemos analizado en su totalidad en el capítulo. Demostraban el patronato real las armas de Castilla y León puestas en la capilla mayor , así como la celebración de la primera misa al amanecer en honor al infante Don Enrique de Castilla. Sin embargo, los administradores no lograron dar a sus argumentos una base legal sólida, y esto es evidente si se analiza la documentación producida por los enviados papales, conservada en el Archivo Apostólico Vaticano, en el fondo de la Visita Apostólica a Roma.
En el informe sobre la visita a Santiago de los Españoles, dice que no se menciona ni la fundación ni el patronato real, sino que, por el contrario, se sabe que la iglesia fue fundada por Alonso de Paradinas. Ni siquiera consta la presencia de las insignias reales en la capilla mayor, así como la misa celebrada por Enrique de Castilla. En los días siguientes al entredicho comenzó una larga serie de interrogatorios ante la Congregación de la Visita Apostólica, que vio protagonistas no solo a los administradores de Santiago, sino también a otros sujetos involucrados indirectamente en el asunto. De estos interrogatorios se desprende que aproximadamente un año y medio antes de la visita el Conde de Oñate, embajador español en Roma, ordenó que todos los libros y escrituras conservadas en el archivo de Santiago fueran trasladados a su casa. Además, habría sido el mismo embajador quien ordenó el cierre de las puertas de la iglesia, para que la visita no se llevara a cabo sin la autorización expresa del monarca.
Los administradores produjeron una serie de escritos dirigidos tanto al rey como al papa, con los que intentaron probar la nulidad del entredicho. En este caso adoptaron la prudente actitud de no oponerse abiertamente a la visita, pidiendo que fuera realizada por una persona designada directamente por el rey, como había sucedido en 1585 con la visita realizada por el cardenal Pedro Deza, cuando también se llevó a cabo la reforma de los estatutos. Finalmente se llegó a un acuerdo entre las partes y el 20 de octubre de 1628 se levantó el entredicho. Los enviados papales pudieron completar la visita y pidieron a los administradores que entregaran al notario los libros guardados en el archivo. Ellos respondieron que no podían entregarlos, porque los tenía el embajador. No sabemos cuál fue el destino inmediato de estas escrituras, si fueron devueltas al archivo de Santiago o si quedaron en manos del embajador.
De una lectura cruzada de la documentación conservada en el archivo de Santiago y en el Archivo Vaticano, es evidente que la visita apostólica puede considerarse como un momento significativo de fricción en las relaciones entre la Monarquía y el papado. Representa una etapa significativa en el proceso de extensión progresiva del control de la Monarquía sobre su iglesia nacional. Si por un lado, en las intenciones de los administradores, existe el deseo de defender la autonomía de la iglesia de las presiones ejercidas por el poder pontificio, por otro lado esto implicaba una creciente influencia del embajador en el gobierno de la institución. Este proceso, reconstruido en sus diversas etapas por Maximiliano Barrio Gozalo, culminará a principios del siglo XVIII, con la efectiva afirmación del patronato.
El capítulo sexto toma en consideración el caso de algunas cofradías de Granada que entre los siglos XVI y XVII establecieron estrechos contactos con la ciudad de Roma. La primera cofradía penitencial, la Vera Cruz fue fundada en Granada en 1540 y desde 1564 se estableció en el convento de San Francisco Casa Grande. Más o menos a los mismos años se remonta la fundación de la cofradía de Nuestra Señora de las Angustias, cuyas normas fueron aprobadas en 1545. La cofradía de Nuestra Señora de la Soledad fue fundada alrededor de 1548, y en 1572 se instaló en el convento carmelita de la Virgen de la Cabeza. Estas tres cofradías, además de ser las primeras fundadas en Granada y a las que se remontan los orígenes de la Semana Santa, tienen en común el hecho de que se agregaron, más o menos en los mismos años, a algunas importantes archicofradías romanas o la basílica de San Juan de Letrán. Entre finales del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII también hubo otras cofradías que recurrieron a la agregación. Este aspecto es el hilo conductor del análisis realizado durante el último capítulo de la tesis. Hemos presentado en forma esquemática un cuadro de las principales agregaciones, a través de la lectura de las fuentes encontradas en algunos importantes archivos romanos. Para comprender mejor este fenómeno, también hemos proporcionado algunas notas históricas sobre las instituciones tomadas en consideración.
A finales de 1591 la cofradía de Soledad se unió a la archicofradía de Santa Maria dell Orazione e Morte, fundada en 1530 y con una marcada ideología asistencial. Tres años más tarde, el 20 de septiembre de 1594, la hermandad granadina se agregó a la archicofradía de la Santísima Resurrección, y el procurador fue Alonso de Ponte, en cuyo perfil nos hemos centrado durante el capítulo cuarto. La investigación llevada a cabo en el archivo general de la Orden Carmelita nos ha proporcionado algunos datos interesantes sobre esta cofradía y su vida devocional. En la visita canónica realizada en 1595 al convento granadino de la Virgen de la Cabeza, donde se ubicaba la cofradía, se mencionan unos velos de cruz que podrían explicar algunas características morfológicas de la actual imagen del Señor del Descendimiento utilizada por la hermandad en su recorrido procesional.
La cofradía de la Santo Crucifijo, Sangre de Cristo y Ánimas Benditas de Granada se unió en enero de 1578 a la archicofradía romana del Santo Crocifisso in San Marcello, fundada en 1519. Entre 1580 y 1588, a esta archicofradía se unieron otras cofradías ubicadas en algunas localidades de la provincia de Granada. Estas agregaciones eran desconocidas hasta ahora. Por lo tanto, es posible plantear la hipótesis de una red de contactos que también se extendía desde la ciudad de Granada a las cofradías de la provincia, y que se dirigía a Roma con el objetivo de obtener indulgencias y posiblemente eludir la autoridad de los obispos locales.
Dos cofradías en Granada se unieron a la archicofradía romana de San Girolamo della Carità, fundada en 1519 por el cardenal Giulio de' Medici. La primera fue la cofradía de Nuestra Señora de las Angustias, que obtuvo la agregación el 27 de agosto de 1585, mientras que la segunda fue la cofradía del Santo Cristo de las Penas, que se unió el 23 de agosto de 1632. En este caso, la presencia en el Archivo de Estado de Roma de las cartas, aún inéditas, con las que la cofradía granadina solicitó y obtuvo la agregación, nos ha permitido, por un lado, estudiar más de cerca este proceso y los diversos personajes involucrados, y por otro arrojar luz sobre sus orígenes.
Finalmente, la cofradía de Vera Cruz se unió a la basílica de San Juan de Letrán en diciembre de 1587. Sin embargo, la investigación ha sacado datos interesantes, hasta ahora desconocidos. En el fondo documental de la Nunciatura Apostólica en Madrid, conservada en el Archivo Vaticano, pudimos encontrar un volumen misceláneo que recoge documentos relativos a nunciaturas pasadas, registrados por Nicola Colonna di Stigliano, nuncio apostólico en Madrid de 1776 a 1785. Dentro de este volumen se conserva un documento en el que se enumeran todas las iglesias y cofradías españolas agregadas a la basílica de San Juan de Letrán. Se hace una distinción entre iglesias agregadas e iglesias fundadas in solo lateranensi , es decir, en tierras pertenecientes al Cabildo de la basílica. Hay un total de catorce anotaciones referidas a la ciudad de Granada y su diócesis, que hemos analizado en detalle.
Las anotaciones están escritas en latín y todas tienen más o menos la misma estructura. Comienzan especificando si se trata de fundatio o submissio y continúan con el nombre de la iglesia o cofradía fundada o agregada. Luego informan la tarifa anual que debían pagar y la fecha en que tuvo lugar la agregación. La expresión usque ad 1730 , que aparece al final de cada nota, podría sugerir el año de redacción del texto. Por lo tanto, es probable que esto se atribuya a la nunciatura de Vincenzo Antonio Alamanni Nasi, canónigo de San Juan de Letrán, que fue nombrado nuncio apostólico en Madrid en diciembre de 1730.
La investigación ha mostrado que la basílica de Letrán representaba un polo más hacia el que se dirigieron las agregaciones de cofradías granadinas, sobre el que la historiografía aún no había reflexionado lo suficiente. Sin embargo, un texto escrito por Prospero Lambertini, arzobispo de Bolonia de 1731 a 1740, año en que fue elegido papa con el nombre de Benedicto XIV, nos ayuda a comprender mejor este fenómeno. Refiriéndose a las controversias que a menudo surgían en su diócesis con las cofradías, dice que una estrategia para liberarse de la jurisdicción del obispo era recurrir a la agregación al Cabildo lateranense. Por lo tanto, es evidente entre las cofradías una verdadera competencia para unirse a la basílica de San Juan de Letrán, por un lado, para obtener privilegios e indulgencias, y por el otro, para tratar de eludir la autoridad de los obispos locales.
El documento examinado en este capítulo podría interpretarse como una instrucción enviada por el entonces nuncio apostólico aMadrid a los canónigos de San Juan de Letrán con fines esencialmente económicos, es decir, para determinar el pago efectivo de las sumas por parte de las diversas cofradías agregadas a la basílica, para poder seguir disfrutando de los privilegios e indulgencias concedidos. Los enormes gastos a menudo llevaron a un empobrecimiento de las arcas de las hermandades, y muchas de ellas no podían permitirse renovar las bulas de agregación. Esta situación, por lo tanto, impuso la necesidad de un control más estrecho por parte del Cabildo lateranense, que revocaría la agregación a todas las cofradías que no habían renovado las bulas, con la consiguiente pérdida de indulgencias.
De las fuentes analizadas en este capítulo se desprende que la mayoría de las agregaciones en el contexto granadino se concentran en la segunda mitad del siglo XVI. Es un período histórico particularmente fértil en el que en Granada, pero en general en toda España, surgieron muchas cofradías, que a menudo pusieron en marcha formas de religiosidad que escaparon al control de las autoridades eclesiásticas, creando así graves problemas de orden público. Esto llevó al entonces arzobispo de Granada en 1597 a suprimir las procesiones de todas las cofradías de la ciudad, excepto las tres más antiguas (Soledad, Angustias y Vera Cruz). En este contexto particularmente convulso, como ha señalado Miguel Luis López-Guadalupe Muñoz, la práctica de la agregación a las archicofradías romanas o a la basílica lateranense puede leerse como una forma de eludir el control de las autoridades eclesiásticas, pero también como una estrategia para adquirir, a través de los privilegios e indulgencias otorgadas, mayor prestigio que las otras cofradías de la ciudad. Pero también hay otro aspecto a tener en cuenta, ya que las agregaciones a Roma, como ha argumentado Alessandro Serra, estaban estrechamente vinculadas al deseo de centralización del papado moderno, especialmente en el clima de fuerte renovación después del Concilio de Trento. Incluso en el caso de Granada, y sus hermandades agregadas, es necesario considerar la bula Quaecumque de 1604 como una línea divisoria precisa, y esto es evidente a partir de las fuentes que hemos analizado.
Al final de este trabajo de tesis, el sexto capítulo retoma algunas cuestiones planteadas en el tercer capítulo dedicado a la cofradía de la Resurrección, en la parte relativa a las agregaciones, pero en una perspectiva invertida. Si al principio hemos analizado la cuestión de las agregaciones desde una perspectiva romana , en la última parte del trabajo nos hemos centrado en un contexto específico, el de la ciudad de Granada, en el que a través de la agregación algunas cofradías fueron más allá de los límites urbanos y se dirigieron a la ciudad del papa, como un lugar privilegiado para tejer estrechos vínculos de tipo material y espiritual.
