Almogaren 30, 2002 by Biblioteca- Centro Teológico de Las Palmas

ALMOGAREN Revist~

del Centro Teológico de Las Palmas

, NÚMER030 JUNIO 2002

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Centro Teológico de Las Palmas

José Luis Guerra de Armas

Miguel Angel Sosa González

José Alonso Morales José Manuel Castro Cavero Luis María Guerra Suárez José Lavandera López Mariola López Villanueva

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Elías Zait León Javier Alzugaray García

Imprime:

Imprenta Pérez Galdós, S.L.U. Profesor Lozano, 25 - El Se badal 35008 Las Palmas de Gran Canaria

ISSN: 1695-2669 Dep. Legal: G.C. 451 - 1998

SUMARIO

Págs.

PRESENTACIÓN...........................................................................................

SECCIÓN ESPECIAL: LA IGLESIA EN ESPAÑA EN EL ÚLTIMO CUARTO DEL SIGLO XX.

El Concilio Vaticano II y la participación de Monseñor Pildain por D. JOSÉ MARÍA CIRARDALACHIONDO....................................................

Los Movimientos de Acción Católica en la crisis del Franquismo por D. FELICIANO MONTERO GARCÍA .............................................................

La crisis de la ACE en la memoria de uno de sus protagonistas: José Quevedo, presidente en funciones de la Juventud (lACE) en el momento de la crisis por D. FELICIANO MONTERO GARCÍA...................................

Cambios culturales que afectan a la Iglesia en el último cuarto del s. XX por D. JOSÉ VICENTE SASTRE GARCÍA.....................................................

El desarrollo de los medios de comunicación en la Iglesia en el último cuarto del s. XX por D. PEDRO MIGUEL LAMET ......................................

La Asamblea Conjunta y sus consecuencias por D. JUAN MARÍA LABOA GALLEGOS.........................................................................................

109

SECCIÓN GENERAL: LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN CANARIAS. BALANCE HISTORIOGRÁFICO.

Canarias, Diócesis del Patronato Regio por ANTONIO BETHENCOURT MASSIEU ...........................................................................................................

137

Estado de la cuestión de los estudios inquisitoriales en Canarias por D. LUIS ALBERTO ANAYA HERNÁNDEZ Y D. FRANCISCO FAJARDO SPÍNOLA............................................................................................................

167

Págs.

Parroquia y municipio en Canarias por D. VICENTE SUÁREZ GRIMÓN

207

El Cabildo Catedral de Canarias: estado de la cuestión por D. PEDRO QUINTANA ANDRÉS.......................................................................................

281

Iglesia e Ilustración en Canarias por D. MANUEL HERNÁNDEZ GONZÁLEZ.......................................................................................................

303

COMUNICACIONES:

Historiodicea crítico -contextua!. Fundamentos ético- estéticos de la historia por D. JOSÉ MANUEL CASTRO CAVERO .....................................

319

El obispo D. Fernando Cano y Almirante por D. JOSÉ· GARCÍA SANTOS, OFM..................................................................................................

337

Algunos conflictos en la rendición de cuentas de la vacante del obispo Verdugo por DÑA. MERCEDES CALVO CRUZ............................................

353

Los obispos canarios y la emigración europea en los siglos XVI-XVII por D. ALEXIS BRITO GONZÁLEZ .....................................................................

367

PRESENTACIÓN

La presente publicación de ALMOGAREN recoge las aportaciones de las IX Jornadas de Historia de la Iglesia, celebradas en noviembre de 2001. Este evento, que cíclicamente se nos presenta cada dos años, tuvo en su pasada edición un fuerte color contemporáneo, vislumbrando lo que a la Iglesia española supuso el final del régimen franquista y el nacimiento de un nuevo estado bajo los epígrafes de "monárquico, democrático y constitucional". Nombres tan importantes para conocer este período como Juan María Laboa, historiador que ha seguido los pasos de la Iglesia y su particular papel en este proceso llamado "transición", iniciado, según muchos, en la inesperada y sorprendente Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes (1971); Pedro Miguel Lamet, periodista de muchas palabras y testimonios, tantas como polémicas creadas a su alrededor; o Feliciano Montero, investigador de renombre que nos ha hecho el recorrido por la crisis de los movimientos de Acción Católica, que tanto marcó a miles de cristianos militantes. El nos hizo, además,. el regalo de poder transcribir y publicar, por vez primera, una entrevista realizada al P. José Quevedo, presidente en funciones de la JACE en el momento de la crisis, y que fallecería poco más de un año después de realizada la entrevista; José Vicente Sastre García, sociólogo de méritos más que conocidos, sobre todo, por su trabajo en la Asamblea Conjunta y sus colaboraciones en la realizació'n de estudios sociológicos del clero en algunas diócesis (entre ellas, Canarias), nos ha dejado también una clarificadora ponencia acerca de los cambios culturales que afectan a la Iglesia en ese último cuarto del siglo XX.

PRESENTACIÓN

Aportación importante y significativa es también la de José María Cirarda Lachiondo, Arzobispo emérito de Pamplona, uno de los pocos obispos españoles con vida, asistente al Concilio Vaticano II, punto de partida esencial para explicar los cambios en la Iglesia en la recta final del s. XX. Monseñor Cirarda ha elaborado una semblanza del acontecimiento conciliar y, sobre todo, del obispo de Canarias en aquel momento, monseñor Pildain, que supone para nuestra diócesis un elemento emotivo y cercano. Esta perspectiva estuvo acompañada de otras ponencias que por diversos motivos no han podido llegar a esta publicación, pero que completaban estas Jornadas con aspectos tan importantes con la "transición religiosa y la política", o el papel de la Iglesia en la modernización del país en plena transición y décadas posteriores ... Como queda reflejado en estos artículos, las Jornadas pretendieron hacer, y creo que lo hemos logrado, un recorrido por la Historia de Canarias en sus diversos campos: demografía, arte, historia moderna, contemporánea, movimientos como la Ilustración, el Cabildo Catedral (referencia prioritaria p'ara cualquier estudio de historia de la Iglesia en nuestras islas), etc. Con ello, y no como tarea finalizada, hemos querido dejar delimitados los campos que a estos niveles ya se han trabajado, haciendo balance de lo investigado y dejando las puertas abiertas a posibles nuevas investigaciones e investigadores. Otros campos quedan por analizar, y otros temas que, en otras Jornadas, se podrán analizar. Esperamos disfruten de este ejemplar dedicado a la historia de la Iglesia, tanto como nosotros disfrutamos en su momento de estas Jornadas, organizadas por el Departamento de Historia de la Iglesia de este CET de Las Palmas dé Gran Canaria.

SECCIÓN ESPECIAL: LA IGLESIA EN ESPAÑA EN EL ÚLTIMO CUARTO DEL SIGLO XX

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 11-26. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

EL CONCILIO VATICANO 11 Y MONS. PILDAIN (*)

JOSÉ MARÍA CIRARDA LACHIONDO ARZOBISPO EMÉRITO DE PAMPLONA

INTRODUCCIÓN

Estoy cumpliendo 85 años. ¿Cómo se me ha ocurrido llegarme hasta Canarias para dar esta conferencia? ¿Cómo me atrevo a hablar del gran Obispo que fue Mons. D. Antonio Pildain en la diócesis, en la que cumplió su servicio como.Obispo? Sdn dos preguntas que me he hecho muchas veces desde que acepté la invitación a dar esta conferencia que me hiciera la bondad de D. José Lavandera López, en nombre del Departamento de.Historia de la Iglesia del Centro Teológico de Las Palmas. Me decía él en amable carta: "En los comienzos del siglo XXI hemos querido dedicar la temática de estas IX Jornadas al estudio. qel último cuarto de siglo XX, analizando fundamentalmente dos fenómeños. 1) La Iglesia y la transición a la democracia; 2) La Iglesia y los cambios sociales en las dos últimas décadas. Obviamente el desarrollo de estas cuestiones tiene una (*)

Conferencia Inaugural.

EL CONCILIO VATICANO II Y MONS. PILDAIN

referencia fundamental con el Concilio Vaticano II. Por este motivo hemos pensado en aportar la experiencia de un testigo de aquel acontecimiento: de un Padre Conciliar. No se pretende una conferencia con un enfoque determinado, aunque en algún momento hubiera una referencia a la temática indicada sino la inapreciable experiencia de un testigo de este hecho fundamental en la historia de la Iglesia". La invitación era muy fuerte. Somos pocos los obispos que quedamos en España asistentes a todo el Concilio Vaticano II en sus cuatro años que fueron de 1962 a 1965. Creo que sólo quedamos cinco: el Cardenal González Martín, y los obispos Masnou, González Moralejo, Peralta, y un servidor. Algunos más pudieron asistir a la última sesión conciliar. Y quizás ninguno pudo participar de modo más activo en el Concilio que un servidor, porque fui encargado por el Episcopado de dar noticia a los periodistas cada día, media hora después de cada Congregación, de cuanto en ella había sucedido. Pablo VI me nombró, por ello, miembro del Consejo Pontificio para las Comunicaciones Sociales, creado por él mismo nada más ser elegido Papa. N un ca, por ello, me he negado a ninguna invitación para dar testimonio de lo que fue el Vaticano II. Pero en este caso, la invitación de D. José Lavandera venía avalada por dos razones, que me obligaban a aceptarla. De un lado me decía expresamente: "Hemos pensado en aportar la experiencia de un testigo del Concilio Ecuménico Vaticano II, tan ligado con el tema de nuestras IX Jornadas de Historia de la Iglesia. Queremos oír a un testigo de aquel acontecimiento: a un Padre Conciliar". De otro lado, precisaba: "De los varios nombres que presentamos, nuestro Obispo eligió inmediatamente el suyo". Y lo confirmaba una pequeña tarjeta que venía dentro del sobre, en la que D. Ramón decía casi telegráficamente: "Contesta que sí. Tienes que venir. Recuerdos a Santa Inés", como llama siempre a 1~ hermana que convive conmigo. 1

Imposible negarme. Menos, cuando D. José Lavandera añadía: "Nos encantaría que aceptara. Aquí en Canarias tenemos muy en cuenta su amistad con nuestro obispo actual y con Mons. Pildain y Zapiain". Venir hoy a Las Palmas es para mí algo así como el cumplimiento de un deber. Conocí a Mons. Pildain siendo yo un niño, con 13 años. Traté mucho con él durante el Concilio Vaticano II. Y ayer, a poco de llegar a Las Canarias, me llegué hasta su sepulcro para rezar una oración por su alma. Os confieso que me emocioné al ver la lápida, que lo cierra con un elogio de su servicio episcopal en esta diócesis: Antonio Pildain Zapiairi. Dignísimo Obispo de esta Diócesis de Canarias (19-V-1937 a 16-IX-1966). Pastor amante de los pobres,

JOSÉ MARÍA CIRARDA LACHIONDO

Defensor de la Iglesia y de la Moralidad, Solícito de la formación de los Sacerdotes Y fiel al Magisterio de la Sede de Pedro. Falleció el 7 de mayo de 1973. Confieso que lo he leído con profunda emoción. Don Antonio me honró con su amistad. Me recibió en su casa de Las Palmas, obsequiándome de manera extraordinaria, a pesar de la suma pobreza en que él vivía. Así las cosas: ¿cómo no aceptar la invitación que se me hacía para esta conferencia? ENFOQUE DE MI CONFERENCIA

Creo que la invitación, tal como me fue presentada, fija su enfoque. De acuerdo con las sugerencias recibidas. mi conferencia tendrá tres partes muy definidas: - Hablaré, en primer lugar, de cómo el Vaticano II encontró su quicio para pasar de ser un Concilio ecumenista a un Concilio del "aggionarmento" general de la Iglesia, Fue la llamada del Espíritu para una puesta a punto de todo lo eclesial en una hora trascendental de la Historia. La renovación edesial,'~tanto en la vida interior de la Iglesia como en sus relaciones con otras realidades y con el mundo en general, no es inteligible sin dicho Concilio. · ~ Centraré luego ini reflexión en lo mal preparados que fuimos los obispos españoles al Vaticano II como consecuencia del aislamiento en que se desarrollaba nuestra vida después de la guerra civil. Pero añadiré que pocos episcopados han Jrabajado tanto como el nuestro para llevar a la vida las iniciativas renovadoras conciliares . . -Y presentaré, . por fin a Mons. Pildain, en el Concilio y en el postconcilio, como Un símbolo de nuestro episcopado, tanto en su quehacer positivo de renovacióq como en sus fallos. '

EL VATICANO 11 CLAVE DE LA RENOVACIÓN DE LA IGLESIA EN EL FINAL DELSIGLO XX 1) PRIMERAIDEA·DEL PANA JUAN SOBRE EL CONCILIO

Juan XXIII, al hablar del Concilio el 25 de enero de 1959, en la Basílica de San Pablo "extra muros", no sabía exactamente lo que quería. Pensó en un asamblea ante todo ecumenista. Por eso hizo su anuncio el día de la Conversión d~ San Pablo.

EL CONCILIO VATICANO 11 Y MONS. PILDAIN

El mi~mo confesó en distintas ocasiones que habla obrado bajo un impulso fuerte del Espíritu. El 21 de abril de 1959 dijo a unos sacerdotes de Venecia: "Para el anuncio del Concilio escuchamos una inspiración cuya espontaneidad sentimos en la humildad de nuestra alma, como un toque imprevisto e inesperado". Y, poco después, el 9 de agosto confesaba: "La idea del Concilio no maduró como fruto de prolongada consideración, sino como flor espontánea de inesperada primavera". Pero Juan XXIII era un hombre de Dios; y fue dejándose ganar por el Espíritu. Y manifestó claramente la hondura de sus aspiraciones en la Constitución Humanae Salutis, con que convocó a Concilio el25 de diciembre de 1961, y en su Discurso de apertura de la asamblea conciliar el11 de octubre de 1962. a) En la citada Bula dijo expresamente:" Ante este doble espectáculo -la humanidad que sufre una grave escasez de bienes espirituales y la Iglesia pletórica de vitalidad- ya desde el comienzo de nuestro pontificado juzgamos que formaba parte de nuestro deber apostólico el llamar la atención hacia esto, para que con la colaboración de todos nuestros hijos, la Iglesia sea cada vez más capaz de solucionar los problemas de nuestro tiempo. Por esta razón, acogiendo como venida de lo alto una voz íntima de nuestro espíritu, pensamos que los tiempos está ya maduros para que demos a la Iglesia Católica y a toda la familia humana, un nuevo Concilio ecuménico ... Será una demostración de que la Iglesia, siempre viva y siempre joven, está presente en los acontecimientos humanos, y con el paso de los siglos se adorna con un nuevo esplendor, irradia nuevas luces, logra nuevas conquistas, aunque permanece siempre idéntica a sí misma, fiel a la imagen bellísima que quiso darle el esposo · divino que la ama y la protege Jesucristo" <tl. b) Y el 11 de octubre de 1962, en la apertura del Concilio, elevó su voz de profeta diciendo: "A menudo -lo comprobamos en nuestro ministerio apostólico diario- nos llegan ciertas voces que no dejan de herir nuestros oídos. Se trata de personas, sin duda muy preocupadas por la religión, que no juzgan las cosas con imparcialidad y prudencia. No son capaces de ver en la situación. actual de la sociedad humana sino desgracias y desastres. Andan diciendo que nuestra época, comparada con las anteriores, es mucho peor. Se comportan como si no hubiera nada que aprender de la historia, que es maestra de la vida. Se imaginan que en la época de los anteriores Concilios todo marchaba bien: la doctrina cristiana, la moral, la legítima libertad de la Iglesia. Nosotros creemol': que de ninguna manera se puede estar de acuerdo con estos profetas de desgracias que siempre anuncian lo peor, como si estuvieran ante el fin del mundo. En el curso actual de los acontecimientos, en el que parecen que los (1)

CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, BAC, Madrid, 1993, p. 1.069 y s.

JOSÉ MARÍA CIRARDA LACHIONDO

hombres empiezan un nuevo orden de cosas, hay que reconocer más bien los designios misterioso de la divina Providencia. Ella, a través de las diversas épocas, a través de la acción del hombre y la mayoría de las veces sin que éste lo espere, consigue su plan. Ella, con su sabiduría hace que todas las cosas, incluso los fracasos del hombre, contribuyan al bien de la Iglesia" (2). 2) EL PANA JUAN XXIII VA PERFILANDO SU IDEA SOBRE EL CONCILIO

Fiel a sí mismo, el Papa Juan XXIII dejó hacer libremente a las Comisiones Preconciliares y a la Curia. Aquellas prepararon 70 esquemas. Y la Curia pensó en que el Concilio podría ser breve, porque los textos de dichos esquemas estaban bien elaborados, y porque pensó en la creación de unas Comisiones Conciliares propicias. Las sugirió nada más reunirse los Padres en Roma con un argumento claro. Los Obispos no se conocían entre sí, Sólo la Curia los conocía a todos. Sólo ella podía y, en consecuencia, debía sugerir la composición de dichas Comisiones. La primera sorpresa vino dada, nada más congregarse el Concilio, por los Cardenales Frings y Lienart, alemán y francés, que defendieron que la Curia Romana no tenía autoridad sobre el Concilio. Los Padres tenían que crear libremente sus Comisiones Conciliares. Los obispos aprobaron calurosamente la propuesta. Su realización exigió un parón en las deliberaciones. Hubo que dedicar varios días a conversaciones entre los distintos Episcopados para ir buscando los nombres de los posibles miembros de las distintas Comisiones. Pero el tiempo perdido fue fecundo. El Vaticano II encontró su quicio para todos sus trabajos. El Papa sugirió, entonces, que lo más necesario era que aprendiéramos a orar bien. Y presentó a debate lo que terminana siendo la Constitución Dogmática Sacrosanctum Concilium sobre la Sagrada Liturgia. Fue una sabia medida. Su esquema estaba muy bien preparado. Ocasionó vivos debates. Pero fue aprobado en sus líneas generales. Seria el primer documento del Vaticano II, que Pablo VI promulgo el4 de diciembre de 1963. Y es curioso observar que en él están ya, al menos de modo implícito, todas las grandes iniciativas renovadoras del Vaticano II. Contento el Papa Juan, introdujo en el aula un nuevo esquema, muy importante también: el De Fontibus Revelationis. Lo presentó el Cardenal Ottaviani, Prefecto del Santo Oficio, El debate entre los Padres fue vivísimo. En el procedimiento conciliar, tras unos días de discusión, se votaba si se aceptaba el esquema presentado como base del futuro texto conciliar. Fue (2)

Ibídem, p. 1.091 s.

EL CONCILIO VATICANO 11 Y MONS. PILDAIN

rechazado por 1382 Padres y aprobado por 822. El Reglamento del Concilio decía que eran necesarios dos tercios de Padres para rechazar un esquema presentado por el Papa a debate. Los Padres siguieron discutiendo dos días con conciencia de estar perdiendo el tiempo. El Papa resolvió el problema el lunes siguiente, 21 de noviembre de 1962, retirando el esquema y nombrando una Comisión Conciliar que, excepcionalmente, seria presidida por dos Cardenales: Ottaviani y Bea, los dos que habían encabezado las dos posiciones contrarias. Tres años fueron necesarios para alcanzar un acuerdo. Pero el18 de noviembre de 1965 fue aprobada la Constitución Dogmática Verbum Dei con una de las votaciones más concordes de todo el Concilio. Sólo tuvo 6 votos contrarios. Es uno de los documentos más jugosos y fructíferos de todo el Vaticano II. No sin astucia, Juan XXIII, viendo que los Padres se enzarzaban en discusiones sin fin al abordar temas dogmáticos, introdujo en el aula el Decreto Inter Mirifica sobre los medios de comunicación social. Pocos Obispos sabían algo en la materia, y, tras unos pocos días, se aprobó un texto tan flojo que termina ordenando que el organismo pontificio correspondiente publique otro documento más completo "de expreso mandato Concilii". El decreto fue aprobado a la vez que la Constitución Sacrosanctum Concilium el día 4 de diciembre de 1963. Los periodistas asistentes al Concilio fueron sus principales adversarios. Es el documento que tuvo más votos contrarios en el Concilio: 1960 favorables y 864 contrarios. Es un documento pobre. Pero, aun así, fue providencial que un Concilio de la segunda mitad del siglo XX dedicara atención especial a los "mass media". No hacerlo o hacerlo de pasada con una frase más o menos oportuna, hubiera significado un fallo muy grave. Pasado el trance, Juan XXIII se atrevió a introducir en el aula el esquema De Ecclesia: el documento clave de todo el Concilio. Lo presentó el Cardenal Ottaviani. Fue muy mal recibido. Motivó la crisis fundamental del Vaticano II. Tras unas pocas jornadas, el Cardenal Suenens, Arzobispo de Malinas, habló personalmente con el Papa según hemos sabido después, e intervino en el aula el 4 de diciembre de 1962, para hacer una crítica general a toda la preparación del Vaticano II. Dijo que se había trabajado mucho y se habían recogido muchos materiales, pero no había arquitectura conciliar. "Sea el Concilio un Concilio sobre la Iglesia, dijo; y tenga dos partes: "De Ecclesia ad intra" y De Ecclesia ad extra", porque el Concilio persigue un triple diálogo: Diálogo de la Iglesia con sus fieles; Diálogo ecuménico de la Iglesia con los hermanos todavía no unidos visiblemente; y Diálogo con el mundo contemporáneo". Al día siguiente, pidió la palabra el Cardenal Montini. Nunca había hablado en el Concilio. Lo hizo casi forzado por el Papa. Juan XXIII había pedido al Cardenal Suenens que comunicara al Arzobispo de Milán el texto de su intervención, aprobado y completado por el propio Papa Montini, abundó en lo dicho por Suenens con palabras firmes: "La cuestión de la Iglesia

JOSÉ MARÍA CIRARDA LACHIONDO

sea el argumento primario de este Concilio ... ¿Qué es la Iglesia? ¿Qué hace la Iglesia? Estos son los quicios en torno a los cuales deben disponerse todas las cuestiones del Concilio: el misterio de la Iglesia y la misión de la Iglesia a ella confiada y realizada por ella". Los Padres aprobaron cálidamente la intervención. Y no se habló más del tema. No se votó siquiera si se aceptaba el esquema De Ecclesia como base de discusión. El día 8 de diciembre volvimos los obispos a nuestras diócesis. Pero el Concilio había hecho crisis. Todo cambió. A mediados de 1963, viviendo todavía Juan XXIII, recibimos los Padres un nuevo esquema sobre la Iglesia titulado Lumen Gentium; los 70 esquemas fueron reducidos a 16: cuatro Constituciones, entre las que figuraría una novedad nunca existente en la historia conciliar: la Constitución Pastoral Gandium et Spes; 9 Decretos y 3 Declaraciones. Juan XXIII podía morir tranquilo. Había encarrilado el Concilio. Pablo VI le sucederla para llevar el timón de la Iglesia en los tres años que duró todavía el Vaticano II; y cargó con la pesada carga de dirigir el postconcilio. Pero todo fue relativamente fácil una vez que el Concilio había encontrado su quicio con tres tareas bien definidas: revisar toda la vida interna de la Iglesia, sentar los principios para las relaciones ecuménicas con otras confesiones cristianas y con hombres de otras religiones, y abordar de manera amplia, en la Constitución Gaudium et Spes, la manera de llevar el Evangelio a todas las diversas situaciones familiares, $ociales, políticas e internaciones de la vida de los hombres. 3) LA TAREA DE PABLO VI

Tocó a Pablo VI terminar el Concilio. Lo hizo con pulso firme y con delicadas actuaciones. Logró mayorías increíbles aun en temas muy discutidos. Y puso en marcha muchas de las consecuencias pastorales del Vaticano II. Apunto algunas: - La idea de Pueblo de Dios abrió caminos para la renovación de la Liturgia, para la universal vocación a la santidad, para el compromiso de todos los fieles en las tareas apostólicas en todos los campos de la actividad eclesial, para la celebración de los Sínodos Diocesanos con participación de sacerdotes, religiosos y laicos junto a los obispos etc.; - La reforma litúrgica propició una más intensa participación de todo el pueblo cristiano en las celebraciones desde su condición sacerdotal, la reforma de todos los ritos litúrgicos para hacerlos más claros y expresivos, la introducción de las lenguas vernáculas de las celebraciones etc.;

EL CONCILIO VATICANO II Y MONS. P!LDAIN

- La colegialidad del Papa y los Obispos sentó un principio básico sobre la corresponsabilidad de todos ellos en la vida de la Iglesia y abrió caminos para la celebración de los Sínodos Episcopales en Roma; - La nueva visión de la Iglesia en medio de otras confesiones cristianas y de otras religiones abrió caminos nuevos a un ecumenismo más vital; urgió la plena integración de los laicos en la labor misionera; y planteó la necesidad de la inculturación de la fe cristiana en las distintos modos de vida de los pueblos; - La conciencia de que la Iglesia tiene un mensaje de salvación, no sólo para los hombres, sino también para sus realidades sociales, obligó a examinar cómo cumple esa misión en relación con la familia, la cultura, las realidades económico-sociales, la vida de la comunidad política, la promoción de la paz y de las relaciones entre los pueblos, y apuntó claves de acción en tan importante campo. Amplia, gigantesca más bien, es la tarea de renovación a que el Vaticano II nos llama. No hemos hecho más que empezar la tarea en los casi 35 años, en que estamos tratando de traducir en vida de la Iglesia esas intuiciones y normas renovadoras del Concilio. Mucho hemos avanzado sin duda, pero es mucho más lo que nos resta por hacer.

11.

ANTONIO PILDAIN EN EL CONCILIO 1) MIS PRIMEROS CONTACTOS CON D. ANTONIO PILDAIN

Conocí a D. Antonio Pildain enjulio de 1931. Fue en un mitin celebrado en Guernica, en el que hablaron los diputados católicos elegidos por los vascos para su representación en el Parlamento de la 11 República. Tenía 13 años. Era un seminarista del Seminario Menor de Comillas. D. Antonio se había presentado como diputado, de acuerdo con su Obispo, en aquella convocatoria en que se aunaron carlistas y nacionalistas vascos, dejadas a un lado sus diferencias. Sabía que era un canónigo vitoriano, guipuzcoano de nacimiento, del que se hablaba mucho por la calidad de sus clases en el Seminario de Vitoria, por su temple oratorio, y por su actuación intensa en los encuentros de Aránzazu, de que nació en 1934 y 1935 el poderoso movimiento sacerdotal de Vitoria. Hablaron en Guernica varios diputados: el carlista navarro Beunza, que sería presidente del grupo parlamentario vasco-navarro, José Antonio Aguirre que terminaría siendo primer Presidente del Gobierno Vasco, y D. Antonio Pildain. Este, en un momento de su discurso, en referencia a la quema de conventos habida en muchas partes de España el 11 de mayo de 1931, pronunció una frase que le causó luego bastantes dolores de cabeza: " ... Aquel

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día se pudo decir con razón que África empezaba en Madrid". En 1936, tenía yo 17 años. Seguí con mucho interés la llamada al episcopado de D. Antonio para regir esta diócesis de Las Palmas de Gran Canarias. Fue el15 de junio, un mes antes de que estallara nuestra guerra civil. El 18 de julio Mons. Pildain estaba en Roma. Su consagración se retrasó bastante. Pero el Papa Pío XI la decidió con independencia de que gustara, o no, al General Franco. No supe más de D. Antonio hasta el Concilio. Lo encontré en Roma. Era ya un obispo con larga experiencia. Yo, por lo contrario, un obispo auxiliar del Cardenal Bueno Monreal, Arzobispo de Sevilla, casi recién nombrado. Pertenecíamos a la misma archidiócesis hispalense .. Pero no lo vi nunca hasta llegar a Roma en octubre de 1962 para la apertura del Concilio. D. Antonio me acogió con un cariño especial: como a uno de los obispos españoles más jóvenes, profesor, como él lo había sido, en el Seminario de Vitoria, sin demasiada experiencia episcopal. La suya, por lo contrario, era larga y rica. Tratamos mucho. Me distinguió con muestras de un afecto, que nunca agradeceré bastante. Andando el tiempo, un día de 1965, tenía yo un compromiso pastoral en Tenerife. Volé desde Sevilla a la isla hermana, pero no sé por qué el avión no pudo aterrizar allí y me trajo a media tarde a Las Palmas. Llamé a D. Antonio. Vino a buscarme al aeropuerto. Me obsequió en su casa con una cena suculenta, que encargó a no sé que hotel. Charlamos mucho. Y, anochecido ya, me acompañó al barco, en el que me había reservado la mejor habitación para el viaje de noche a la isla hermana. Todo lo pagó él. No hubo manera de que yo pudiera abonar j:ü una peseta por su servicio. Cuanto me queda por decir pudiera resumirse en una tesis: D. Antonio Pildain fue un símbolo de la actitud del Episcopado Español ante el Concilio, por sus grandes virtudes y por sus fallos. 2) EL EPISCOPADO ESPAÑOL FUE MUY MAL PREPARADO AL VATICANO 11

No pocos Obispos españoles trabajaron mucho en el Concilio. El Arzobispo de Santiago, Cardenal Quiroga fue miembro de su Junta Central. D. Casimiro Morcillo, Arzobispo de Madrid, uno de los subsecretarios que colaboraron con Mons. Felici, Arzobispo Secretario General. Otros muchos fueron miembros de distintas comisiones preconciliares o de las que fueron creadas por el mismo Concilio. Las intervenciones de algunos de los Obispos españoles llamaron mucho la atención, Por ejemplo, la del Cardenal Bueno Monreal sobre el laicado; la del entonces Obispo de Astorga y hoy Cardenal González Martín, sobre el Sacerdocio; la de Mons. Pildain sobre la necesidad de pedir a todos los Jefes de Estado con alguna intervención en el

EL CONCILIO VATICANO 11 Y MONS. PILDAIN

nombramiento de Obispos su renuncia a la misma; la de Mons. Guerra Campos sobre las relaciones entre cristianismo y marxismo, etc. Pero todo ello fue muy poco en un acontecimiento que se alargó cuatro años. Nuestro Episcopado estudiaba todos los temas conciliares en el Colegio Español. Nos ilustraban grandes teólogos españoles o de otras tierras. Pero nunca habló nadie en el aula conciliar en nombre de todos los Obispos españoles, como era frecuente en otros Episcopados. Un Obispo brasileño exponla su parecer en nombre de más de 200 obispos brasileños. Otro francés lo hacia en nombre de 90 de Francia. Mons. Rupp, obispo único de Mónaco, nos hizo reir a todos al decir que hablaba en nombre de todo el episcopado de su país. Nunca se dio caso semejante en nuestro episcopado. Sólo Mons. Jubany, obispo entonces de Gerona y luego Cardenal Arzobispo de Barcelona, y yo mismo .hablamos el 15 de octubre de 1963 en nombre de 12 obispos españoles. El para defender la colegialidad del Episcopado; y yo su sacramentalidad. Nuestro Episcopado había ido muy mal preparados a Roma. El informe que nos dieron un año antes de abrirse el Concilio resultó risible. Pongo un solo ejemplo. Mons. Hervás, Obispo Prior de Ciudad Real, era miembro de la Comisión Preconciliar de Liturgia. Y nos contó que el Papa Juan XXIII había asistido a una de sus sesiones de trabajo. Les dijo que discutieran lo que tenían previsto sin hacer caso de su presencia. Trataron de suprimir las tres Ave Marías que León XXIII había ordenado rezar al final de cada Eucaristía en lengua vernácula. Al terminar, el Papa les dijo con su habitual buen humor: "Vds. decidan lo que quieran. Yo seguiré rezando siempre mis tres AveMarías con todo fervor". La verdad es que el episcopado español no llegó a comprender lo que suponía el Concilio hasta después de su terminación. Este o aquel obispo lo captó antes. Pero nuestro episcopado, como tal, ni lo sospechó. Ello explica que se dieran intervenciones varias que buscaban "componendas" sobre la Sacramentalidad del Episcopado afirmándola pero desvirtuándola. Algo parecido podría decirse de la Libertad Religiosa. Y fueron numerosos los obispos españoles que formaron parte del "Coetus Internationalis Patrum", un grupo crecido de Padres Concililares que, presididos por el luego tristemente famoso Mons. Lefevre, trataron de presionar al Concilio en una línea "derechosa". Una anécdota sucedida tras la primera etapa conciliar, en diciembre de 1962, lo dice con amarga claridad. Un grupo de sacerdotes preguntó a su Arzobispo cómo había ido el Concilio. Y él les contestó simplemente: "Los obispos alemanes dicen en Roma las mismas tonterías que los liturgistas repiten entre nosotros desde hace unos años". Esto explica que el peso de los obispos españoles pesara poco en la marcha general del Vaticano Il. Incomparablemente menos que en el Concilio de Trento y en el Vaticano l.

JOSÉ MARÍA CIRARDA LACHIONDO

3) PERO NUESTRO EPISCOPADO HA TRABAJADO COMO POCOS DESPUÉS DEL CONCILIO

Verdad es, con todo, que pocos Episcopados han hecho mayores esfuerzos que el nuestro para sintonizar con las líneas renovadoras del Concilio. La Pastoral Conjunta que publicamos el8 de diciembre de 1965, día final del Vaticano II, demuestra ya un propósito de trabajar por ponernos en línea con las normas dictadas por el Concilio en todos los aspectos. Hay todavía en dicho documento un lastre condicionado por nuestra situación socio-política. Pero es ya clara nuestra decisión de trabajar para que la Iglesia que está en España se renueve según el querer de Dios manifestado en el Vaticano II. Se inició pronto la reforma litúrgica. Se abordó la revisión de nuestro Catecismo. Se inició la celebración de Sínodos Diocesanos que todavía hoy siguen celebrándose en distintas diócesis. Se acometió la Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes, que se celebró en Madrid en setiembre de 1971, tras una preparación larga en que tomaron parte casi todas las diócesis en asambleas diocesanas. Fue un grande esfuerzo, del que no pudo recogerse todo el fruto, debido a intervenciones extrañas, que presionaron fuertemente en Roma. El propio Pablo VI las desautorizó firmemente. Pero fueron eficaces para desarticular los frutos esperados de dicha Asamblea Plenaria. En otro orden de cosas, el Episcopado apoyó decididamente la superación del Concordato de 1953 con los Acuerdos firmados en 1979. Todo ello, y muchas cosas más que no es del caso enumerar ahora, demuestran el interés con que nuestro Episcopado y todas las diócesis procuraron activar su renovación conforme a las sugerencias del Vaticano II. Esa labor de sintonía con la renovación promovida por Dios mediante el Concilio Vaticano II se fue haciendo durante largos años, no sin tener que vencer mareas contrarias. El caso de la Asamblea Conjunta fue un ejemplo. Pero deberíamos fijar la atención en otros dos acbntecimientos que tuvieron gran repercusión en la vida de la Iglesia que está en España: a) En 1968 el Episcopado acometió lo que llamó "La Actualización de la Acción Católica". Fue una reacción de un Episcopado fiel al Gobierno, que produjo la más grave crisis sufrida nunca por la Acción Católica Española <3l. Cuatro años después, en 1972, un Episcopado renovado en sus miembros publicó las "Orientaciones Pastorales sobre Apostolado Seglar", que marcaron nuevos rumbos en línea con la clara doctrina conciliar y han hecho posible una nueva fecunda etapa para el Apostolado Seglar en España <4l. (3) (4)

DOC. COL. EPISC. ESPAÑOL, 1974, pp. 404-411. Ibídem, pp. 493-520.

EL CONCILIO VATICANO Il Y MONS. PILDAIN

b) Algo parecido sucedió en los mismos años con dos importantes escritos de nuestro Episcopado. La Comisión Permanente publicó el 29 de junio de 1966, 15 días antes de una Asamblea Plenaria Episcopal, un documento titulado "La Iglesia y el orden temporal" (sJ. Enseñaba clara doctrina resumida de los documentos conciliares,_ pero la dejaba en suspenso para España. En relación con lo que debe hacerse para renovar las estructuras. legislativas del Estado, decía expresamente; "No es materia en la que deben dictaminar los pastores de la Iglesia" (6>. Y sobre el deber de dar un juicio moral sobre las instituciones político-sociales si lo exigían derechos fundamentales de la persona y de la familia, terminaba diciendo: "No creemos que éste sea el caso de España" (?J .• Doce obispos elevamos un recurso ante la Comisión de Cardenales, a la que el Reglamento de nuestro Episcopado constituye como un Tribunal de Garantías. Falló prudentemente diciendo que no constaba claramente de la ilegitimidad de acción de la Permanente, pero que no volviera a hacerse nunca más cosa parecida. Y unos años después, cambiada grandemente la estructura de nuestro Episcopado, publicamos otro documento en enero de 1973, titulado "Sobre la Iglesia y la Comunidad Política", que sienta principios y analiza detenidamente varias situaciones concretas de las relaciones Iglesia-Estado en España según las enseñanzas del Vaticano II (s>. 4) D. ANTONIO PILDAIN. PROTOTIPO DE LOS OBISPOS ESPAÑOLES EN EL VATICANO 11

Así las cosas, para cerrar mi lección, sólo me queda presentar en qué sentido considero a D. Antonio Pildain un prototipo de nuestro Episcopado en el Concilio: En lo que coincidía con los más y en lo que lo diferenciaba. Mons. Pildain tuvo conmigo una relación muy estrecha. Era como un obispo veterano que quería acoger fraternalmente al más joven de los obispos nacido en su tierra vasca. Podría, por ello, entrar en muchos puntos que abonan mi tesis. Pero voy a limitar mis reflexiones en torno a unos extremos. que me parecen más importantes para subrayar algunas de sus cualidades y para destacar cómo trató de superar también algunos de sus fallos. A) PILDAIN ERA UN OBISPO QUE VINO DE VITORIA A CANARIAS BIEN PREPARADO

La vida sacerdotal de D. Antonio se desarrolló íntegramente en Vitoria, donde vivió dos experiencias que marcaron hondamente su servicio episcopal en esta su querida diócesis de Canarias. Había sido profesor en el Seminario (5)

7) 8)

Ibídem, Ibídem, Ibídem, Ibídem,

pp. 370-403. p. 400. p.401. pp. 520-554.

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vitoriano, que en los años anteriores a nuestra guerra civil era quizás el mejor Seminario de España. N o sólo por la calidad de su vida espiritual sino también por su altura científica en muchos planos. ¿Qué extraño que una de las principales preocupaciones de Mons. Pildain fuera la buena formación de sus futuros sacerdotes para los que construyó con gran esfuerzo un Seminario modélico? Pero, además, como he indicado antes, había tomado parte activa en la puesta en marcha del movimiento sacerdotal, de que Vitoria fue centro con ulterior influencia en toda España. Sus primeros pasos se dieron en dos asambleas habidas en el monasterio franciscano de Aránzazu. En las dos, celebradas en 1934 y 1935, tomó parte activa D. Antonio como uno de sus más importantes ponentes. Vivía ya, al venir a Canarias, la renovación espiritual que el Vaticano II terminaría enseñando en el decreto Presbiterorum Ordinis. B) PILDAIN FUE SIEMPRE UN OBISPO LIBRE ANTE LAS AUTORIDADES CIVILES

La mayoría de los obispos españoles del Vaticano II tenía una clara dependencia de las autoridades civiles. Muchos habían vivido la guerra civil. Y es sabido que toda guerra -más una civil- condiciona para siempre la vida de quien la ha vivido. Pero en nuestro caso, además, nuestra contienda estuvo marcada por una serie de condicionamientos religiosos. Pildain era una clara excepción. Fue nombrado obispo de Las Canarias días antes de que estallara nuestra guerra. Y se habló mucho, en el ya lejano 1936, de si sería ordenado o no. Fue ordenado obispo en Roma. Y vino a regir esta su diócesis, en la que vivió y murió tras treinta años de fecundo pontificado. Cuidó siempre su independencia: con el debido respeto a las autoridades civiles; pero sin dejarse influir por ellas en su servicio al pueblo canario, especialmente a los más pobres, que fueron siempre sus predilectos. Por eso, en la tercera etapa del Concilio, levantó su voz para pedir a todos los Padres con frases que fueron aceptadas con un gran aplauso: "Para proteger la libertad de la Iglesia y para promover más adecuada y fácilmente el bien de los fieles, el sagrado Concilio debe decidir que, en adelante, no se conceda nunca a las autoridades civiles ningún derecho o privilegio de elegir, nombrar, presentar o designar obispos. El Concilio debe pedir, además, a aquellas autoridades civiles que, actualmente en virtud de acuerdos o por costumbre, gozan de derechos o privilegios en esta materia, que, previo entendimiento con la Santa Sede, renuncien espontáneamente a ellos". (Ch. D. 20). Cuando Mons. Pildain sugirió esa idea al Concilio, los Padres lo acogieron con un aplauso cerrado. Pasó a ser un texto conciliar. Sabido es que, terminado el Vaticano II, Pablo VI escribió al Jefe del Estado Español pidiéndole la renuncia a su privilegio de presentar obispos. Franco le contestó hábilmente diciendo que era un privilegio de la monarquía y él no podía tomar decisión sobre el mismo. Juan Carlos I, a pocos meses de su reinado, presentó la renuncia solicitada.

EL CONCILIO VATICANO 11 Y MONS. PILDAIN

C) D. ANTONIO, UN OBISPO ENTREGADO ESPECIALMENTE A LOS POBRES

Una de las cosas que más me llamó la atención en D. Antonio fue su amor a su diócesis. Era vasco de origen; pero, desde que llegó a Las Canarias, se hizo canario con los canarios para ganarlos a todos para Cristo. Y me admiró las muchas veces que, al estudiar cuanto el Concilio enseñaba sobre la misión y el quehacer episcopal en su diócesis, me decía: "No entiendo que algunos obispos parecen asustarse ante tanta responsabilidad. ¡Y hasta dicen que es imposible cumplir tantos deberes por un obispo! ¡Con lo que un obispo puede, bien asistido por sus sacerdotes! ¡Lo podemos todo, D. José María, con la gracia de Dios!". Mons. Pildain tenía siempre presente a su Iglesia de Canarias. Había sido preconizado para ella el 15 de junio de 1936; y presentó su renuncia, sintiendo con el Concilio, el 15 de diciembre de 1966. Su pontificado duró en esta diócesis 30 años. Fue un obispo que vivió en admirable pobreza, entregado totalmente a su diócesis. No pudo cumplir gran misión después de Concilio, pues renunció al año siguiente de su clausura. Pero, si analizamos muchos de sus servicios, no pocas de sus iniciativas renovadoras fueron como un anticipo de las que promovió el Vaticano 11, tanto en lo referente a la formación de los sacerdotes como a toda la vida pastoral diocesana. Y supo aunar en su corazón el amor a Canarias con el que siempre tuvo al País Vasco en que nació. Canario se hizo D. Antonio desde el momento que le nombraron obispo de Las Canarias. Y se entregó sin reservas a sus islas, promoviendo un Sínodo en 1947, para procurar su renovación eclesiástica. Pero nunca dejó de amar mucho a su diócesis natal: la de Vitoria, que mientras él estuvo en ella, abarcaba todo el País Vasco. Uno de mis contactos con él durante el Concilio fue motivado por los obispos de Navarra, Bilbao, San Sebastián y Vitoria. Nos llamaron a todos los obispos naturales de dichas diócesis para consultar con nosotros cómo podría introducirse el vascuence en la Liturgia según las directrices del Vaticano 11. Mons. Pildain fue uno de los prelados que más sugerencias pudo hacer desde su dominio de la lengua vasca, en la que fue siempre maestro. f) PERO D. ANTONIO NO FUE BIEN PREPARADO AL CONCILIO

Sólo contaré dos fallos importantes en el pontificado de D. Antonio con relación al tipo de obispo que dibujó el Vaticano 11. a) Fue D. Antonio un obispo defensor de la moralidad y solícito en la formación de los sacerdotes, según reza su lápida sepulcral. Pero en ambos planos "se pasó" más de una vez, según es voz casi común. Fue rígido en sus criterios en relación con la moralidad hasta imponer sus criterios sin importarle

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rozar con unos o con otros, aún cuando pudieran molestarse las autoridades de la Provincia o del Estado. Y, en más de una ocasión, fue poco flexible en algunas normas de conducta que impuso a sacerdotes y religiosos. Eran otros tiempos y ello le excusa. Pero es claro que sus normas no eran acordes con las que el Vaticano II impondría para las relaciones entre todo Obispo, sus sacerdotes y sus fieles. b) Y soy testigo de excepción de cómo no fue bien prepar~do al Vaticano II en un tema, que le hizo sufrir mucho: la libertad religiosa. Era una cuestión delicada, que en el Concilio mereció seis esquemas distintos. En su designación se agotó la lengua latina para designar los distintos proyectos: "Textus prior. .. ; textus emendatus ... ; textus reemendatus ... ; textus denuo emendatus ... ; textus recognitus ... ; textus denuo recognitus ... ". ¡Seis designaciones para un texto no muy largo! Mons. D'Smet, obispo de Brujas, ponente del esquema, subió al ambón la sexta vez pidiendo comprensión. Y aun así, el texto tuvo que ser reelaborado de nuevo con intervención personal del propio Papa Pablo VI. Mons. Pildain fue uno de los obispos que más sufrió en aquellos debates. Había escrito varias cartas pastorales, a propósito de una modificación de la ley española que trataba de introducir el Ministro Castiella, para pasar de un régimen de tolerancia a otro de una menguada libertad. D. Antonio reaccionó poderosamente contradiciéndole. Y ordenó, según me contó él mismo, que en todas las parroquias, al rezarse el santo rosario, se añadiera un Padre Nuestro pidiendo al Señor que el Ministro no pudiera alcanzar su propósito. El 7 de diciembre de 1965 bajé con Mons. Pildain en coche desde el Colegio Español a la Basílica de San Pedro para la última sesión de trabajo. La víspera se había celebrado una serie de votaciones sobre varios documentos conciliares. Entre ellos, la declaración "Dignitatis humanae" sobre la Libertad Religiosa. Según bajábamos, Mons. Pildain me dijo casi textualmente: - "Si se aprueba hoy esta Declaración, volveré a Las Canarias, subiré al púlpito con mitra y báculo y diré a mis fieles: "El Concilio Vaticano II enseña cosa distinta de la que yo os expliqué en varias Cartas Pastorales sobre la libertad religiosa. No hagáis caso a lo que os enseñé. El Concilio tiene razón". Me impresionó la lucha interna que estaba sufriendo el buen D. Antonio y le repliqué: "No dirá Vd. eso. Tiene que decir que una curva es cóncava o convexa según el punto desde el que se la contemple. V d. habló en sus escritos sobre el derecho de la verdad. Pero el Concilio ha cambiado su punto de mira y habla del derecho de toda persona a obrar según su conciencia". -"No, me contestó con fuerza. No quiero escandalizarle a Vd. Pero si el Concilio aprueba el texto que hoy se nos presenta, defiende lo contrario de lo que yo he enseñado. No lo entiendo".

EL CONCILIO VATICANO 11 Y MONS. PILDAIN

Metido en arena, me atreví a plantearle una pregunta. "¿Porqué usa V d. una condicional una y otra vez: Si el Concilio aprueba esta Declaración? Es seguro que va a ser aprobada hoy. Ayer en sesión a la que no asistió el Papa sólo tuvo un centenar, más o menos, de votos contrarios. Hoy será menos contradecirla todavía. ¿Cómo sigue V d. hablando en condicional: Si es aprobada la Declaración ... ?". Su respuesta me dejó casi petrificado. Hablo en condicional -me dijo-, porque ayer mismo presenté un texto ante la Secretaría del Concilio, que empezaba diciendo: Utinam ruat cupulla Sancti Petri super nos antequam approbemus Declarationem De Libertate Religiosa ... : (Caiga la cúpula de San Pedro sobre nosotros antes de que aprobemos la Declaración sobre la Libertad Religiosa ... ). Son las ocho y media de la mañana y todo puede pasar todavía. Se quedó parado un momento; y añadió: "D. José María: no quiero escandalizar! e. Esté V d. seguro de que si la Declaración es aprobada, volveré a Canarias, subiré al púlpito y, como le he dicho antes, diré a mi pueblo: El Concilio ha enseñado doctrina distinta de la que yo os enseñé sobre la Libertad Religiosa. Estaba equivocado. No hagáis caso de lo que os enseñé. El Concilio tiene razón". La Declaración fue aprobada. Y D. Antonio cumplió su promesa. Han pasado ya treinta y cinco años. Quizás alguno de los presentes recuerde a Mons. Pildain en la plenitud de su servicio episcopal, con mitra y báculo, afirmando su adhesión sin reservas a cuanto el Concilio había enseñado sobre la libertad religiosa. Murió sin entender la doctrina conciliar en la materia. Pero pidió a los fieles que sintieran con el Vaticano II y no con lo que sus cartas pastorales decían antes de él.

Termino. Pido a Dios que, al estudiar la vida de la Iglesia en Las Canarias y en toda España, podáis descubrir que ha tratado siempre de ser fiel al Concilio Ecuménico Vaticano II, atendiendo al momento histórico que nos ha tocado vivir. ¡Como trató de hacerlo siempre aquel gran obispo que fue D. Antonio Pildain!

José María Cirarda Lachiondo

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 27-39. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

LOS MOVIMIENTOS DE ACCIÓN CATÓLICA EN LA CRISIS DEL FRANOUISMO (1960-1975)

FEUCIANO MONTERO GARCÍA UNIVERSIDAD DE ALCALÁ

franquismo como régimen, con su ideología y sus instituciones, evolucionó significativamente de los años 40 a los 60, pero no desapareció hasta la muerte del dictador. Y en ese estricto sentido la transición, como proceso pactado de cambio político de un régimen autoritario a otro democrático, no se inició hasta noviembre de 1975, y, sobre todo a partir del verano de 1976 (Gobierno Suárez). Sin embargo, durante el llamado período tardofranquista, se puede apreciar un notable deterioro del Régimen, paralelo al aumento de los frentes de oposición social y política (obreros, estudiantes, nacionalistas). Un deterioro que se manifiesta también en las tensiones en el interior del régimen entre las distintas tendencias, donde se va fraguando lo que será en 1975-76, el proyecto de "reforma política". En este sentido se puede hablar de una crisis del franquismo, provocada, desde fuera, por nuevos frentes de oposición social; y, desde dentro, a partir de la frustración de algunas tentativas de modernización institucional, como la ley de prensa de 1966, los proyectos de reforma sindical, y los intentos de regular el asociacionismo político dentro del Movimiento Nacional. Todos estos factores resultan decisivos para entender la disolución del régimen a partir de la muerte del dictador.

LOS MOVIMIENTOS DE AC EN LA CRISIS DEL FRANQUISMO (1960-1975)

En ese contexto de crisis del tardofranquismo, que anticipa y prepara la transición, se trata aquí de apuntar brevemente la contribución de los Movimientos de Acción Católica en ese proceso. Para ello es preciso entender el significado de la evolución de la Acción Católica española, desde el modelo de A.C. general o parroquial, al de A.C. especializada, con todas sus implicaciones políticas; e interpretar la crisis de los Movimientos (1966-68) que coincidió con una encrucijada decisiva de la Iglesia (Concilio y postconcilio), y del régimen de Franco (ley Orgánica)(ll.

LOS MOVIMIENTOS CRISTIANOS Y SU CONTRIBUCIÓN A LA TRANSICIÓN Hay un consenso bastante general entre los estudiosos de la transición sobre el papel jugado por la Iglesia católica, la Jerarquía, el clero y los seglares en el proceso de transición política, y especialmente, lo que aquí nos interesa, en la fase de incubación o de génesis del proceso de transición, que podemos situar en los cambios económicos y sociales de los años 60(2). Dentro del Retorno de la sociedad civil el sociólogo Víctor Pérez Díaz dedicó un excelente capitulo a analizar el cambio de actitud de la Iglesia en relación con el Régimen, coincidiendo con el impacto del Vaticano 11: desde la legitimación del Régimen a la crítica social e incluso política. Subrayaba así las nuevas funciones parapolíticas, de formación de cuadros y militantes de izquierda, que asumieron algunos Movimientos cristianos especialmente a partir de los 60:

"Estas organizaciones y actividades fueron lugares de aprendizaje y entrenamiento para la acción política: para la formación de militantes, la acumulación de recursos organizativos, la redacción de programas y los juegos de alianzas. Con ello , la iglesia comenzó a cumplir en el terreno de la izquierda la función parapolítica que había estado cumpliendo tradicionalmente en el terreno de la derecha (con la ACNP, o el Opus Dei), pero a través de diferentes eclesiásticos y con distintas ofertas religiosas. La oferta religiosa que los clérigos hicieron a "la generación del (1)

(2)

En este breve trabajo resumo argumentos y conclusiones planteados con detalle especialmente en mi libro, La Acción Católica y el franquismo, 2QOO; y en diver~os estudios recientes de E. BERZAL, 1999, E. FERRANDO, 2000, B. LOPEZ GARCIA, 1995, F. MARTÍNEZ HOYOS, 2000. Vid., una presentacion sintética en "La Acción católica durante el franquismo", en XX siglos, 49, 2001, 3. En Ch. POWELL, encontramos una buena s_íntesis d~l "legado del régimen autoritario" en la explicación de la transición, 2001. V. PEREZ DIAZ, hace ya algún tiempo planteó "el retorno de la sociedad civil" en los años 60 como factor explicativo de la "emergencia de la España democrática" en los años, 1987, pp. 75-80.

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disentimiento" fue una oferta que combinaba la religiosidad de la autenticidad religiosa y la del compromiso en la lucha por la justicia y por la libertad" (3l. Una tesis parecida había sostenido G. Hermet en su libro Los católicos en la España franquista, al plantear las funciones parapolíticas que las Iglesias y sus organizaciones suelen desempeñar en regímenes autoritarios o fascistas de ausencia de libertades públicas. Aparte de la función tribunicia lo que nos interesa más señalar aquí son las funciones propiamente parapolíticas de elaboración de programas y formación de militantes y cuadros que Hermet atribuía en su estudio a las organizaciones de Acción Católica (•l. Javier Domínguez en sus pioneros estudios sobre Las organizaciones obreras cristianas y La lucha obrera durante el franquismo presentó abundantes documentos sobre la concreta contribución de la Acción Católica obrera y Vanguardias obreras y juveniles en la lucha del movimiento obrero clandestino. Diversos estudios e investigaciones más recientes sobre la HOAC, (Ferrando (2000), Berzal (1999), y López García (1995) , sobre la JOC, Martínez Hoyos (2000)), sobre la USO, A. Mateos (1994), y sobre Comisiones Obreras, confirman ampliamente el alcance y el significado de esta contribución y sus diversas manifestaciones: desde la mera cobertura legal para reuniones, hasta la difusión de información y noticias de la "lucha" en sus propios boletines, o la formación ideológica y técnica a través de instrumentos de análisis y formación como los GOES (sJ. Menos se ha estudiado la contribución igualmente relevante de la JEC en las movilizaciones 'estudiantiles de mediados de los 60, y de la Juventud y el Movimiento de Acción Católica rural (6 l.

DE LA DENUNCIA SOCIAL A LA CRÍTICA POLÍTICA. ETAPAS EN LA EVOLUCIÓN DE LA MILITANCIA ANTIFRANQUISTA DE LOS CATÓLICOS La posición antifranquista de los militantes cristianos no se generalizó hasta los años 60, paralelamente al auge de la A.C. especializada, pero ya estaba presente, más como crítica social que política, en los años 50, especialmente en medios apostólicos obreros, y en algunas centros de estudio y difusión de la doctrina social de la Iglesia como el Instituto León XIII(7l. (3) (4) (5) (6) (7)

V. PEREZ DÍAZ, 1987, pp. 446-447.

G. HERMET, 1985, t. I, pp. 393 y SS. Además de los libros de los autores citados, id. el número monográfico de XX Siglos, 22, 1994. Sobre la JEC, id., el libro del 50° aniversario, fu entud Estudiante Católica 1947-1997, 1998, edic. JEC, y sobre el Movimiento Rural, el trabajo de F.V. FRESNO, en XX Siglos 49, 2,001, pp. 62-77.. J. SANCHEZ JIMENEZ, id., So)Jre el León XIII, 1986.

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Dentro de la Acción Católica, en los trabajos de preparac10n de la participación española en el 2° Congreso internacional de apostolado seglar, que debía celebrarse en Roma en octubre de 1957, se expresaron fuertes críticas a las obras sociales paternalistas, y se apeló a las exigencias de la justicia social. Parecía una proyección sobre el conjunto de la Acción Católica de la tendencia obrerista dominante en la Acción Católica obrera adulta y juvenil. En ese momento, tanto en Caritas como en la AC o en las Semanas Sociales se impulsaba el estudio sociológico de la realidad para dar una respuesta justa a _los crecientes problemas sociales que generó la aplicación del plan de estabilización. De la denuncia social a la crítica de la política económica y social del Régimen había poca distancia. Pero aún en ese tiempo era escasa o apenas se expresaba públicamente la crítica directamente política. Los años 60 significan el momento de auge de la A.C. especializada, la Revisión de Vida y las exigencias del compromiso temporal. Si se observa la evolución de las Jornadas Nacionales de la A.C. española, en esos años, se aprecia bien esa progresiva conversión de la A.C. general o parroquial, en A.C. especializada, con los consiguientes cambios (a veces traumáticos) en la mentalidad de los militantes y las directrices de las organizaciones (sJ. Esta evolución del conjunto de la ACE, se puede interpretar como una forma de contagio o difusión del modelo y la mentalidad de la A.C. obrera sobre el conjunto de la organización. De hecho la crisis del conjunto de la ACE en 196668 se planteó antes, casi en los mismos términos, en relación con la A.C. obrera, y muy especialmente con la HOAC. Especialmente, a partir de la implicación de los Movimientos apostólicos obreros en la huelga de Asturias de la primavera del 62, el gobierno y la Jerarquía trataron de controlar más directamente las actividades de la HOAC y la JOC. El cese del consiliario Tomás Malagón (1964) y la fundación de la editorial ZYX, como plataforma cultural paralela y autónoma (independiente de la cobertura y la dependencia Jerárquica de la ACE), expresan el alcance de la crisis (9l. El cambio hacia los métodos y la mentalidad de compromiso propios de la A.C. especializada afectó tempranamente (antes incluso de la reforma estatutaria de 1960) a la Juventud (JACE), primero a la masculina y luego a la femenina, y a las Mujeres de Acción Católica especialmente a través de la utilización de las Semanas Impacto como forma de reconvérsión mental de la asistencia caritativa a la justicia social (!OJ. En el caso de la Juventud, la evolución se expresa públicamente en los contenidos del periódico Signo (que fueron objeto de crítica por parte del (8) (9)

La evolución de la mentalidad a través de las Jornadas en F. MONTERO, 2000. Es un proceso que ha sido bien descrito y analizado en claves teológicas e históricas, en el libro de A MURCIA, Obreros y obispos ... , 1995. (10) Vid., el art. de M. SALAS en XX Siglos, 49,2001 pp. 78-89.

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Gobierno), y en las Campañas que los distintos Movimientos desarrollaron en esos años. Y muy especialmente la Campaña conjunta de todos los Movimientos juveniles que culminó en junio de 1965 con una Asamblea de 2.000 delegados en Madrid, y la exposición pública de un Manifiesto en favor de la participación juvenil en las distintas instancias, como la Iglesia, la familia, el trabajo, la escuela y el ocio. Esa acción conjunta de todos los Movimientos juveniles, en el curso 64-65, es una de las mejores expresiones del papel prepolítico, en un sentido liberal-democrático, que jugaron esos Movimientos, diez años antes de iniciarse la transición. Es una expresión significativa, en el ámbito de la Iglesia, de lo que Pérez Díaz llama "el retorno de la sociedad civil", aunque se hiciera desde un cauce institucional privilegiado como la Iglesia católica. En la auto-reflexión que acompaña la preparación de la Asamblea de la Juventud, los organizadores más críticos se preguntaban si se trataba sólo de una reflexión de los jóvenes cristianos encuadrados en las organizaciones, o si podía (y debía) ser una acción global, representativa de la situación y de las aspiraciones del conjunto de la juventud española. Debajo de esta cuestión subyacía la autocrítica de las "funciones de suplencia" que veníaij desempeñando los Movimientos de A.C., y de la situación de privilegio que las hacía posible (nJ. También la Campaña de los Movimientos juveniles de 1965 reveló las limitaciones "externas" de ese proceso. Su consecuencia a medio y largo plazo, la difusión mental de unos valores democráticos, chocaba frontalmente con el limitado marco jurídico-político de un régimen autoritario (democracia orgánica). En diciembre de 1965, final del Concilio, la Jerarquía española, se encontraba en un dilema: entre la asunción de la doctrina del Vaticano 11 sobre los derechos humanos y el ideal democrático, y la presión interna de los militantes de los Movimientos en esa dirección; y de otra parte, la legitimación del régimen franquista con su peculiar forma de democracia orgánica, y su protección a los tradicionales ámbitos de influencia y presencia católica en la sociedad. El momento crítico de planteamiento y resolución del dilema, desde diversas perspectivas, fue la crisis de la ACE de 1966-68. Se trataba de un momento crucial en la evolución del propio Régimen, marcado por el referéndum de la Ley Orgánica de 1966; y en la evolución de la conciencia eclesial marcada por la recepciÓil del Vaticano 11 (especialmente el documento Gaudium et Spes) (11) Sobre la Campaña y la Asamblea de la Juventud, vid. el testimonio oral de P. QUEVEDO en el anexo; y F. MONTERO, 1990.

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La crisis de la ACEde 1966-68 es el punto de inflexión en la historia de los Movimientos de A.C. especializada y en las trayectorias personales de los militantes y consiliarios, en un creciente proceso de secularización del compromiso apostólico. Presionados desde todos los ángulos: desde la Jerarquía de la Iglesia, por convicción o por inducción y presión gubernamental; desde el gobierno, que cada vez más somete a las organizaciones y militantes cristianos a un seguimiento policial (' 2l; y desde las organizaciones políticas y sindicales de izquierdas que tratan de desarrollar al máximo la colaboración, impulsando la militancia política y sindical de los cristianos, o infiltrándose en las organizaciones apostólicas. Por todo ello hay que hablar de un antes y un después de la crisis de 1966-68. Antes de la crisis, la militancia y las acciones, sobre todo de concienciación, se desarrollan fundamentalmente dentro de las organizaciones (Campañas, Revisión de Vida, Servicios, Prensa). Después de la crisis, la militancia y los compromisos sindicales y políticos se toman fuera de las organizaciones apostólicas (que por otra parte entran en una cierta decadencia), y en otras plataformas legales (Justicia y Paz), semilegales (Asociaciones de vecinos) y clandestinas. Este proceso de disolución y decadencia de la A.C. especializada se produce como consecuencia de un doble factor. Por un lado, la doble presión de la Jerarquía eclesiástica y del Gobierno hacen casi imposible, durante un tiempo breve, del 68 al 72, la pervivencia de la A.C. especializada, con la notable excepción de la Acción Católica obrera, que logra negociar un estatus especial dentro de los nuevos Estatutos. La expresión más significativa de esta situación fue la salida o expulsión de las sedes nacionales de los Movimientos en la Casa de la A.C. (calle Alfonso XI,4 de Madrid). Pero también hay que tener en cuenta la propia "crisis de identidad" de los Movimientos y de sus métodos (la Revisión de Vida), que, al margen de la presión gubernamental y eclesial, provoca la "secularización del compromiso". En los militantes que permanecen en los Movimientos, esta crisis de identidad se expresa de formas diversas, antes incluso del enfrentamiento con la Jerarquía: En primer lugar,mediante la temprana puesta en cuestión de los "Servicios educativos y recreativos"; tema muy ligado al debate sobre las funciones de suplencia que habría que aspirar a superar. La reflexión del Vaticano II sobre la "autonomía de lo temporal" impulsaba en la misma dirección. Mas tarde, se cuestiona también la Revisión de Vida como método de formación insuficiente aliado de los instrumentos de análisis científico de la (12) Testimonios de este seguimiento en diversos informes del Gabinete de enlace del MIT, en el Archivo General de la Administración, AGA. Cultura; y en los archivos de los Gobierno civiles.

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realidad ,como la sociología y el marxismo, cada vez más aceptados. De ahí al cuestionamiento de las propias organizaciones quedaba poco trecho. En algunos Movimientos como la JEC se prefiere hablar de Comunidades y de Catecumenado. Se habla de una superación histórica de los Movimientos de la ACE, y de la necesidad de separar la vivencia y la experiencia específicamente cristiana, en las Comunidades de Base, del compromiso social y político que debería desarrollarse en partidos y sindicatos. Por otra parte se trataba de una crisis que se había planteado en términos semejantes, unos diez años antes, en Francia, Italia. Por ello la crisis española hay que situarla y entenderla en el contexto de un proceso general de secularización de la militancia católica, anterior incluso al Concilio, pero que se agudiza en el postconcilio. El factor peculiar en nuestro caso es que en la España de Franco seguía siendo ilegal el pluralismo político; y, por tanto, la militancia sindical o política tenía que hacerse en la clandestinidad, fuera de la cobertura legal (mayor o menor) que siempre había ofrecido el estatuto concordatario de 1953. Y además, la lucha por la democracia y las libertades era un objetivo previo y urgente compartido por los disidentes y opositores al régimen de distintas tendencias. Finalmente, desde dentro de los Movimientos, coincidiendo con los últimos años del franquismo (1972-75), se inició un proceso de recuperación de la identidad y la militancia cristiana, basado en la afirmación de la compatibilidad y la especificidad de esa militancia con las otras seculares. La diferencia es que ahora la Jerarquía (y la nueva Comisión de Apostolado Seglar (CEAS) trataba deiacompañar e impulsar ese proceso. Tras el tiempo de ruptura (66-70), la nueva orientación de la Conferencia Episcopal permite una notable aproximación de posiciones entre los puntos de vista de los militantes y de la Jerarquía (Bl. El horizonte de la legalización de los partidos políticos, ya en el proceso inicial de la transición, eliminaba de hecho las antiguas "funciones de suplencia" y la consiguiente confusión de acciones políticas y apostólicas. Tomás Malagón, antiguo consiliario de la HOAC, fue uno de los principales promotores de esta revisión autocrítica, y de la afirmación de la validez de los Movimientos en la nueva coyuntura política. En una serie de cursillos para consiliarios y dirigentes celebrados ya en los inicios de la transición,plantea su análisis, su interpretación de la "crisis" y su prospectiva. Especialmente en su ponencia sobre "Sentido y significado de las Asociaciones y Movimientos Apostólicos en sus respectivos contextos sociológicos en la actualidad", impartida en un Cursillo para Consiliarios, en febrero de 1977, planteaba un repaso histórico de la evolución de los Movimientos apostólicos (13) La nueva posición de la Jerarquía en CEAS, 1974.

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en el plano de la formación, la Acción, la vinculación al ministerio pastoral, y la organización. En ese repaso autocrítico establecía tres etapas: la anterior al reconocimiento de la A.C. especializada (1959), la etapa de auge y despliegue de la A.C. especializada (1960-66), y la década de prolongada crisis de identidad (1966-76). Malagón en su defensa de la identidad y validez de los Movimientos apostólicos trataba precisamente de responder de forma superadora a las cuestiones implícitas en esa crisis de identidad <14>.

¿UNA ALTERNATIVA CATÓLICA PARA LA TRANSICIÓN? ENTRE LA IMPOSIBLE DEMOCRACIA CRISTIANA Y LA TENTACIÓN CLERICAL DE IZQUIERDAS De acuerdo con la naturaleza y la tradición de la ACE la contribución más importante de los Movimientos al proceso de transición se produjo en un plano no directamente político, y en un tiempo medio y largo anterior al proceso propiamente político. Su contribución consistió en la deslegitimación profunda de la mentalidad "nacional-católica" que la propia ACE había contribuido a apuntalar en los años cuarenta, y la legitimación alternativa de una mentalidad democrática y tolerante. El tradicional apoliticismo de la ACE situó su trabajo apostólico en un plano eminentemente formativo y educativo, prepolítico. De un lado, por convicción (estrecha ligazón con la misión evangelizadora específica de la Iglesia), y de otro, por necesidad (imposibilidad legal de partidos y sindicatos en un régimen autoritario). Se trataba de formar las conciencias en una serie de valores, con un perfil progresivamente social y democrático; pero sobre todo se educó a los militantes y los simpatizantes en una dinámica de diálogo y participación, tanto en la Revisión de Vida como en las Campañas. Este, por otra parte, era un trabajo educativo a medio y largo plazo que progresivamente entraría en conflicto con las urgencias del compromiso político. Pero aparte de esa contribución en el plano prepolítico, ¿se puede decir que los valores difundidos en los Movimientos, avalaron o propiciaron una determinada alternativa política? En los años 60, progresivamente, parece dominar en medios católicos una cultura política de izquierdas, (especialmente en la ACO pero no sólo) cuyos perfiles han sido bien descritos por R. Díaz Salazar (2001). En la JEC, por ejemplo, entre 1964 y 1975 se pasa del (14) El análisis de MALAGÓN es uno más entre los que se intentaron en esos años por partr qe otros consiliarios testigos y acompañantes de la crisis como F. URBlNA, C. MARTI,

ALVAREZ BOLADO. Estas percepciones internas se pueden rastrear en diversos números monográficos de las revistas Iglesia Vi a y Pastoral Misionera.

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"personalismo" de Mounier al marxismo como fuente inspiradora del análisis (15l. En conjunto, en muy pocos años se pasó de la promoción de una posible alternativa demócrata-cristiana (años 50 y quizás principios de los 60), a una alternativa socialista-marxista genérica (el socialismo humanista de E. From), y anarco-personalista. Las fuentes y las influencias de las ideologías de izquierdas en los militantes y movimientos cristianos de la década 1965-1975, son diversas y no han sido apenas analizadas: el socialismo autogestionario y radical de USO, CCOO, HOAC; el anarco-persorialismo o· el libertarismo cristiano en la HOAC y en ZYX; el marxismo radical en la JEC(1 6l. El contagio y la infiltración del marxismo en los Movimientos apostólicos fue una de las denuncias más recurrentes de parte gubernamental y eclesial. Afectó por ejemplo a la denuncia gubernamental de los contenidos de "Signo" o de "Juventud Obrera"; y es un de los argumentos fuertes esgrimidos por Guerra Campos en su interpretación de la crisis de la ACE (17l. Todas estas cuestiones apenas han sido estudiadas. Habría que recuperar y analizar las trayectorias personales de los militantes cristianos, desde la clandestinidad al protagonismo en la política de la transición (18l.

PERCEPCIONES INTERNAS Y EXTERNAS SOBRE EL PAPEL Y EL LUGAR DE LOS MOVIMIENTOS Una forma interesanttt y útil de aproximarse al estudio de las cuestiones aquí planteadas es contrastar las distintas percepciones internas y externas que los propios protagonistas tienen del proceso. Por ello se apuntan aquí algunas consideraciones que pueden servir de pistas para futuros estudios. Entre las percepciones internas habría que tener en cuenta los análisis de los propios militantes y consiliarios, y de los teólogos que acompañan su proceso. Y entre las externas habría que distinguir por lo menos tres ámbitos: el de la Jerarquía eclesiástica crítica (especialmente el análisis de Guerra Campos en su recopilación documental sobre la "crisis"); el del Gobierno que sigue con enorme preocupación la militancia católica antifranquista; y el de las organizaciones sindicales y políticas clandestinas que alientan y utilizan ese proceso. (15) Vid., diversos análisis y testimonios en el libro del cincuentenario de la JEC, F. MONTERO (coord.), 1998. (16) Sobre la USO id. A. MATEOS, 1994. (17) J. GUERRA CAMPOS, Los informes de la D.G. de Prensa sobre las Publicaciones de la ACE, y especialmente sobre los contenidos de Signo y de Juventud Obrera son de 1965, 1989. (18) J. BADA, para Aragón, .1979; J. COSTA I RIERA, para Cataluña, 1997.

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Entre las percepciones internas habría que señalar en primer lugar las auto-reflexiones y balances de los propios Movimientos: - Para el conjunto de la ACE, por ejemplo, es muy ilustrativa la respuesta de Miguel Benzo, en ese momento consiliario de la Junta Nacional de la ACE, en Ecclesia (1964) a las críticas externas sobre el "temporalismo" y sobre las supuestas desviaciones de la ACE de los años sesenta. Más tarde en sus Memorias que permanecen inéditas Benzo, con mayor perspectiva aporta una interpretación interesante de la crisis de 1966-68 ... En un plano general, son muy significativas las conclusiones y trabajos de las Jornadas Nacionales de ACE, que se celebraron anualmente al inicio del verano en el Valle de los Caídos. Especialmente las de 1962 y 63 sobre el compromiso temporal. .. <19l. - Sobre la evolución de la lACE, es decir la percepción interna del proceso por parte de los Jóvenes es especialmente útil la crónica de las Jornadas de Presidentes diocesanos en La Granja, 1960; y el balance histórico de Sánchez Terán, publicado en Signo ... Así como la autovaloración de la Campaña y Asamblea de Juventud de 1965, y el Manifiesto en pro de la participación juvenil en lo distintos ámbitos sociales que la organización presentó al final de la Asamblea, en mayo de 1965. - Por parte de la HOAC son significativos los informes tempranos (1956) elaborados por el consiliario Malagón, dirigidos a la Jerarquía en defensa y explicación de la identidad obrera, cristiana y eclesial de la HOAC frente a las primeras denuncias gubernamentales; así como los documentos posteriores, elaborados por los dirigentes, en respuesta a los informes críticos de la Jerarquía <20l. La explicación del nacimiento de ZYX, con fines educativos análogos a los de la HOAC, pero como "sociedad anónima" al margen del estatuto de la ACE, es otro testimonio significativo. Todos los Movimientos, JIC, lARC, lEC, explicaron sus "compromisos" como parte de su identidad eclesial y "ambiental" en sus comunicados particulares a la Jerarquía frente a las descalificaciones (1967-68). Paralelamente, varios de estos Movimientos necesitaron también explicarse hacia el interior, respondiendo a las cuestiones que su creciente compromiso provocaba en los militantes: sobre la especificidad de su (19) Hay crónicas publicadas de todas ellas, desde la de 1960 a 1965; para las de 1966 y 1967, vid. Archivo ACE. El análisis de las Jornadas es el hilo conductor de mi libro F. MONTERO, 2000. (20) Los informes críticos del obispo Castan, analizados y reproducidos ampliamente en A. MURCIA, 1995.

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aportación, sobre la doble militancia, sobre la utilidad y los límites de la Revisión de Vida, sobre la convergencia y colaboración con otros movimientos y militantes no cristianos <21 l. Siempre hay que tener en cuenta que en el análisis de todas estas percepciones hay que distinguir los "tiempos" en que se producen, antes o después de la crisis de 1966-68, antes o después de la transición política 197577, por citar las coyunturas más significativas. Entre las "Percepciones externas" hay que distinguir las que se producen dentro mismo de la Iglesia, en ámbitos críticos con los Movimientos, de las que se plantean desde instancias gubernamentales o desde los medios de la oposición política o sindical antifranquista. Dentro de la Iglesia, la percepción crítica más representativa y completa por parte de la Jerarquía, es la contenida en la recopilación documental de Guerra Campos (1989). La ordenación y presentación comentada de los documentos seleccionados por Guerra constituyen una verdadera interpretación de la crisis en clave política: descalificación del temporalismo "exclusivo", en nombre del legitimo pluralismo político de los cristianos, apelando a la doctrina del Vaticano 11; y denuncia de la infiltración y la utilización marxista de los militantes cristianos La percepción desde el Gobierno está bien representada en los informes de la Dirección General de Prensa del Ministerio de Información y Turismo, en tiempos de Fraga (1965) sobre las publicaciones de la ACE, y especialmente sobre Signo, Juventud Obrera, y el Boletín ver-de de la HOAC. Son especialmente representativos los informes desde el Ministerio de Justicia del subsecretario Alfredo López, antiguo presidente de la Junta Técnica de ACE. Al igual que, a posteriori, la visión de López Rodó en sus Memorias. Desde la oposición antifranquista, en los años 50, en la dirección del PCE se percibe ya la posibilidad de colaborar con los cristianos comprometidos, pero es a partir de los 60 cuando abundan las declaraciones. En 1964-65 se produce una declaración pública de máximos dirigentes comunistas, en congresos del partido, valorando positivamente la colaboración. La trayectoria de Comín con su afirmación de la compatibilidad normal entre militancia en el partido comunista y pertenencia a la comunidad cristiana es la más representativa al respecto <22l. Después de la muerte de Franco, con el inicio propiamente dicho de la transición política se plantean a los Movimientos de ACE nuttvos retos y (21) Vid., ponencias de la JEC en sus asambleas de 1964-65 y 65-66, en medio de la movilización estudiantil de esos años, Archivo JEC; y F. MONTERO (coord., 1998. (22) Sobre la trayectoria de COMIN, id. F. CARMONA, 1995.

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problemas, en un contexto secularizado y democrático. Como se ha señalado, en el caso de los Movimientos esta búsqueda se había iniciado ya antes de 1975. La crisis de identidad de los militantes y de los Movimientos, paralela a la crisis disciplinar de 1966-68, expresa las dificultades en la búsqueda de ese nuevo espacio. Algunos teólogos y consiliarios próximos a los Movimientos reflexionaron sobre la naturaleza y la superación de la crisis (Benzo, Urbina, C. Martí, T. Malagón). El análisis de Malagón sintetiza bien los elementos de esa crisis de identidad, y las bases de su superación mediante la respuesta a preguntas como éstas: ¿Son compatibles los Movimientos con la existencia de partidos y sindicatos? No siendo ya necesario que haga las funciones parapolíticas, ¿qué tareas y funciones nuevas o viejas tienen que asumir? Se busca sobre todo recuperar la identidad como Movimientos fundamentalmente educativos, tratando de marcar la distancia con los partidos políticos. Pero Malagón, por ejemplo, insiste en la legitimidad de un proyecto cuasipolítico, criticando el dualismo de conciencia que implicaba separar la militancia política de la experiencia y la practica cristiana ...

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FELICIANO MONTERO GARCÍA

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Feliciano Montero García

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 41-58. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

LA CRISIS DE LA ACCIÓN CATÓLICA ESPAÑOLA EN LA MEMORIA DE UNO DE SUS PROTAGONISTAS: JOSÉ QUEVEDO, PRESIDENTE EN FUNCIONES DE LA JUVENTUD (JACE) EN EL MOMENTO DE LA CRISIS

FELICIANO MONTERO GARCÍA UNIVERSIDAD DE ALCALÁ

La Acción Católica española que se había constituido en un eje fundamental del nacional-catolicismo a partir de 1939, adquirió en los años 60 un dinamismo peculiar, que la hizo evolucionar hacia posiciones críticas con el Régimen. Esa proyección política y social, potencialmente antifranquista, era la consecuencia de la difusión creciente y progresiva del modelo de la Acción Católica especializada en el conjunto de la AC general de las cuatro ramas, adulta y juvenil, masculina y femenina. Esta evolución de la A.C. que había comenzado en los Movimientos apostólicos (HOAC y JOC) y en los Movimientos juveniles, se difundió rápidamente en los años 60 en el conjunto de la ACE, como se aprecia en los trabajos de las Jornadas Nacionales que se celebraron anualmente en esos años en el Valle de los Caídos. El cambio de modelo de la AC general a la especializada implicaba un cambio metodológico e ideológico, y necesariamente tenía una proyección política a partir del descubrimiento de la exigencia del compromiso temporal. Por ello esta evolución de la ACE generó enseguida recelos, preocupaciones y presiones en medios gubernamentales y

LA CRISIS DE LA ACCIÓN CATÓLICA ESPANOLA EN LA MEMORIA DE UNO DE SUS PROTAGONISTAS JOSÉ QUEVEDO. PRESIDENTE EN FUNCIONES DE LA JUVENTUD (lACE) EN El MOMENTO DE LA CRISIS

eclesiales que trataron de poner freno a esa politización o excesivo "temporalismo", que según ellos, se salía de la misión natural de la AC. La incorporación de la Juventud de AC, la JACE, a esta línea de AC especializada y de compromiso, se inició en 1957, cuando la organización aprobó impulsar Movimientos especializados juveniles, según el modelo de la JOC, en los medios estudiantil, rural y urbano no estrictamente obrero. La nueva línea implicaba la transformación deliberada de los centros parroquiales de AC general en núcleos de los nuevos Movimientos juveniles, adoptando el método formativo de la Revisión de Vida e impulsando acciones concretas en los ambientes respectivos, en el marco de campañas anuales, diseñadas para la promoción y difusión de la nueva conciencias y nuevos valores. La progresiva adopción de esta nueva línea por parte de los Movimientos juveniles cobró nuevo impulso con la preparación y celebración de una Campafta conjunta de los diversos Movimientos, tantos femeninos como masculinos, en torno a un objetivo común, la participación. El objetivo final de esta campaña del curso 1964-65, era la celebración de un Congreso de la Juventud, que se había de celebrar en Madrid, en junio de 1965, con asistencia de unos 50.000 jóvenes. En el Congreso debía confluir la reflexión y las demandas de participación a las distintas instancias institucionales y sociales, en forma de peticiones o revindicaciones: un manifiesto de la juventud, entendido como un programa. La dinámica crítica del proceso de preparación del Congreso y algunas expresiones de crítica antifranquista aconsejaron a los organizadores reducir la dimensión (y consiguiente resonancia) del Congreso multitudinario, reconvirtiéndolo en una Asamblea de 2.000 delegados. Pero, aún con esa reducción, el manifiesto y las demandas tuvieron una notable repercusión, hasta el punto de que algunas de ellas merecieron la censura gubernamental. La Asamblea de la Juventud (junio 65) coincidió en el tiempo con el final del Concilio y con otras expresiones cada vez más frecuentes de crítica y rechazo del Régimen, especialmente en el ámbito estudiantil y en ciertos sectores católicos nacionalistas en Roma y en París. El curso 1965-66 estuvo presidido por varios episodios de movilización cristiana crítica con el régimen, y la consiguiente reacción gubernamental y eclesial, cada vez más rotunda. Así se llegó a las VII Jornadas nacionales de la AC en junio de 1966, en las que finalmente se planteó abiertamente el conflicto entre la Jerarquía y los dirigentes y consiliarios de la ACE, en torno a la interpretación adecuada de las "notas" o características que debía tener la AC según la definición del Vaticano II. De estas notas la más polémica era la referida al "mandato" que la AC recibía de la Jerarquía para actuar siempre en su nombre; es decir la cuestión del grado de autonomía del laico de la AC en sus manifiestos y actuaciones en relación con las directrices de la Jerarquía. Pero tras esta discusión teológica y jurídica lo que estaba en juego era esa proyección política y social de los militantes y las organizaciones de la ACE cada vez más volcados en el "compromiso temporal".

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Tras el desacuerdo inicial que fue seguido del relevo forzado de dirigentes y consiliarios, comenzando por el consiliario de la Junta Nacional de ACE, Miguel Benzo, se iniciaron una serie de contactos y diálogos Jerarquíaseglares sobre una serie de cuestiones polémicas con el objeto de elaborar unas nuevas Bases. La fase crucial de ese diálogo ocurrió en el otoño y el invierno del 66-67, hasta la celebración de la IV Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal (febrero-marzo 67) que había de tratar monográficamente la situación de la ACE. Los acuerdos de esta Asamblea y su comunicado final de 4 de marzo confirmaba la descalificación de la línea de los Movimientos de AC especializada, y dejaba fuera, de hecho, a los principales dirigentes. De ahí la dimisión de los dirigentes de la JEC, la del propio Presidente en funciones de la JACE, Pepe Quevedo, y los comunicados de otros Movimientos. A pesar de estas dimisiones todavía los restantes intentaron defender su posición en las próximas Jornadas de junio del 67 en el Valle de los Caídos, que deberían centrarse en las bases de los nuevos Estatutos. Aprobados estos, ya en 1968, y confirmado el modelo de AC general, parroquial, frente a lo Movimientos especializados, finalmente el conjunto de dirigentes de la ACE, que habían presidido su trayectoria en los últimos años, presentaron la dimisión conjunta en abril de 1968, completándose así el relevo total de personas, y cerrando el ciclo de rupturas iniciado en el verano de 1966 José Quevedo Suárez, que murió poco mas de un año después de la entrevista que transcribimos, fue primer protagonista, desde la secretaría y la presidencia en funciones de la JACE, de esa evolución: las tensiones, los intentos de diálogo y la ruptura de relaciones entre los dirigentes de la AC y la Jerarquía en el verano del66, los intentos de diálogo en la preparación de la IV plenaria de la CE, y el desencanto posterior. Su testimonio oral fue grabado en noviembre de 1993, en Las Palmas, donde ejercía como cura desde hacía años. A partir de un cuestionario escrito, el sacerdote Francisco Martel, alumno en ese momento del Master de Doctrina Social de la Iglesia de la Facultad de Sociología de la UP de Salamanca, registró sus respuestas, ampliando y añadiendo en algún caso el cuestionario, a partir de las respuestas del propio Quevedo. El cuestionario y las respuestas están centradas en el tiempo corto en que Pepe Quevedo llegó a Madrid, en 1964, para hacerse cargo de la Secretaría general del Consejo Superior de la Juventud masculina (la JACE). Su tarea primera, todo el curso 64-65, se centró de forma progresivamente exclusiva en la Campaña conjunta que culminó en la Asamblea de 2000 delegados en Madrid, en mayo de 1965. (Sobre ella ofrece un testimonio vivo y gozoso). Posteriormente asumió la presidencia en funciones de la JACE, y desde ella vivió el proceso que llevó al enfrentamiento con la Jerarquía, desencadenante de la crisis en el verano de 1966. Una buena parte del cuestionario y del testimonio están centrados en el desarrollo y desenlace de la crisis, sobre la que

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aporta elementos preciosos, confirmando, discrepando o matizando análisis e interpretaciones de otros testigos e historiadores. Es especialmente interesante su recuerdo del proceso de conversaciones con los obispos, antes de la IV Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal. El testimonio termina con una breve referencia a su experiencia breve, pero significativa, como educador en el internado de la Universidad Laboral de Alcala de Henares, en el curso 67-68 (?),donde intentaron aplicar los métodos de la pedagogía activa de los Movimientos especializados. En su respuestas Pepe Quevedo revela gran precisión en el recuerdo de las personas y los acontecimientos, aportando datos y fechas concretas. Su análisis e interpretación de los factores políticos de la "crisis" y de los papeles desempeñados por los distintos protagonistas, especialmente por el obispo Guerra Campos, t:s lúcido y rotundo. Todo el testimonio esta teñido por otra parte de un tono irónico, fundamentalmente comprensivo, marcado por la distancia; aunque fácilmente se aprecia en el testimonio oral la huella profunda que la experiencia dejó en los dirigentes de aquella Acción Católica.

ENTREVISTA GRABADA EN LAS PALMAS DE GRAN CANARIA, EN DICIEMBRE DE 1993, POR EL SACERDOTE FRANCISCO MARTEL; A PARTIR DE UN CUESTIONARIO ELABORADO POR FELICIANO MONTERO (Transcripción de las respuestas de P. Quevedo al cuestionario escrito y a las preguntas añadidas, complementarias, del entrevistador). LLEGADA A MADRID EN 1964

-P. En primer lugar ¿podrías recordar el momento y las circunstancias en las que te incorporas en Madrid al trabajo de los organismos nacionales de la lACE, y de la Junta nacional de ACE? -R. "Yo había estado en el seminario de Tenerife y al salir del seminario mi oferta a Roque Pozo, entonces presidente de la JACE, era el irme a Latinoamérica como dirigente español, pues eran muy reclamados en aquellos momentos en los países latinoamericanos".

-P. ¿En qué año estamos, Pepe? -R. "Estamos en el año 64 exactamente. Roque Pozo consulta el asunto con D. Mauro Rubio que era el consiliario general de la JACE. Y don Mauro piensa que mi intención no es ir a América por vocación latinoamericana, sino porque creo no encontrar una solución en España al problema planteado en

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mis circunstancias personales. Entonces él cree que las cosas en España tienen que cambiar y que yo puedo ser un colaborador en aquellos momentos de la Juventudes de Acción Católica española. Además se da la circunstancia de que, estando yo en el seminario, a Roque lo hicieron presidente efectivo". -P. En ese año ¿qué edad tenías? - R. "Tenía entonces 26 años, 27 cuando me marché para Madrid. Cuando a Roque lo hacen presidente efectivo, yo le escribí una carta diciéndole lo que para mí era importante que, como presidente, hiciera en aquellos momentos. Y esa carta la he guardado como un programa de actuación". Al quedarme yo, libre de la situación aquella, pensó que, aunque ya tenía buscado un secretario para el Consejo, ese secretario era mejor para el Congreso de la Juventud. Entonces nombra un secretario para el Consejo que se hiciese cargo más de la coordinación interna. Con lo cual él podría dedicarse también más al Congreso. En esas circunstancias son, sin duda D. Mauro Rubio y Roque Pozo los que me llaman y con los que voy a colaborar más estrechamente, pues nosotros formábamos el comité ejecutivo". -P. ¿Cuánto tiempo llevaba D. Mauro Rubio de consiliario? - R. "Llevaba de consiliario desde los estatutos del año 59 y hasta dos meses después de que le nombran obispo de Salamanca". - P. Personas que te llaman, con las que colaboras más estrechamente, tanto en la lACE, como en "Signo", como en la Junta de A CE. En relación con las personas concretas que dirigen la ACE al más alto nivel, algunos clérigos y seglares parece que jugaron un papel decisivo en el giro de la ACE a partir de la reforma estatutaria de 1960:

Albert Bonet, que preside la Dirección central hasta 1963, ¿puede considerarse una figura "puente"? M. Benzo, desde la JUMAC y Graduados, a los Hombres y a la consiliaría de la Junta Nacional. Mauro Rubio, desde la lOCa la lACE, y como principal impulsor de la formación de consiliarios ... - R. Sí, yo creo que don Alberto Bonet fue, sin duda, una figura "puente" entre los Estatutos anteriores y los del 59. Pero yo a don Alberto no lo traté. Se había marchado y, sin duda, la figura clave al menos desde el punto de vista intelectual fue Miguel Benzo. Miguel Benzo era ya consiliario de la Junta Nacional y por lo tanto Secretario de la Dirección Central. -P. Santiago Corral,·presidente de la Junta en toda esta etapa.

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- R. Santiago Corral fue un elemento importantísimo entre los seglares. Pero creo que Santiago no captó nunca la evolución de los Movimientos especializados, pues en gran parte él concebía los Movimientos como una especie de estándar especializado. El tenía en su mente lo que él había creado, la Acción Patronal Católica, que después se convertiría en Acción Social. Bien. Ya cambió también un poco el nombre para darle también su sentido empresarial, Acción Empresarial. Pero Santiago lo de la acción en los ambientes no terminaba por captar. Ahora, él sí, apoyó a los Movimientos siempre y en todo momento y con una defensa a ultranza.

-P. Salvador Sánchez Terán, presidente de la lACE en el momento de transformación de los centros generales en Movimientos especializados. - R. Salvador Sánchez Terán sí que sabía lo que quería. Sabía perfectamente, siendo presidente de la JACE lo que él quería lograr; y fue que la JACE se convirtiera en una coordinación de Movimientos, y desapareciera la Acción Católica General. Tanto en las Jornadas del 59 como en las del60, de la Granja, en las que yo estuve. SOBRE LA EVOLUCIÓN DE LA JACE

-P. Parece que se inicia en 1958, por tanto antes de la reforma estatutaria de 1960. La cuestión clave parece que era la transformación de los centros generales parroquiales en Movimientos especializados. - R. Sí. Se inicia en el 58, por tanto antes de la Reforma estatutaria del 60, pero es un paso previo a los Estatutos. Sí, la transformación de los centros generales parroquiales en Movimientos especializados parece que era la clave.

- P. ¿Se podría decir que el motor y la clave de ese cambio era la aplicación y difusión del modelo de la JOC al conjunto de la Juventud? - R. Bien, sí. La JOC era, en cierto modo, el modelo de Movimiento especializado. De eso no cabe la menor duda.

-P. Por eso ¿fue tan decisiva la conciliaría de la lACE, por Mauro Rubio y luego Torella, ambos anteriormente consiliarios de la JOC? - R. Curiosamente Torrella es nombrado consiliario de la JACE a propuesta y decisión de Guerra Campos. Porque en la terna iba el segundo. El primero era Elías Yanes. Sin embargo, Guerra Campos pensó: "hombre, Elías es un hombre nuevo, Torrella ya es un consiliario nacional. ¿No sería mejor que fuera Torrella? Curiosamente fue Guerra Campos el que apoyó a Torrella.

-P. ¿Tu relación con Guerra Campos? - R. Muy cordial. Al principio fue un hombre que nos engañó a todos. Fue un hombre cordial, un hombre sencillo. Un hombre que nos decía la misa

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todos los días con unas homilías preciosas. Y, sin duda, pues, fue decisiva en aquellos momentos su postura. Pero al cambiar en los años siguientes, Guerra ya tenía los controles de todas las situaciones. Tenía ya prefijado su juicio de la situación. En el fondo ellos pensaban que había un trasfondo mayor del que había; y se desesperaban, porque no lo encontraban, y no lo encontraban, porque no lo había.

- P. Cuando dices trasfondo ... -R. Sí, que aquí había alguna elección política que estaba detrás de todo aquello.

- P. Que estaba politizado ... ? - R. Que estaba politizado de una manera muy orientada.Y venían a buscar qué era lo que había; y no lo encontraban, porque no lo había. Que fue una pena que no lo hubiera ... (risa irónica).

- P. La incorporación de la rama femenina juvenil al cambio parece que fue algo más tardía, tras resistencias y cambios en el equipo del consejo nacional de la rama. - R. Fue algo más tardía que la importancia que Salvador le da a la impronta de la JACE.

Pero surge más bien de la diócesis de Madrid. Es cuando el Consejo de Madrid de alguna forma desbanca al Consejo Nacional. Entonces, con Marisa Muñoz a la cabeza, pasan al Consejo Nacional".

-P. ¿Hubo tensiones? - R. Hubo pequeños roces, pero no hubo tensiones claramente. Porque la rama femenina estaba muy floja en aquellos sitios donde se había quedado en A.C. general.

-P. Y mientras, ¿las demás provincias cómo reaccionaban? - R. Pues dependía muchas veces de los consiliarios. Como mi experiencia fue desde Tenerife, y Tenerife era Elías Yanes, pues muy a favor. Porque él iba todos los años a todas las reuniones y a todas las cosas. Era más conocido que ... Y claro, nosotros estábamos al día de todo lo que estaba pasando allá. Y luego, ya te digo, a partir del 60 yo empiezo a ir a las reuniones nacionales. En el 61 fui yo y ya fueron dirigentes de cada Movimiento. Y en el 62 y 63 ya, los dirigentes de cada Movimiento iban sólos.

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SOBRE LA ASAMBLEA DE LA JUVENTUD

- P. ¿A partir de qué momento se inicia una mayor comunicación y colaboración entre las ramas masculina y femenina? ¿En qué medida contribuyó a ese proceso la acción conjunta del Congreso de la Juventud de 1965? - R. "Yo creo que a partir de que nos vamos todos a Alfonso XL Pero sobre todo el Congreso de Juventud fue el momento culmen".

-P. Me parece que la campaña conjunta, que culminó en la Asamblea de la Juventud de 1965, contribuyó a consolidar la línea de los Movimientos Juveniles de AC en muchos planos. ¿Impulsó la colaboración y la unidad entre las ramas masculina y femenina? -R. "Cierto".

-P. ¿Qué es lo que recuerdas, tú especialmente, de esa Asamblea, Pepe? -R. ¿Qué es lo que recuerdo? Pues recuerdo el interés con que la gente trabajó, el interés de los temas, la importancia de la convivencia que se dio, porque aunque no fue el Congreso masivo que se esperaba... Oye, 2.000 delegados de toda España ya era una cosa seria ... Se notaba en Madrid. Pues en Madrid, aunque no hubo congreso, la gente notaba que había algo extraordinario. Porque 2.000 chicos y chicas que se reúnen en el Monumental, aunque sea a unas determinadas horas, y después en determinados colegios, las cinco ponencias ...

Se movilizó mucho. Hubo una organización perfecta, eso sí, perfecta. Yo pienso que ayudó todo; que todo el mundo arrimó el hombro, porque allí trabajamos como cosacos. Y fíjate que yo fui desde guionista hasta ... Hice los actos de apertura y clausura, la escenificación, la música; todo eso lo hice yo; lo puse yo, lo grabé yo. Sí, Al final dejé todos los asuntos de JACE para volcarme en el Congreso. Cuando ya vimos que ... Surgió un pequeño problema interno; la gente no vio en Roque la persona más adecuada. El mismo Salvador me dijo: "mira, Roque era el hombre para continuar la labor de lo que habíamos iniciado; pero para embarcarse en una empresa de éstas. Aquí ya no caben críticas ni cabe nada, sino arrimar el hombro y seguir "p'alante"; criticar es perder el tiempo; lo que haría es desunir y dividir..

- P. La Asamblea del 65 ¿Ayudó al conocimiento recíproco de los distintos "ambientes" y "Movimientos" (obreros, estudiantes, campesinos ... ), quitando razones o frenando una de las críticas que siempre se hacían a la AC especializada de propiciar la separación y la división de clases?

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-R. "También, sin duda". - P. ¿Impulsó la conciencia y el compromiso social y político de los jóvenes militantes, el descubrimiento del compromiso temporal? - R. "También". -P. En relación con ese compromiso, la acción de la Asamblea ¿revelaba los distintos procesos de maduración de cada uno de los Movimientos? ¿Una lEC más politizada? la l!C y la lARC más centradas en la dignificación del ocio y la vida cotidiana? ... -R. "No del todo. Yo pienso que sí, que había una JEC más politizada por las circunstancias universitarias de aquellos momentos, pero tampoco se distinguía en la Asamblea el que fuera precisamente la Juventud estudiantil la que más planteaba estos problemas; la que diera el tono político ... Quizá por regiones era más fácil percibirlo en el mundo vasco, o en el mundo catalán, incluso a niveles de OAR, o sea de Organización Atlético Recreativa. Porque en un régimen que sólo toleraba organizaciones del régimen u organizaciones de la Iglesia, era lógico que en las organizaciones de la Iglesia se metieran todos los tíos que no cabían en otro sitio. Sin embargo los que cabían en otro sitio, se metían o no se metían". LOS CONSILIARIOS

-P. En toda esta historia de la ACE y especialmente de la lACE parece decisivo el papel protagonista de los consiliarios (que además son los adultos en los Movimientos juveniles). -R. "Sí por suputtsto". -P. ¿Funcionaron como un equipo? - R. "Sí. por supuesto. Si no, no se hubiera celebrado la Asamblea de consiliarios del año 1966". -P. ¿Cómo formaron e incorporaron a nuevos consiliarios al proyecto? - R. "Con continuos cursillos y reuniones en todas las diócesis de gente para consiliarios; yo creo que ustedes, incluso aquí mismo en el seminario, lo experimentaron. Si no era D. Mauro Rubio, era otro. Siempre había una posibilidad. De cursillos, conferencias; que hacía que la gente reviviera esa labor sacerdotal que era difícil, la del consiliario. Tú fíjate, que en los seminarios surgen los grupos "Jesús obrero" ... y empiezan a surgir otras especializaciones a partir de esa realidad" ...

LA CRISIS~E LA ACCIÓN CATÓLICA ESPANOLA EN LA MEMORIA DE UNO DE SUS PROTAGONISTAS: JOSÉ QUEVEDO. PRES!DEKfE EN FUNCIONES DE LA JUVENTUD (lACE) E~ EL MOMENTO DE LA CRISIS

"Hombre, a mí me llevaron a dar un cursillo en Sigüenza. Y aquello se convirtió en una revolución. Claro, pero el rector sabía por donde iban los tiros. -P. ¿Y quién te llamó? - R. Me llamó él, claro, (el rector); me llamó como un revulsivo en aquellos momentos. El predominante de los superiores era gente de Comillas, y él venía de Salamanca.

Y entonces ... Y claro, metido allí en Sigüenza, con aquel, ¿cómo se llamaba? don Castán Lacoma ( ... ).Pues Castán no se enteró de lo que estaba pasando en el Seminario.

- P. Creo que en abril de 1966, antes de la crisis, hay una reunión de pastoral juvenil (para consiliarios de movimientos) que debió ser decisiva. Pero sobre ella no he encontrado crónica amplia, ni otros materiales de trabajo. Sólo referencias muy generales. - R. "De todas formas quien más documentación puede tener de todo esto es Ramón Torrella.

¿No hay una crónica en "Signo" de todo ello? A mí me parece que sí. Tiene que haberla".

-P. Tanto en la lACE, como luego en la rama de Hombres, parece que algunas dificultades y resistencias al cambio vinieron del Movimiento de los Cursillos de Cristiandad que habían nacido en la propia A C. - R. Ciertamente. Pero Salvador había sido el rector de cursillos más joven. Y Salvador precisamente fue el que dio el paso decisivo para superar. ..

De todas formas ... Lo que pasa es que los Cursillos de Cristiandad terminaron independizándose de la AC. No por la AC sino por la misma dinámica interna de Cursillos que les llevó a encontrar el apoyo del obispo de Mallorca, luego de Ciudad Real, monseñor Hervás. Y aquello creó una división. Los cursillistas eran los de la Iglesia de las catacumbas; y los otros eran los de la Iglesia de la misión. "SIGNO"

- P. Los problemas financieros de Signo eran crónicos, pero no parece que fueran la causa de su desaparición. En un momento concreto parece que la Junta Nacional evitó salvar económicamente a la revista, por razones políticas. -R. "Bueno. Los problemas financieros de "Signo" fueron de siempre, pero no fue la causa de su supresión. Sin duda".

-P. ¿Signo no tuvo problemas económicos?

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- R "Sí pero el cardenal primado llegó a dar hasta 200.000 pesetas de entonces para Signo. El dinero de la Santa Cruzada, la bula ... , eso era una mina. Hombre, el cardenal fue el que pagó los dos liberados , chico y chica, que se dedicaron al Congreso de la Juventud. Los dos secretarios, a Paco Puig y a Purita Prieto los pagó el cardenal de su peculio. SOBRE LA CRISIS DE LA ACE, 1966-68

-P. En mi opinión la transformación de la A CE en los años 60 (de la A C general a la AC especializada) obedece a un proyecto o plan muy bien diseñado, ejecutado con decisión y tacto "desde arriba" (organismos nacionales en Madrid, equipos de Comisiones Nacionales), difícil de comprender por los que estaban anclados en la AC general, especialmente los Hombres(?). -R. "Sin duda".

- P. En los informes sobre las reuniones archidiocesanas se perciben las resistencias de algunas ramas y de algunas juntas diocesanas, este es uno de los argumentos que utiliza Guerra en su recopilación documen_tal para explicar la crisis de 1966-68. En tu opinión, ¿hasta qué punto o en qué grado fue comprendido y asumido, o resistido por otros dirigentes o por las "bases" esa transformación de laACE? - R. "Sí, y más en la rm!na de los Hombres que eran los antiguos jóvenes de AC de la postguerra, y no concebían una AC sin el estilo de la que ellos habían vivido.

-P. Antes de estallar la crisis de 1966, ¿cuál era el grado de identificación o resistencia de los distintos Movimientos con la línea propugnada? -R. "Habría que hablar de todo; de todos los Movimientos ...

- P. La rama de Hombres, ¿Se puede decir que sólo en la rama de Hombres se encontraban las mayores resistencias? -R. "No, no sólo, pero muy importante. Las más importantes sí. Y luego

yo pienso que en algunos Movimientos muy claros, como la HOAC femenina, que habían seguido su línea y no captaban la dinámica de los movimientos juveniles".

- P. ¿Hasta qué punto el movimiento APU (Acción Parroquial Urbana) significó y logró la incorporación de los Hombres a la A. C. especializada? -R. "No lo creo. Yo creo que APU no fue sino un engendro que se creó para una figura como era José M. Córdoba. Y a J.M. Córdoba sí que le sirvió para recapitular una serie de criterios que fueron muy significativos en aquellos

LA CR~I~ DE LA AlllÓN CATÓLICA E~PANOLA EN LA MEMORIA DE UNO DE ~U~ PROTAGONI~TAS. JOSÉ QUEVEDO. PRESIDENfE EN FIINCIONES DE LA JliVENTIJD (lACE) EN EL MOMENTO DE LA CruSJ~

momentos. Pero APU como tal no significó ni logró la incorporación de los hombres a la AC especializada". -P. La ACE y la UNAS, ¿Se puede decir que La Unión Nacional de Apostolado Seglar", que parece especialmente impulsada por Guerra, trataba de diluir o frenar indirectamente la línea de la ACE? -R. Sí. Se puede decir. Porque la UNAS hasta que llega Guerra no era sino una especie de supercoordinación de todas las organizaciones de apostolado seglar.

Los Movimientos más representativos eran la ACE y las Congregaciones Marianas Pero para que (la AC) tuviera peso en la UNAS, estaban representadas la Junta Nacional de AC, los cuatro Consejos (de rama), todos los Movimientos. Cada uno representaba un voto, con lo cual desbancaban a cualquier Movimiento. Entonces, Guerra quiso diluir en una serie de distintos grupos esa acción de la A C. En primer lugar, yo nunca, vamos ninguno de nosotros le hizo caso nunca a la UNAS. Porque una Unión Nacional de Apostolado Seglar no puede tener como presidente al presidente de la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, D. Casimiro Morcillo, y de vicepresidente a Guerra. Y si Guerra toleró que el primer seglar con cargo en la UNAS fuera el secretario general, se lo dio a Enrique Miret Magdalena, precisamente para tenerlo al lado. Así él aparecía como un hombre liberal que había nombrado a Miret ... Pero a Miret le amargó la existencia ... D. José es un puñetero ... es el hombre más inteligente que yo he conocido en mi vida, pero jamás he entendido cómo un hombre tan inteligente puede ser tan tenazmente equivocado. Porque eran cosas que clamaban al Señor. .. Claro, lo que la gente por la calle no entiende es que unos seminarista, unos curas, que se han extralimitado de la perpetua, iba el obispo, el obispo los reúnen en unos ejercicios espirituales, les expone el Santísimo, les hace una reflexión. Eso es manipular a la gente. Era una cosa ... Dicho por él. A mí eso me lo dijo ... Pero eso no es, le decía yo; eso no es legítimo ... Que fue lo que quiso hacer L. Castan. Quiso hacer unos ejercicios de curas en Tenerife. Lo que pasa es que era tan bruto que no sabía hacer las cosas ... ". -P. La crisis de la ACE: ¿frenazo político (acción conjunta del Gobierno y la Jerarquía) o crisis interna de identidad? -R. "Hubo un auténtico frenazo político. Que fuera acción conjunta del Gobierno con la Jerarquía, no lo sé. Creo que fue acción de la Jerarquía·

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influida por el gobierno. Pero le pasaron el recibo. Ustedes son los responsables de esta situación; y ellos dependen de ustedes. Y ustedes son los que tienen que arreglarlo. Mira Paco, cuando empezó la Asamblea Plenaria que iba a atacar el tema de la AC, unos minutos antes de la apertura, que nos dejaron asistir a los seglares, llegó un oficial del Ministerio de Justicia, que traía un dossier de carpetas, donde iba una información exhaustiva desde el Ministerio, de cada uno de los dirigentes nacionales. Fue una cosa tremenda. Ahora ¿qué hubo crisis interna de identidad? Yo no sé ... A mí me dijo Echarren ... yo no he conseguido adquirirla que Miguel Benzo, en un homenaje que se le hizo habló de que la crisis de la AC se hubiese planteado tarde o temprano. Pero, yo pienso que se hubiese planteado por sus cauces normales. Que lo que hicieron fue precipitarlo y por lo tanto darle el puntillazo. No dieron la posibilidad de que la gente pudiera hacerse una autocrítica o enfrentarse con la situación de problema interno. Esa es mi impresión. - P. Los argumentos y las posiciones que se revelarán en la crisis, se habían manifestado bastante antes del verano del 66. (p.e. el artículo de Benzo en Ecclesia en 1964, respondiendo directamente a las acusaciones que se hacían a la ACE (?). Todo parece indicár que cuando estalla la crisis de la ACE en el verano de 1966, la lACE y la ACE, a pesar de ciertas tensiones y problemas internos, estaba en un momento de maduración, expansión y consolidación. -R. "Sí". - P. ¿Se puede decir que la accwn de la Jerarquía interrumpió bruscamente ese proceso? O, según la tesis de Guerra, ¿la crisis hubiera sobrevenido de todas formas, no tardando mucho, por los problemas que afectaban a la identidad de los militantes y Movimientos (crisis de fe, activismo político que desborda, etc.? -R. Sí. La crisis hubiese venido pero por los cauces normales. Y no ésto de no tardando mucho. Eso es una precisión de Guerra, para defender que él lo que hizo fue destapar una crisis interna. El lo que hizo fue defender a un gobierno que era Franco. Así.

- P. Se puede interpretar la crisis por la aparición de un doble "techo", eclesial (que pone límites al ámbito de la acción temporal dentro de la AC), y gubernamental (que elimina la cobertura legal de privilegio de que gozaba la ACE, aprovechando la puesta en marcha de las nuevas leyes sobre asociación, prensa, etc ... ).

LA CRISIS DE LA ACOÓN CATÓLICA ESPANOLA EN LA ~reMOIDA DE UNO DE SUS PROTAGONISTAS JOSÉ QUEVEDO, PRESIDENTE EN FL~CIONES DE LA MINJUD (lACE) EN ELMOMINTO DE LA CRISIS

- R. "No. Yo creo que efectivamente el Concilio era muy amplio en cuanto a las organizaciones de seglares. En cuanto a la AC, sigo pensando que al haber utilizado la misma palabra en cuanto a aquellas cuatro notas ponen de que serán dirigidas fundamentalmente por los propios seglares. y después pone al final que la alta dirección la llevará la Jerarquía; que debió por lo menos cambiar las palabras. Si hubiese puesto la alta supervisión, pero la misma palabra ... O la dirige uno o la dirige otro.

Y sí, es posible que en la maduración del laicado, a la gente no le interesaran los Movimientos, que dependían directamente de la Jerarquía, que coartaban tu libertad para el compromiso. -P. ¿Había como querer espiritualizar demasiado la AC? - R. "No creo que fuese ese el problema de verdad. Yo creo que el problema estaba en hasta qué punto unos Movimientos que están comprometidos con la Jerarquía, digamos que con un carácter informativo, de ser manifestación y expresión del mundo que evangelizan, con unas ciertas garantías diríamos de credibilidad para el obispo, que ese sería el compromiso. Así por lo menos habría que leerse todo el libro del mandato que fue la ponencia que José Manuel Córdoba tuvo en esas decisivas Jornadas del 66. Y sin duda él ve la figura del mandato desde el punto de vista jurídico. En el caso de la AC, diríamos como un compromiso entre los Movimientos y la Jerarquía: a ésta, de tenerla informada de lo que pasaba en el ambiente; y ella a su vez, de tomar esa documentación como la más fidedigna.

-P. ¿Fue imposible el diálogo Jerarquía-Movimientos? Antes del verano del66 (?);¿y después, hasta la asamblea plenaria de marzo del67? ¿Hasta qué punto las posiciones de uno y otro lado eran inconciliables? -R. No, no fue imposible. Hubo de todo. Lo que pasa es que a mí me parece que la Asamblea de la AC fue manipulada. Tampoco los obispos tenían una idea muy clara de la AC que querían.

-P. ¿Había algún obispo que sí... ? -R. Hombre, por supuesto. Mauro Rubio lo sabía. Pero Mauro no fue

valiente ahí. Estaba Gabino Díaz Merchán. Había un grupito ... , Maximino Romero de Lema. Incluso se reunían en casa de Maximino los obispos antes de ir a la Plenaria. Vicente Puchol. .. Toda esta gente sabía. Eran un grupito de gente, a los que se sumaron tíos como Benavent, etc, que eran tratables; el obispo de Castellón, que después sería arzobispo de Tarragona, Pont y Gol. Los había mayores y más jóvenes Toda esta gente, pues claro, los Dorado y demás; eran gente muy en la línea de la AC. - P. ¿ Tarancón estaba?

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- R. Sí, sí. Tarancón estaba. Tarancón fue el autor, junto con Bonet, de los Estatutos del año 59. Pero ni Tarancón ni Bonet pensaron en la desaparición de la AC general. Y D. Mauro siempre le achacó a la JACE que se había cargado los centros generales no dejando esa apertura; que de haberla dejado, le hubiese permitido a los Movimientos trabajar con mucha mayor libertad, sin que los obispos nos cayeran encima. Pero al quedar cerrada esa puerta le habíamos dado un arma a los obispos. El mismo Estatuto concibe una AC general, fuerte, y unos Movimientos que evangelizan los ambientes pero que no son el grueso ...

-P. ¿Y después de estallar la crisis, en el año que va entre las VII y las VIII Jornadas ... ? - R. "Nos dividimos todo el Consejo Nacional, es decir todos los dirigentes nacionales de AC. Nos dividimos según afinidades, relaciones personales, posibles aceptaciones, y fuimos a visitar a todos los obispos de España. A algunos sabiendo que íbamos a perder el tiempo. A mí personalmente me tocó ir al obispo de Jaén, a los obispos de Granada, al obispo de Málaga que era Benavent, al obispo, entonces administrador apostólico de Valencia, que era González Moralejo, al Vicario general castrense, que me tenía mucho afecto por ser el presidente de los Jóvenes de España. Unos por simpatía; nosotros visitamos a todos los obispos de España".

-P. ¿Y la reacción de los obispos? - R. Hubo más, hubo menos, pero fue cordial y aceptó el diálogo y se le llevó documentación y se le dio material.

- P. Participaste directamente en las reuniones e intentos de diálogo dirigentes de A CE-Jerarquía, hasta la JV Asamblea de la Conferencia Episcopal, marzo 1967? - R. "Sí , sí. Participé tanto en las reuniones de dirigentes que hubo previas a la crisis, como las de después de la crisis, que fueron preparando la Asamblea Plenaria".

- P. ¿Tu dimisión, un poco después, era la expresión de la imposibilidad del diálogo? - R. Creo que lo digo en mis declaraciones de Barcelona. Que el diálogo ya en aquellos momentos se había terminado. Ya ellos tomaron la postura y ahí ya no había nada que hacer. Era un año más para hacer los Estatutos que confirmaran ... Por lo tanto no cabía ...

- P. ¿Te pareció ya inútil o superfluo participar en los trabajos de las siguientes Jornadas del Valle?

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-R. No me hubiese parecido ni inútil ni superfluo. Pero ya no tenía nada que hacer porque había dimitido. Ni se me invitó claro. Ya no era nadie.

-P. ¿Cómo recuerdas ese intento de diálogo con la Jerarquía? - R. Hubo de todo. Desde el que no quiso dialogar hasta el hombre que dialogó y aceptó una serie de planteamientos.

-P. ¿Quiénes aceptaban, Pepe? - R. "Hombre. Hay cosas muy claras, como cuando el palo a Signo, quien a mí me advirtió que iban a dar el palo a Signo fue D. Emilio Benavent, que me invitó a tomar café. Me llamó ... Y algo se le escapó al obispo de Córdoba. Hombre, sí, nuestras relaciones eran suficientes para saber por donde iban los tiros".

- P ¿Cómo lo percibieron otros dirigentes y militantes con lo que tenías relación? -R. Bueno, unas veces lo percibieron con esperanza; y otros pocos como el último cartucho que había que quemar.

Había gente que no entendía el diálogo. Pensaba que ya era inútil.

-P. Pero los militantes ¿no quedaron en sentido general defraudados? Y ¿cómo pudo influir en vuestra evolución posterior como militantes, hombres de Iglesia ... ? -R. Sí. la gente quedó defraudada. Pero yo pienso que la misma postura de Guerra en gran parte hizo que la crisis de la AC apareciera como una crisis de los organismos nacionales. Que a efectos diocesanos no afectaba nada, porque era el obispo quien tenía que decidir las cuestiones en su diócesis. Y así, hubo intentos como en esta diócesis, en concreto, (Las Palmas), donde Santiago Díaz Peñate hizo tabla rasa de todo y siguió con su AC.

-P. Sí aquí en Las Palmas ... Sin que a la gente le llegara a afectar. Y eso le pasó a muchos consiliarios, que después van a ser obispos, que van a querer empalmar con el pasado como si no hubiese pasado nada. Y había pasado mucho. Pero ellos lo habían vivido de consiliarios diocesanos y no captaron ... - P ¿Hasta qué punto la actitud de los obispos en relación con la ACE (desautorización, control.. .) estuvo inducida por presiones gubernamentales o fue de "motu propio"? -R. Sigo pensando que fue de "motu propio".

-P. ¿Hasta qué punto influyeron en el desencadenamiento de la crisis la postura de algunos sectores y asociaciones críticas con la línea de la ACE? ¿cuál pudo ser la influencia de la ACNP y de el "Ya"? y la del Opus Dei?

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- R. Bueno, pues influían en la medida en que cada uno se dejaba vencer. Vinieran de donde vinieran las cosas. Yo creo que en un sector grande de la ACNP hubo una identificación; sobre todo sus grandes dirigentes, Martín Artajo, Ruiz Jiménez, y las personas que habían sido dirigentes nacionales de la juventud, y que, gracias a nosotros, habían mantenido el cuerpo de decanos que se reunía periódicamente. Como estaban perfectamente informados de lo que iba pasando, estuvieran o no de acuerdo, les costó mucho aceptar ... Más, ellos pretendieron que no transcendiera fuera , que se quedara como una cosa de puertas adentro.

Lo que pasa es que, como decía Martín Artajo, "puestos a hacerlo mal no lo han hecho peor". Porque claro decir, "quitamos a los consiliarios para hacer la renovación periódica". Oiga, si hay una renovación periódica, quito a éste y pongo a éste, pero no dejo vacante todos los puestos de consiliarios. O sea que la ACNP y el Ya yo creo que estuvieron de parte de la ... No te digo que todos pero vamos que hubo sectores que se pusieron muy de acuerdo, estuvieron a defender a la gente y a sacarla adelante. La del Opus Dei es muy aparte. Ellos ya daban por perdido ese camino. Y el Opus Dei pues tendrá el eterno problema. El problema del Opus Dei es un problema de teología. Y claro, la teología de la AC a ellos no les iba ... Es una teología de las realidades temporales que ellos no aceptaban. Incluso por interés: mi vida va por aquí y mi espiritualidad por allí. DESPUÉS DE LA CRISIS

- P. Pepe ¿después tú tuviste conexión con los que habían estado en la dirección? ¿cómo veían después, desde fuera? - R. Mira, hay de todo. Vamos a ver. Por ejemplo, de mi tiempo, el presidente de la JEC ya se había marchado. Nosotros nos embarcamos en la empresa de Alcalá de Henares y nos pusimos un plan concreto de educación, de formación de jóvenes, y nos importaba un bledo ya. Había matices políticos que el mismo Salvador Sánchez Terán quiso explotar un poco y que lo llevaría hasta ministro. Pero sabíamos que aquella realidad no ... Eramos muy poca gente además. Nos asustamos siempre de proyectos muy ambiciosos ... Pienso que no éramos menos gente que Felipe González y compañía. Ellos lo que hicieron fue en Suresnes coger unas siglas y cien años de historia y apropiárselas. Y gracias a eso triunfaron; bueno triunfaron o perdieron ... Porque tampoco hay que olvidar que Felipe estaba en la HOAC de Sevilla, ¿no?

-P. ¿Tú le conociste a Felipe en la HOAC de Sevilla? -R. Claro ( ... ) Hay que ver que las cosas por donde vienen. Y que gran parte de los cuadros tanto de la UCD como del PSOE han sido exmilitantes de laACE.

-P. ¿Cuántos años estuviste ahí, en Madrid?

LA CRISIS DE LA ACCIÓN CATÓLICA ESPANOLA EN LA MEMORIA DE UNO DE SUS PROTAGONISTAS: JOSÉ QUEVEDO, PRESIDENTE EN FUNCIONES DE LA IUVENl11D (lACE) EN EL MOMENTO DE LA CRISIS

-R. ¿En Madrid? Yo llegué en el año 64. Al terminar la Asamblea de la Juventud, Roque se casaba. A mi me eligieron presidente y estuve 65-66,66-67. Después de la IV asamblea plenaria, que terminó el 3 de marzo del 67, yo dimití después el mes de mayo.

Me quedo en Madrid; estoy una temporada buscando trabajo ... Muy relacionado con Martín Artajo y con Ruiz Jiménez. Y entonces Gabino Díaz Merchán me anima a matricularme en Comillas, y ya me surge el trabajo en Alcalá. Y ya empiezo yo la Teología en Comillas, que era el primer año en que se iniciaba la Facultad con todos los cursos en Madrid. Y ya seguimos allí hasta que de Alcalá me tuve que marchar porque nos echaron. La experiencia de los militantes después en la vida real fue muy curiosa porque recibieron tortas por un lado y por otro.

-P. Y el trabajo tuyo en Alcalá ¿cuál era? - R. Ser director de un colegio interno, un colegio mayor. ..

Allí nos metió un señor que sabía nuestra trayectoria. Ortiz quiso hacer una transformación de los internados de la Universidad Laboral, que habían estado en manos del Frente de Juventudes. Entonces el internado de la Universidad laboral era un plato apetecible para le Opus. Entonces él dijo: "¿quién me puede a mí educar a la gente en una línea humana con garantía de que no me lo va a implicar en una acción política concreta?". Pues los dirigentes de A.C. que no podían tener compromiso político. Y nos metió. Ahora que, cuando surgieron problemas con el Ministerio ... lbáñez Freire estaba como una bestia detrás de nosotros. Hombre, yo me acuerdo de salir en Alcalá con los chicos a la calle a tomarte unos vinos, y venir dos chicos que eran dos policías, a seguir la conversación y saber qué es lo que estaba pasando. Una cosa ... una persecución total. .. Pero no se atrevían a meterse. Pero la policía llegó a entrar en la Universidad Laboral. Un 1 de mayo, con toda la Universidad colgada de carteles, la policía entró y detuvo a varios chicos. Con medidas coactivas, claro. Porque el rector pretendió que nosotros los directores del colegio le facilitáramos la lista de gente ... Dije: "No, yo estoy aquí para educar a la gente, y para decirle que esto va en serio. Pero para darte nombres a tí, para ser un chivato no Yo estoy para educar. .. ". La historia de España, de la formación de esa gente se ha pasado (ignorado). Como decía Albarrán somos una generación imprescindible ...

Feliciano Montero García

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 59-78. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

CAMBIOS CULTURALES QUE AFECTAN A LA. IGLESIA EN EL ÚLTIMO CUARTO DEL SIGLO XX

VICENTE JOSÉ SASTRE GARCÍA, S.J. DIRECTOR DE EL INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN EN CIENCIAS SOCIALES VALENCIA

INTRODUCCIÓN

hombre es un ser cultural. No es un producto de la naturaleza regido por el azar o la necesidad. Es capaz de desarrollar un espacio cultural en el que es posible ser hombre. Su cultura nace, se desarrolla y se mantiene, por la comunicación de conocimientos y experiencias en las prácticas sociales. De este modo entrega a las generaciones siguientes los logros de sus experiencias y conocimientos. Por ello todo cambio cultural afecta a su ser y acompaña a los cambios de la comunicación. La misma Iglesia, que es un hecho cultural, sigue los mismos pasos de la cultura en su nacimiento, desarrollo y permanencia. Esta consideración preliminar es la clave para interpretar la importancia de los cambios culturales como hechos humanos que afectan al ser humano en general y a la Iglesia en particular. De las prácticas comunicativas procede la cultura y procede la Iglesia. Basta recordar que la Iglesia nace de la comunicación que Dios ha querido establecer con el ser humano en la encamación del Hijo de Dios.

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De hecho los cambios en las formas de comunicación han afectado a la Iglesia al igual que afectan a la cultura. La Ilustración no hubiera sido posible sin el desarrollo de la imprenta como instrumento de la práctica comunicativa. Los cambios actuales no pueden comprenderse sin el desarrollo de los medios de comunicación de masas. La Iglesia no hubiera nacido ni extendido en el mundo sin la comunicación facilitada por el mundo cultural de la "ecumene". En la cruz se escribió la causa de la muerte de Cristo en las tres lenguas de intercambio comunicativo al uso. No hay que olvidar que lo que no se comunica, culturalmente no existe. Y quien no se comunica culturalmente no existe. Los últimos veinticinco años del siglo pasado significan la eclosión de los medios de comunicación de masas. Se puede decir que de ellos se ha ausentado o no han dejado ausente a la Iglesia. Este. hecho tenía que producir consecuencias muy graves para la comunicación de la fe cristiana y para la Iglesia. La importancia del hecho no es que la Iglesia no se comunica con la cultura actual sino que las formas de comunicación actuales están creando un gran silencio sobre la Iglesia y, además, invaden las formas de comunicación tradicional. Los hechos culturales del último cuarto de siglo no son novedosos en su esencia sino en su extensión. Los cambios en la cultura afectan la Iglesia no por si mismos sino porque sustituyen el espacio comunicativo, personal y familiar. El escenario social de la comunicación se ha llenado de tal forma que la Iglesia no cabe en él. Además de no caber, no cuadra con el estilo global de las comunicaciones de masas para los que sólo cuenta el poder económico o el político. El estilo de las comunicaciones de masas busca la complicidad de la audiencia que aporta los beneficios de la publicidad removiendo cualquier referencia externa que la distraiga. Ni siquiera permite otros espacios de libertad que no consigan la fidelidad de la audiencia.

Antes de entrar en la exposición de cómo los cambios culturales de final de siglo han afectado a la Iglesia quiero indicar que se trata de analizar lo ocurrido en el ultimo cuarto de siglo desde el punto de vista de la sociología cultural. No es mi intención ofrecer estadísticas. Sólo deseo interpretar, desde el pensamiento sociológico, hechos sociales conocidos por todos.

EL CARÁCTER AMBIGUO DE LA MODERNIDAD Y SU RENACIMIENTO EN ESPAÑA EN EL ÚLTIMO CUARTO DE XX

La "modernidad" como hecho cultural nace con la imprenta y se desarrolla en múltiples direcciones. Su sustancia consiste en poner al individuo en el centro de todo. Se trata de liberar a la persona de todos sus vínculos y

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reducirla a individuo ante el Estado y el mercado. No acepta referencias externas y la razón es juez supremo que rige la conciencia. Es por tanto una revolución copernicana religiosa por cuanto en siglos anteriores el centro había sido puesto en Dios y a él se refería el hombre y sus vínculos con los demás seres humanos. Ni Dios que se revela ni la Iglesia tienen un lugar en la justificación del comportamiento. Solo el individuo y la pura razón son las bases de la modernidad. Hasta entonces la compresión del individuo, su origen y destino, se fundamentaba en la religión. En la modernidad la religión se fundamenta en el individuo. Ya no es Dios quie~ ilumina la conciencia y la razón del individuo sino la razón del individuo la que da cuenta de Dios. Dios no es el creador del ser humano sino viceversa: el ser humano crea su dios. Desde este punto de vista la sociedad no es un tejido de solidaridades sino un pacto de convivencia. El ser humano no necesita de la sociedad para ser hombre más que 'por motivos prácticos'. Finalmente, puesto que el ser humano precisa salvaguardar sus intereses en la sociedad, es necesario que el individuo renuncie a parte de si mismo en beneficio del Estado, que con sus leyes vigilan lo pactado. Los cambios culturales que emergen lentamente en el siglo XVI y los que se consolidan al final del siglo XX se han fraguado con estos esquemas de pensamiento. Lo nuevo en los últimos años del siglo pasado no son las corrientes culturales opacas a la Iglesia sino que en este periodo se revela hasta qué punto estos planeamientos dejan a la Iglesia fuera del escenario cultural. Eric From comprendió toda la inhumanidad contenida en el marxismo cuando el sistema desarrolló sus prácticas. Según dice este autor la semilla estaba echada pero no imaginaba el árbol que era capaz de producir. La semilla de la modernidad revela su esencia en la post-modernidad de fin de siglo. La cultura de fin de siglo manifiesta el árbol de la modernidad. Su esencia es la autoregulación del individuo y la autosuficiencia en todos sus comportamientos. Esto supone aparcar una visión del hombre en relación y responsabilidad con los demás. Es interesante el cambio semántico realizado en el concepto de persona que pasa a llamarse "individuo" -o el grupo, que se le llama "colectivo"-. Queda fuera de lugar un ser humano abierto a la comunicación en la que el otro y los otros son relevantes. Sobre todo, queda fuera de lugar la comunicación trascendente y la relevancia de Dios. Se ha escrito bastante sobre el hombre postmoderno, débil en su pensamiento y en sus relaciones, sin convicciones en sus comportamientos. Ni la fidelidad ni la promesa tienen sentido sin una comunicación que pueda darles fundamento. La ética es sólo voluntad. Los valores son los que se crean en el presente para sustituirlos mañana según conveniencia.

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Así, cuando el individuo se desentiende de la comunicación personal y social, sólo queda la violencia como forma de comunicación y límite de los comportamientos. En ese momento solamente el Estado es capaz de controlar la convivencia con la represión policial. La ética social se reduce a los mínimos pactables o legalizables. La religión y la Iglesia no tienen lugar en este escenario cultural. Su moral es socialmente utópica. N o tiene un espacio reconocido en tal contexto. El límite es el individualismo radical sin religión y sin moral. Friederich Nietsche puede ser un paradigma cultural de fin del siglo XX. En España se puede hablar de un renacimiento de este modo de entender el hombre después de 40 años de hibernación y catarsis en la época de Franco. De este modo, el desarrollo del conocimiento es unidimensional, sin valores ni referencias transcendentes. Además, la nueva cultura tiende a ser monopolizada por los ámbitos de comunicación cultural. La "dynamis" de la modernidad no puede reconocer el pasado más que como arqueología desligada de la vida actual. La ingente actividad de la Iglesia en el desarrollo de los conocimientos en ciencias y humanidades y su contribución al desarrollo social y cultural está muerto en el pasado. El Estado es el único reconocido lugar de encuentro de los intereses ciudadanos, es quien decidirá sobre la comunicación de los conocimientos y la enseñanza. Sólo queda el mundo privado de la familia sobre la que incidirán, en el final de siglo, los medios de comunicación social cómplices del silencio familiar. A) LA MODERNIDAD Y LA IGLESIA EN LOS PAISES EUROPEOS

No es posible de hablar de la modernidad sin un análisis de la sociedad europea del siglo XX. Con el avance de la ciencia y la técnica hay que contabilizar dos hechos de máxima violencia y desprecio del ser humano como fueron las dos grandes guerras con otros tantos proyectos de decisión sobre la vida humana en manos del Estado. La semilla de la modernidad en la revolución francesa, juntamente con la enciclopedia ilustrada, inventó formas más "limpias" de ejecución pública. Por la guillotina pasaron numerosas personas con juicios populares. Se sembró la muerte con el beneplácito de los modernos ilustrados. El nacionalsocialismo alemán fue también un proyecto de racionalidad totalitaria y el marxismo se impuso con pretensiones de una visión científica y salvífica de la sociedad. En ambos sistemas vemos ciertos individuos concretos, que con el poder del Estado, llenaron de inhumanidad la Europa moderna. Los intelectuales o miraron hacia otra parte o convivieron con los dictadores manteniéndose en sus cátedras como si el destino de millones de personas no fuera con ellos. Las filosofías que justificaban estas atrocidades no tenían padre desconocido sino que nacieron de la modernidad.

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En la catarsis de las dos guerras, los intelectuales ilustrados no reaccionaron ante la guerra fría, que amedrentaba el mundo libre, y la izquierda neomarxista no fue capaz de una crítica al muro de Berlín. Raymond Aran tituló uno de sus libros "El opio de los intelectuales" pero su recepción fue el silencio de la razón. Le dijeron que era un intelectual de derechas. Albert Camas hizo lo propio pero el intelectual de izquierdas sufrió la misma suerte. En el siglo XX ¿dónde estaban los intelectuales de la modernidad que defendían al individuo humillado por doquier? En España, Unamuno y Ortega criticaron la razón pura pero fueron reducidos al silencio de los corderos. La secuencia del pensamiento moderno, desde Descartes y Kant, pasa necesariamente por Hegel y Marx y los estados modernos que se crearon bajo su inspiración y patrocinio supusieron el hundimiento de la dignidad humana. Hoy, cuando se habla de "modernizar" hay que precaverse de la seducción de las palabras. Con una perspectiva histórica hay que apostar por la razón y la crítica. Sobre todo, hay que pensar en la dignidad del hombre. Para hablar con precisión de la modernidad y la Iglesia hay que considerarla como un hecho, vario y de aclimatación e interpretación muy diversa, según paises. En Alemania, el movimiento de la Kulturkampf se asocia al Kulturkampf de Bismark, toma una dirección acatólica en un intento de nivelar las diferencias. A los católicos en la Alemania Prusiana no se les permitía el ingreso a las universidades y los ilustrados celebraban el monopolio de la ilustración. La universidad española dejó de enseñar teología o religión cuando en Alemania volvía la teología a la Universidad. En Francia la religión se excluye de las universidades y de lo~ centros de enseñanza, porque debía ser un asunto privado fuera del escenario comunicativo social. La universidad inglesa no daba cabida a la cultura católica. En Irlanda se llegó incluso a prohibir a los católicos la asistencia a las escuelas. Cuando los católicos irlandeses se liberaron de esta discriminación, el Cardenal Newman tuvo que ir a Irlanda para erigir una universidad a la que pudieran tener acceso los católicos porque en la moderna Inglaterra no podían haber universidades católicas. En este contexto, en Estados Unidos, al que emigraban los intelectuales católicos discriminados en Europa por motivos religiosos, se fundan varias decenas de universidades. En España la corriente ilustrada es mayoritariamente anticlerical, no sólo por el poder social de la Iglesia, sino porque el Estado necesitaba llenar las arcas vacías por causa de los derroches cortesanos. Resultaba relativamente fácil que la ingeniería del Estado realizara reformas con los bienes de la Iglesia y que finalmente con la "desamortización" llegaban legalmente a los bolsillos de los cortesanos.

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En el siglo pasado se achaca a la religión católica el oscurantismo y el retraso económico y cultural. Mientras, la Iglesia creaba escuelas y universidades y promovía la economía social de las cooperativas. En este tiempo la cultura oficial, con el apoyo de la razón ilustrada, ejerce una beligerancia contra la cultura tradicional. En conjunto estos hechos, en parte superados o amortiguados en otros paises, emergen en España a final de siglo como algo nuevo después de un largo tiempo de silencio. En la medida en que la cultura moderna retoma esta orientación anticlerical y laicista y vuelve a ocupar el escenario público (alimentada por los impuestos a la población), se puede decir que es un hecho cultural nuevo o renovado. Es paradigmático que en 2001 un gran periódico publique a toda página la declaración del director del Museo de la Ciencia de España "Me asombra que pueda haber científicos que crean en Dios". O el otro asombro de un rector de universidad que sentenciaba "en la universidad no hay cabida para conocimientos no racionales" (enseñanza de la teología). Los servicios jurídicos de una universidad advertían que una escuela universitaria de titularidad de la Iglesia no seria aprobada por el claustro de profesores con tal titularidad. Se ha visto a un alcalde de una ciudad negar ayuda pública a un programa para acogida de personas sin techo porque era una "institución religiosa y el Estado es aconfesional". Habría que recordar que la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas sobre la no discriminación por motivos religiosos es una declaración que tiene como horizonte a Europa con catástrofes bélicas "modernas". Y que en los países más avanzados la Religión está en las Universidades por respeto a la cultura. B) RACIONALISMO Y MODERNIDAD

Otra rama del pensamiento moderno formula la autonomía absoluta de la razón. El racionalismo radical reduce la realidad a hechos de razón pura y experimentos técnicos. Ese racionalismo lleva consigo idealismos no menos absolutos. La razón tiene ahora su paradigma en las ciencias exactas y en las ciencias de la naturaleza de las que procede la tecnología Este renacimiento también es nuevo en España cuando en otros países comienza a producirse cierto cansancio. La disputa del positivismo en la Sociología alemana de los años 60 supuso una inflexión en Centroeuropa. En Alemania ya hace casi un siglo que se habla de Geistwisenschaften (las ciencias del espíritu). Este pensamiento sobre los hechos culturales no ha tenido eco en España, al menos cuando se dice con tanto aplomo que en la Universidad no hay cabida para conocimientos no racionales. Con ello se quiere decir que en los medios de la cultura universitaria de final del siglo pasado no es posible pensar ni en la religión ni en la Iglesia.

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Con la racionalidad desencarnada se desarrolla igualmente la prevalencia absoluta de la naturaleza (positivismos y materialismos absolutos). El último cuarto del siglo XX supone en España, entre la nostalgia y la revancha, el retama de estos vectores culturales. Así la comprensión del ser humano se investiga no en su cultura sino en su condición de natura. Según eso, e imitando al positivista Condorcet, un profesor de universidad puede decimos en España que la "libertad humana" es una "secreción glandular". Esto recuerda los mejores años del criminalista Lombroso para quien no había criminales responsables sino seres humanos con las circunvoluciones cerebrales alteradas. Hubiera sido interesante en este sentido una anatomía de las "hazañas" terroristas. C) EL ESTADO Y EL MERCADO

Los modernos saben que el Estado paga sueldos y que el Mercado dividendos. Nadie más puede garantizar estas ventajas. Los ilustrados vieron la "desamortización" o la expulsión de los jesuitas de España, o el ejercicio de la razón de Estado, como el fortalecimiento del poder del Estado y el confinamiento de un pensamiento disidente. La mayor parte de ellos consiguieron la seguridad económica e intelectual en sus puestos de intelectuales funcionarios. Esta generalización no seria justa si no hubiera "honrosas excepciones". Las hay. Los hechos culturales tienen excepciones porque suponen liberad. La pretensión de anulación de cualquier autoridad no manejable o insobornable tiene consecuencias. En el fin del siglo XX la autoridad moral del Evangelio es erosionada por dos poderes-autoridades: El Estado y El Mercado, o lo que es lo mismo, la economía y los Poderes Públicos. La Iglesia como "poder moral" no tiene cabida en estos escenarios. Su referencia superior y trascendente no es susceptible de soborno:s ni paga generosamente a sus colaboradores. Con ello se entiende que la información religiosa en periódicos y medios de comunicación quede aparcada en espacios de compromiso y bajo mínimos en este último cuarto de siglo. La esfera de las comunicaciones se politiza y mercantiliza. Sólo atiende a lo "oficial" o mercantil porque trata de servir a las ideas de quien paga.

E) LOS ESPACIOS COMUNICATIVOS DE LA IGLESIA

Ante esta corriente de la cultura "oficial", la Iglesia mantendrá su contrapeso con una comunicación "privada" de la cultura cristiana. Mantendrá los espacios de comunicación personal y familiar, en instituciones educativas y en celebraciones propias. Era una línea paralela en conflicto con lo público, pero activa en sus propios ámbitos. Lo novedoso de los últimos veinticinco

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· años del fin de siglo es el rápido debilitamiento de los procesos comunicativos · en la transmisión de la fe, en la comunicación familiar y en las instituciones educativas de la Iglesia. En ese tiempo se ha roto el equilibrio de la coexistencia entre cultura religiosa y cultura oficial. La cultura "oficial" se ha convertidito en general. Se desprestigia a los centros educativos católicos "como clasistas" y los que se acogen a la categoría de "concertados" sobreviven con la ayuda al 80% de su - presupuesto vigilando que su enseñanza sea totalmente gratuita. De este modo la descapitalización de un 20% anual obliga a un declive progresivo de las iniciativas de la Iglesia en la ~nseñanza. · En este tiempo se produce la extensión de los estudios universitarios a casi toda la población joven. Este hecho positivo en si, cuando existe el monopolio práctico "oficial", tiene como consecuencia que las nuevas generaciones se alejaron de la Iglesia tanto como lo estaba la universidad pública. La libertad de crear universidades queda casi reducida al Estado y el Mercado. Sólo ellos podían tener recursos para la creación de universidades y las que promovió la Iglesia tienen que soportar, en este periodo, la competencia económica de una universidad sostenida por la presión fiscal del Estado. El mantenimiento de la universidad no-pública soporta con dificultad esta situación. El derecho a la formación universitaria sólo puede ser ejercido en las universidades públicas o bajo la penalización impuesta a las familias de costear por su cuenta la universidad no-pública. Además, la universidad pública no tenía que responder ante la sociedad ni ante el Estado de la calidad de su docencia.

CONOCIMIENTO, PLURALISMO Y COMUNICACIÓN

El renacimiento tardío de la Ilustración, o si se quiere, la última consecuencia de la razón ilustrada es, al final del siglo pasado, como ya se ha dicho, la postmodernidad. Es decir, la generalización de un sistema cultural en el que los individuos sólo se refieren a si mismos, conviven como una masa solitaria, y sólo el Estado garantiza su seguridad, y garantiza una cultura oficial. Sólo existe un pluralismo individual con difícil coexistencia con la cultura que gestionan los poderes públicos. La cultura en este sistema no es fruto de la comunicación sino de la razón solitaria o la razón del Estado. Así la verdad individual no hace referencia a la verdad de otros. Ni siquiera interesa la verdad de los demás y por lo tanto, sólo interesa el diálogo y la comunicación como instrumentos de estrategia dentro de la nivelación general que nace del Estado. En la nueva cultura no está en cuestión la existencia de Dios. No tiene ningún interés la existencia de Dios. No es cuestión de ateísmo. Porque si Dios

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existe, no interesa lo que dice ni lo que hace. La revelación como comunicación de Dios al hombre, como propone la Iglesia, no interesa aunque se crea en Dios. Menos aún interesa lo que Dios manda o propone en la tradición cristiana. No interesa que alguien mande si no se puede llevar a los tribunales o ser perseguido por la policía. Así la autoridad moral no es autoridad. Se obedece sólo cuando lo exige una ley con una policía que reprima a los infractores y un aparato judicial que condene a los transgresores. La doctrina de Maquiavelo está en plena consonancia con la visión postmoderna de la autoridad. El sustrato de este comportamiento cultural es la incomunicación del individuo. Este aislamiento sólo requiere normas de tráfico para moverse socialmente. En este esquema no puede entrar la religión formulando instancias superiores, porque no son "legales". El pluralismo proclamado como un principio de libertad sólo vale para quien se atreva a ser diferente en un sistema en el que la igualdad se entiende como recorte de la diferencia. En realidad el "pluralismo" se ha convertido en un "formalismo" que no permite ¡la diferencia real. El pluralismo cultural que se basa en la formación de espacios de conocimiento y enseñanza plurales no es posible cuando en la sociedad en su conjunto se entiende que el que quiera una universidad diferente que se la pague. Es importante recordar que el país del mundo más avanzado en· el conocimiento formó sus instituciones de enseñanza con los intelectuales que en Europa no podían enseñar en las universidades estatalizadas. En España, las instituciones culturales privadas que podrían aportar vocación y empeño en la investigación tenían muy difícil el acceso a los planes de investigación y desarrollo apoyados por la política Estatal. Más aún, dentro de las universidades públicas existen sectores incomunicados, incluso en los llamados grupos de trabajo, en los que domina el individualismo y el monopolio de la información. La cuestión del desarrollo del conocimiento es también un hecho cultural.

LA FACTURA DE UNA CONFRONTACIÓN Y EL COMPLEJO DERECHISTA

Al final de siglo se lee la confrontación de la guerra española como la victoria de la represión del individuo del que es responsable la "derecha". Así, la Iglesia no está "autorizada" par;;t hablar de libertades. Lo que interesa es el poder fáctico. Sólo cuenta la capacidad de convencer al electorado en el Estado democrático. De este modo se diseñan las campañas de imagen y las estrategias electorales, en las que todo vale según la más ortodoxa doctrina de

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Maquiavelo. La autoridad moral molesta sobre todo cuando apela a las conciencias. La voz de la Iglesia española en asuntos de interés general queda al margen. A) UN PROYECTO DE RECONCILIACIÓN

El cardenal Tarancón fue el último creyente en el diálogo y la comunicación. Fue la última propuesta seria de una sociedad reconciliada y plural. Pero en el final de siglo ya no se cree en la reconciliación como reconocimiento del otro diferente. Sólo se cree en el poder. Así de escueto y llano. Los partidos políticos que gestionan el poder son los únicos acreditados para conseguirlo y administrarlo. A lo más se puede reconocer al diálogo un valor administrativo y un método de pactos. Tarancón una vez retirado de su papel de reconciliador debía desaparecer y desapareció. Al cardenal de la reconciliación unos le gritaron "Tarancón al paredón", pero los contrarios le pusieron otro paredón que fue el silencio. Todos coincidieron en que el poder no necesita de reconciliadores sino de administradores. Tarancón no se alineó con ningún poder y por ello debía ser aparcado. De este rictus de la sociedad moderna dio cuenta Th.W. Adorno al analizar las consecuencias del allanamiento de todo relieve en las sociedades modernas al acuñar la frase "die werwaltete Gesselschaft", la "sociedad administrada". B) LA ENSEÑANZA Y LA JUSTICIA SOCIAL

La libertad de enseñanza que promovió la Iglesia solicitando la enseñanza de la religión según las convicciones religiosas de los padres suscitó un contencioso que no concluyó en este período. Puede que no concluya sino que desaparezca porque ya no habrá contencioso. Hoy los padres ya no pueden decidir sobre la formación religiosa de sus hijos porque deciden sus hijos mismos como individuos. Esta es la novedosa conclusión de finales del siglo XX. La Universidad pública, encerrada en si misma, no necesita del diálogo con el mundo exterior, sólo necesita presupuesto. La autonomía universitaria se ha entendido en el final de siglo como la endogamia en la universidad. Cómo ya se dijo, la universidad en el final de siglo no es responsable ante la sociedad ni ante un conjunto de valores compartidos por los padres de los universitarios ni ante los que la sostienen con sus economías. Tampoco se refiere a un sistema de valores porque los valores se inventan o cambian de acuerdo con intereses. El lenguaje de la Iglesia sobre la Universidad es hoy irrelevante. La desautorización de la Iglesia en los ambientes de la enseñanza universitaria se complementa con la descalificación de su actuación en el mundo laboral. No existe ningún eco cultural para la doctrina social de la

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Iglesia. Ni en la esfera política ni en la económica ni en la laboral. No se admiten referencias externas a los "agentes sociales". En el mundo laboral el sindicalismo cristiano se tiene por contradictorio. Así, se cierran los espacios a cualquier invitado que rompa el monopolio de la llamada unidad sindical a dos. El poder económico o político no admite nuevos interlocutores y todo se reduce a intercambios de paz social por privilegios. Los templos que en la época de la transición fueron cobijo para los sindicatos se perciben en este tiempo como cosa de usar y tirar.

LA EMERGENTE "PROGRESÍA" El enfrentamiento interno ha debilitado a la Iglesia en el ámbito cultural

y social. El progresismo utópico se concentró en la crítica severa a las

instituciones eclesiales y a sus representantes. El diálogo entre opciones cristianas sólo era factible en las páginas de los periódicos interesados. Este disenso interno en la Iglesia siempre fue bienvenido en los periódicos "modernos" de fin de siglo. En realidad contribuían a debilitar socialmente a la Iglesia, que era de lo que se trataba. La "progresía" cristiana tuvo siempre una vertiente política, algunos se desplazaron al comunismo y otros a "cristianos por el socialismo". Estos últimos recibieron su compensación por los servicios prestados ocupando cargos o empleos. Otros, con una componente más utópica, volvieron al silencio porque la denuncia profética no debía ejercerse con el nuevo régimen pero el régimen una vez consolidado en el poder no sólo los ignoró sino que los devolvió a la sacristía. Mientras tanto, la llamada "Iglesia oficial" perdía energías y se sentía desautorizada para hablar de lo concreto. El refugio en la abstracción llevó al destino de las papeleras muchos de sus documentos. En ese periodo se echó de menos el liderazgo de los católicos e incluso de sus propios pastores para afrontar cuestiones concretas. Cualquier insinuación de la jerarquía se tachaba como contraria al progreso. Cuando los intelectuales en Europa analizaban el "desencanto del progreso" la palabra mágica en este final de siglo español es "progreso". La dirección del progreso más bien significaba "ruptura" y casi se centraba en la descalificación de los imperativos morales de la doctrina de la Iglesia y su pensamiento social y político. Esta descalificación llegó a lo moral, lo político y lo económico-social. En lo moral se ridiculizó a la Iglesia con su propuesta de responsabilidad en las relaciones sexuales. Bajo la apariencia de la lucha contra el SIDA se

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promocionó la idea de que la única prevención eficaz consistía en repartir preservativos a los jóvenes, como si éstos tuvieran ya una responsabilidad madura. Naturalmente tenían que prevenirse, pero , igualmente se acostumbraron a una sexualidad sin la dimensión humana de la responsabilidad. La Iglesia también fracasó en proponer un espacio de dignidad para las relaciones propias del compromiso familiar. Cuando en otros países un film se calificaba X para no ser distribuido en los canales públicos de televisión, se le hacía el honor diciendo que España era la más progresista de Europa o el mundo. En lo político se desautorizó a la Iglesia cuando intentó hablar de la corrupción. El cardenal Tarancón, ya retirado, cuando se le ocurrió hablar del tema, a las pocas horas el mismo presidente del gobierno hizo pública la declaración de que la Iglesia no estaba autorizada a denunciar ninguna corrupción. En lo social, Cáritas, que nació con el compromiso de promover la justicia, cuando atendía a la ayuda al necesitado se la descalificada por ejercer la "beneficencia" trasnochada, y cuando se ocupaba de la justicia se señalaba que se metía en política o pisaba a los sindicatos. Pero los sindicatos sabían muy bien utilizar los estudios de Cáritas sobre la pobreza como instrumento de reivindicación, aunque se repartían discretamente el poder para que no cupiera un sindicato cristiano. En este tiempo la libertad sindical se bloqueó para los cristianos con el reparto de libertades entre dos. El reparto no sólo se refería al escenario del poder sindical sino cualquier tipo de prebendas que pudieran pactarse con el poder político o económico. La paz social podía ser objeto de transacciones a favor del aparato sindical.

LOS NACIONALISMOS TARDÍOS

Se puede decir que los absolutismos y nacionalismos radicales nacen de la mano de la modernidad. Con tales nacionalismos se alimentaron las grandes guerras en las que era exaltado el poder morir por la nación. La idea de la intolerancia en un país o la opresión de las minorías se podía ejercer libremente con la doctrina de la no-intromisión en asuntos de otras naciones. Hasta el final de las dos grandes guerras la solidaridad internacional era cuestión de alianzas políticas entre grandes bloques para administrar el poder sobre los pueblos. Quienes no se alineaban eran sistemáticamente hostigados. La guerra fría se desenvolvía haciendo amigos con ayudas económicas y eso era el límite de la solidaridad. Tanto el imperialismo anterior como sus formas posteriores de relación entre los Estados no tuvieron en los intelectuales ilustrados la crítica que era esperable. La única crítica al uso debía concentrarse en el tópico del imperialismo americano.

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Las doctrinas sobre la solidaridad para el desarrollo de Ía encíclica Populorum Progressio no tuvieron eco en el final del siglo pasado. Y esto a pesar que el Papa Pablo VI intervino en la tribuna de las Naciones Unidas para apuntalar su moral en tiempos de crisis de la Organización. Como en los buenos tiempos del nacionalismo del siglo XVI se utilizaba a la Iglesia en los nuevos nacionalismos tardíos. La Iglesia debía defender la identidad de los pueblos Es cierto que en algunos momentos la Iglesia de algunos países de dejó embarcar en esta aventura, pero ello fue a costa de su libertad y en contra de los principios que siempre ha profesado. Los nuevos nacionalismos buscan el apoyo de la Iglesia pero el nacionalismo no ha dejado de cortejar su colaboración como una pieza más de un juego estratégico. En el momento en que la Iglesia quiere mantener la independencia es ninguneada y si no mantiene la independencia es desprestigiada. Su singladura en la sociedad como interpelación entre estos dos polos es casi imposible. El nacionalismo no tiene espacios neutrales, hay que estar contra él o a favor de él. Eso ha perjudicado a la Iglesia en muchas circunstancias del final del siglo XX.

LA TRANSICIÓN AL CONCILIO VATICANO 11

Se puede decir con verdad que ningún otro país de tradición católica hizo esfuerzo semejante para asimilar la nueva compresión de la Iglesia nacida del Concilio Vaticano 11. Aún antes de concluir el Concilio ya se llevó a cabo una gran consulta sociológica en todo el país para calibrar el impacto de la reforma litúrgica y promover un cambio sin traumas y con una transición evolutiva. El hecho mayor de la asimilación del Concilio y actualización de la Iglesia Española tuvo lugar con el imaginativo esfuerzo de la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes. Todas las diócesis españolas realizaron una consulta de opinión a todos los sacerdotes. Su temática comprendía un abanico de 242 cuestiones en las que el clero podía formular sus opiniones sobre su propio ministerio así como su visión de los cambios que debían introducirse en la Iglesia Española. El proceso se extendió también a los laicos. Los obispos tuvieron una visión real y amplia de la realidad de la Iglesia en España, sin intermediarios. De este análisis salieron análisis, reflexiones y propuestas dialogadas en los grupos de sacerdotes, en las diócesis y en una Asamblea de todos los obispos y representantes de los sacerdotes. Este acontecimiento tenía que haber marcado el último cuarto de siglo, de no suscitar demasiados temores en los políticos y a algunos intelectuales de

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izquierdas y de derechas. Bajo la presión de estos poderes cayó sobre ella una nube de invierno que dejó congelado todo el proceso de actualización conciliar de la Iglesia Española, y su papel de estar presente en la vida social española. El cardenal Tarancón, impulsor de esta Asamblea, se quedó casi en solitario en la transición al régimen de libertades y a su alrededor vio una mediocridad cansada de agitar problemas internos y externos. La Asamblea Conjunta y los movimientos nacidos del Concilio pusieron a revisión la identidad de parte del clero. Tenían que caer las hojas sin vitalidad y cayeron. Un porcentaje de clero se secularizó pero la catarsis de las secularizaciones no contribuyó a iniciativas nuevas ni a mirar el post-concilio con la misma ilusión que impulsó la celebración de la Asamblea Conjunta. La subsiguiente falta de vocaciones dejó a la Iglesia española a las puertas del siglo XXI con pocas energías para afrontar el nuevo milenio. Cuando cesa el carisma ocupa su lugar la administración. También ha cambiado mucho el escenario y hoy la Iglesia Española debe despertar en busca de su papel.

INCORPORACIÓN DE LA MUJER AL TRABAJO EXTRADOMÉSTICO

La mujer como transmisora de la vida y los valores religiosos ha sido siempre una clave en el nacimiento del cristiano. El nacimiento cultural del niño ha estado en manos de la mujer. En el final del siglo XX, la mujer ha entrado en la esfera del trabajo remunerado. El nacimiento cristiano ya no está en sus manos porque las tiene ocupadas en trabajar por cuenta ajena. Este no es un hecho que lamentar en si mismo sino en sus consecuencias porque no ha sido calculada la importancia y transcendencia de la ruptura de la relación entre la madre y sus hijos. No es que la mujer no tenga derecho al trabajo sino que hoy casi no tiene derecho a ser madre. El problema está en que no se ha buscado hacer compatible su trabajo por cuenta ajena con la misión por cuenta propia de educar a sus hijos. Este ha sido un fenómeno que se ha manifestado principalmente en el último cuarto del siglo XX. Una mujer tiene derecho a ser trabajadora y a ser madre pero no se ha conseguido armonizar los dos derechos. Consecuencia de ello ha sido el descenso de la natalidad hasta situar a España en uno de los últimos puestos de los países del mundo en capacidad para reponer su población con nuevas generaciones. En este período se inicia igualmente la ruptura de la transmisión cultural familiar. El espacio comunicativo de la familia queda vacío o invadido por los medios de comunicación social, internet incluido. Los hijos a edades tempranas tienen que convivir en ambientes culturales no familiares. La industria del ocio ocupa los demás tiempos libres. El proceso de inculturación (introducción en

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las formas de vida y valores) han salido del medio familiar. Este es uno de los hechos culturales que afectan más de lleno a la Iglesia Española. La biografía-paradigma hasta el presente consistía en que el cristiano daba razón de su fe después de haberla aprendido de sus padres. A través de las distintas crisis del conocimiento encontraba que su fe era razonable y podía dar razón de ella. Así llegaba a consolidarse su personalidad cristiana. A final del siglo XX la fe no se aprende de los padres porque de ellos se aprenden muy pocas cosas. En la familia se ha roto la connatural comunicación por la que los hijos aprenden lo importante de sus vidas.

LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN ENTRE EL ESTADO Y EL MERCADO

La generalización de la transmisión cultural por los medios de comunicación de masas ha ocupado, en este tiempo, todo el escenario de la comunicación. La cultura ha dejado de tener su transmisión natural por la comunicación personal en el seno de las comunidades elementales como la familia o de comunidades intermedias independientes del Estado y el Mercado. La consecuencia de estos hechos es que el Estado y el Mercado mantienen el control de la comunicación de masas. El primero porque debe conseguir o mantener el poder y el segundo porque las comunicaciones son un negocio con grandes beneficios si consiguen mantener a los clientes audiovisuales. Los medios tienen su referente en la audiencia. Y la audiencia tiene escasos grados de libertad cuando el medio se propone seducir al consumidor. A la sociedad española a finales del siglo XX se le propone no tener complejos. Por "no tener complejos" y ser "persona liberada" se entiende conducirse por impulsos y no por normas morales o compromisos asumidos o adquiridos; esto significa moverse sin márgenes de referencia. Con la lógica de la postmodernidad no tener complejos es no aceptar un referente externo a la conciencia. El bien y el mal son objeto de decisiones puntuales que ahora son así y luego pueden ser lo contrario. Con ello se desvirtúa cualquier forma de compromiso consigo mismo, o con los demás. Tampoco es posible prometer o seguir un proyecto de vida ante la seducción o la contrariedad. Un productor de medios puede usar la transgresión de lo digno u honorable, incluso de lo educado, mientras las leyes no digan lo contrario y consiga su objetivo de mantener la audiencia. Más aún, debe ser trasgresor de lo tradicional porque de ese modo despierta el interés del consumidor. Fisgar en la vida privada o introducirse en lo nunca visto. Romper las estructuras culturales de los valores compartidos es un aliciente para los medios de comunicación de masas a quienes no les importa que se debilite la conciencia. Esos son los nuevos maestros de las nuevas generaciones (siempre con excepciones).

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En este contexto de la cultura mediática la religión no tiene sentido. Es un complejo más. Y por si fuera poco es un complejo intolerante porque propone formas de vida que implican normas, valores y una referencia a Dios y a los demás humanos como hijos de Dios. La tolerancia, que propone esta nueva cultura de diseño, consiste en que todo vale, es lo mismo y da lo mismo. 9.

LA IRRUPCIÓN DE LA INDUSTRIA DEL OCIO

El ocio, la fiesta y la diversión han sido siempre hechos sociales comunicativos. La Iglesia impuso el ocio y la fiesta por ser un espacio comunicativo liberador. La sustancia del ocio consiste en que el trabajo vincula a la persona a la naturaleza, le sujeta al reino de la necesidad, y le sustrae la libertad y la comunicación con otros seres humanos. La fiesta y el ocio festivo en la modernidad han dejado de ser participación de una comunidad de personas. La ruptura de los vínculos de necesidad que propiciaba el ocio ha sido superada por la ruptura de los vínculos interhumanos de la nueva cultura del ocio. La fiesta y la diversión se han convertido en productos de la industria de la cultura. Son efecto de una actividad que persigue retornos económicos. La fiesta y el ocio se compran y se venden sin más restricciones que la captación del consumidor. En una zona industrial de Hamburgo había una antigua fábrica de maquinaria pesada. Hoy ha sido reconvertida en naves que alojan una actividad bajo el nombre "International Kultur Fabrik". Se trata de un centro de producciones culturales de ocio. Sus productos son distribuidos por los medios de comunicación y servidos a los centros de ocio para el consumo mundial. Para los consumidores de los productos de la industria de la cultura no hay límites ni el espacio ni el tiempo. En los hogares o familias, de camino, en el trabajo, en la ciudad o en despoblado, una persona puede dejar abierta su conciencia a los productos culturales que ofrecen los medios de comunicación. Además, el ocio de evasión ha encontrado un tiempo propio en los fines de semana. Sus clientes más asiduos son los jóvenes, a los que se les mantiene noche y día en un ambiente en el que se inculturan al margen del resto de la sociedad y con todos los medios de la adicción y el consumo de estimulantes. Gran parte de las generaciones jóvenes pasan el fin de semana fuera de sus casas en un ambiente de aislamiento del medio ambiente cultural, familiar o social. En estos santuarios del ocio la comunicación entre personas es escasa, porque el ambiente audiovisual no permite la conversación frente a un elevado volumen de sonido, ni siquiera mantener la atención al hilo de un diálogo. El centro de referencia son las emociones o la expresión corporal en un ambiente que constituye un mundo aparte.

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Este ambiente de evasión del contexto familiar y social está también al margen de la Iglesia. Así, la industria del ocio crea una cultura en la que se valora la evasión y las emociones dejando al margen las tradiciones religiosas y culturales, cuyos actos participativos siguen teniendo lugar en los fines de semana en los que, generalmente, participan los adultos. Este hecho es decisivo para comprender la ruptura cultural en las generaciones jóvenes y la creación de un mundo propio al margen de la Iglesia.

10.

EL DIFÍCIL MANTENIMIENTO DE COMUNIDADES CULTURALES CRISTIANAS

En este fin de siglo, el problema de la permanencia de las comunidades cristianas no es un caso distinto de otro tipo de comunidades culturales. Cualquier comunidad de personas en la post-modernidad está sometida a la disgregación. Existe el movimiento centrifugo de huida de compromisos y la participación en una comunidad de personas implica siempre algún compromiso. Para la modernidad el hombre y sus libertades individuales no hacen referencia a una comunidad de personas. En estas circunstancias comienzan a emerger agrupaciones o "colectivos" en función del consumo o de intereses particulares. Los espacios de relación social se configuran como sistemas de agrupamientos con motivos prácticos de alimentación, vivienda, deportes, espectáculos y otros eventos, parte de los cuales son promovidos por intereses económicos. En las últimas décadas, las comunidades cristianas se convierten poco a poco en encuentros horizontales de personas de la misma edad. Una edad relativamente avanzada que ha sido socializada en espacios de comunicación compartidos. Por lo general no existen ejes transversales de distintas generaciones sino de una sola generación. Es una generación que se mantiene de un año para otro, y cada año que pasa es mayor. La Iglesia está profundamente afectada por este hecho. Más aún, se introducen en su propia casa comportamientos que se alejan de "la comunión" que es mucho más que "agrupación". La disociación interior en la Iglesia procede igualmente del aislamiento de los grupos y personas que la componen. Resulta difícil repartir y asumir papeles dentro de una comunidad eclesial. Así se trasbocan los papeles en función de una nivelación que borra las diferencias. De este modo se desdibuja la visión de San Pablo de que todos tienen carismas diferentes y que con ellos se enriquece el cuerpo de la Iglesia. Como fruto de esta nueva relación interna, el teólogo desea juzgar y decidir como el obispo, y el obispo aparca a los teólogos; el laico quiere decidir como cura y el cura prescinde de los laicos; pocos aceptan la corrección fraterna y todos se afanan

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en ser corregidores; la Iglesia no cuida a los intelectuales y los intelectuales no cuidan a la Iglesia. A la natural impertinencia de los jóvenes se responde con otra impertinencia. Aunque esta descripción tenga mucho de caricatura, es una caricatura de la realidad en la que se exageran algunos rasgos.

EL SIGLO XXI

La historia de la humanidad ha pasado por crisis mayores y la Iglesia también. Pero ello no puede conducir a esperar con paciencia tiempos nuevos. La fe en el hombre y la fe en la Iglesia son, para el cristiano, dos puntos de apoyo inconmovibles. Pero la tarea que nos incumbe no es quedarnos en el punto de apoyo y esperar. La fe en el hombre debe conducir a la comprensión de su dimensión cultural y con ello tratar de abrir nuevos caminos o recuperar los antiguos que le devuelvan al ser humano su imagen propia. La fe en la Iglesia no debe interpretarse como si una misteriosa lluvia tuviera que descender para renovar sobrenaturalmente a la comunidad cristiana y hacer que en ella vuelva a florecer la vocación de los jóvenes y la estabilidad interna de las familias. Con todos los recursos disponibles hay que introducirse en el misterio de la Iglesia, y dejarse envolver por la presencia de Jesucristo resucitado, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre. Y así, comprender que esa unión salvadora se refiere igualmente a la Iglesia. Acabamos de estrenar un siglo y se nos impone una seria reflexión sobre la Iglesia y la cultura. El final del siglo pasado está anunciando el agotamiento de la modernidad. La post-modernidad aparece como una herencia sin sucesores. La crisis de comunicación que afecta a las personas individuales ha contagiado a la Iglesia. La comunicación instrumental en busca de intereses ha desnaturalizado los procesos comunicativos. Ahora la Iglesia debe empeñarse en una comunicación transparente. Debe mostrarse a si misma sin trampa ni cartón, sin miedo alguno a reconocer su debilidad y a manifestar su grandeza. Hoy la Iglesia debe ser capaz de seducir al ser humano abandonado a sí mismo. Cuanto más en peligro de naufragio se encuentra la condición humana, más atrayente es un mensaje de salvación. Los sustitutivos religiosos tienen hoy un gran mercado porque el hombre de nuestro tiempo se encuentra con las alas recortadas y quiere volar. El papel de la Iglesia consiste en generar una comunicación limpia y no distorsionada por estrategias o intereses de corto alcance y duración. El ser humano es demasiado grande y digno para que no pueda despertar. Los pensadores modernos que dijeron que habían despertado del sueño de las creencias religiosas han sometido a la cultura en un sueño más profundo. También tiene que despertar.

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Tres ámbitos de comunicación deben ser despertados con urgencia: 1) La transparencia en la comunicación con Dios. 2) La comunicación entre los cristianos en el cuerpo social de la Iglesia. 3) La comunicación transparente de la Iglesia con los hombres de nuestro tiempo y los creadores de la nueva cultura. Este empeño es de largo recorrido. En el siglo XXI tiene que empezar esta "nueva evangelización" y puede que a lo largo de cien años la semilla de esta nueva comunicación no alcance a ser el árbol que esperamos. La cultura cambia en periodos de larga distancia. Las etapas del desarrollo de la cultura se cuentan por siglos. 1) La comunicación con Dios debe ser el primer empeño de la Iglesia. Renovar la oración es la primera de las exigencias cristianas en el mundo que viene. Toda la vida de la Iglesia es un empeño y un don para la comunicación con Dios, empezando por sus signos comunicativos que son los sacramentos. Ellos han de mostrar la transparencia de la comunicación con Dios. El cristiano del futuro o es un místico o será apisonado por la fuerza de los intereses de los poderes de este mundo. En la Iglesia ha habido en los últimos siglos más ascética que mística. Más voluntarismo y búsqueda de medios eficaces que empeño en el encuentro y comunicación con Dios. El teólogo Kart Rahner en un escrito sobre la espiritualidad antigua y la actual señalaba que el cristiano del futuro debería ser un místico o no habría futuro para el cristiano (Escritos de Teología VII, p. 25). La Iglesia ha de proponerse una vitalidad interna basada en la comunicación con su Señor porque esa es su más profunda esencia. Ese es el principio de su vitalidad. La Iglesia tiene su origen en el hecho de que Dios se haya comunicado a los hombres, nos haya ofrecido la Buena Noticia de Jesucristo y nos haya abierto la capacidad de formar comunidades de personas en las que la presencia de Cristo nos abre las puertas de la comunicación con Dios. Todo el ser y actuar de la Iglesia ha de brotar de este principio o su destino es la muerte. 2) Los medios de comunicación de masas dejarán de seducir y perderán su capacidad de enajenar en función de una reacción de la conciencia. Cuando el ser humano aturdido por el ruido de los medios de comunicación busca el encuentro humano como objeto fundamental de su conocimiento, el cristiano nuevo será capaz de seducir con la transparencia de Dios. El cristiano que lleve en sus entrañas la imagen de Dios invisible ha de ser un paradigma de libertades y fidelidades. Así mostrará un hombre nuevo no por una solidaridad voluntarista sino por la dinámica de la caridad y el amor. La exaltación del individuo aislado y solitario, incomunicado y abandonado al borde del camino va a necesitar de nuevo al samaritano que le cure y vende las heridas. No es posible que un cristiano en comunión con Dios no se sienta en comunión con los hombres. Esa comunicación con Dios sería falsa si no se comunicara a los demás. Un dios acondicionado a la propia piedad que no genera una comunicación con los demás es un dios falso.

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3) La cultura monótona y unidimensional dejará de ser el TODO y una sociedad pluri-cultural se abrirá paso para mostrar la diferencia. El hombre diferente ya no será arrinconado por la masificación o nivelado por la fuerza de un totalitarismo cultural. Dejará de estar acorralada la diferencia en las formas de ser hombre libre del monopolio del Estado y el Mercado. Los "hidden persuaders" de la postmodernidad serán desenmascarados por el poder de la crítica que debe despertar a la razón. El ser humano finalmente podrá decidir sobre lo que más le conviene. Y lo que más le conviene es salir de la cárcel y quitarse la armadura, que como decía el gran sociólogo Max Weber, le impide avanzar por los mundos que vienen en busca de la Imagen perdida del Dios invisible. "No andéis cabizbajos bajo el desánimo, como si lo justo estuviera concluido, antes bien reunidos buscad en común lo que a todos en común conviene". Carta anónima a Diognetes del siglo l.

Vicente José Sastre García, S.J.

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 79-108. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

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EN EL ESTALLIDO DE LA ALDEA GLOBAL

PEDRO MIGUEL LAMET PERIODISTA EX-DIRECTOR DE VIDA NUEVA

silgo XX ha sido el siglo de las comunicaciones, pero el fenómeno no se ha detenido. Estamos asistiendo a una revolución que remueve los cimientos del mundo, que se cuela en nuestras propias casas y amenaza en cierto modo con vaciarnos el cerebro. El mando a distancia y el ordenador, con su acceso a Internet, los videojuegos y a la: aldea global, están transformando nuestras costumbres y especialmente las de los más jóvenes, los más pobres, débiles y manejables. Por un lado está la globalización, ese proceso generalizado de interdependencia económica como consecuenc~a de la apertura de las economías nacionales al exterior y de la consiguiente internacionalización de los mercados, tanto de bienes como de servicios, noticias, modas y opiniones. Este proceso es especialmente importante a partir de la Segunda Guerra Mundial, y como consecuencia del mismo, la economía mundial se caracteriza por un destacado volumen de flujos de capital que se intercambian a un ritmo muy rápido. Y por otro lado la internacionalización de la estructura productiva y la sociedad por una fugaz y peligrosa coctelera de ideas, imágenes e informaciones, que es sobre lo que aquí nos ocupamos. Para comprender el fenómeno y el papel de la Iglesia en este campo es necesario dar tres pasos: l. Trazar una pequeña antropología cristiana de la

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comunicación. 2. Sintetizar la labor en los MCS la Iglesia en España en estos últimos veinticinco años del siglo XX. 3. Mostrar mi propia experiencia como comunicador cristiano, y 4. Esbozar los desafíos que presentan tales medios en su meteórica evolución para un cristiano.

ANTROPOLOGÍA CRISTIANA DE LA COMUNICACIÓN GLOBALIZACIÓN: DONDE EL DINERO MANDA

Desde el punto de vista político todo, ello de hecho, está suponiendo una amenaza a la democracia como tal. A los diez años de la caída del muro de Berlín, los regímenes democráticos se encuentran de nuevo en peligro. Por un lado, la globalización está minando las bases de la democracia Nación-Estado. ¿Qué pinta el parlamento si las grandes decisiones se toman a más alto nivel? Mientras la eficacia y el crecimiento económico son los únicos raseros que cuentan para medir las actividades humanas, un mundo internacionalizado aleja las decisiones de las bases sociales y la participación ciudadana. Es evidente que hoy día el fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial se han arrogado prerrogativas políticas: imponer sus condiciones para ~onceder préstamos, restringiendo las opciones democráticas de los pueblos en materia económica y social. Surgen nuevos Problemas de un Estado plurilingüe, como en cierto modo sucede ya a la Unión Europea, nueva Torre de Babel. Si, por ejemplo. para los pescadores de Sanlúcar de Barrameda Madrid está lejos, ¿cómo estará Bruselas? Sin embargo ese pescador asiste desde su televisor a la caída del muro y al resultado de las negociaciones con Marruecos. Así las cosas, los bancos, los especuladores y las instituciones financieras se convierten en los reales actores políticos, porque si a los que poseen el capital no les gusta la política de un país, retiran las inversiones. De este modo en estos inicios del siglo XXI, la frontera entre democracia y dictadura se hace borrosa. Paralelamente al proceso de globalización económica que estamos viviendo, somos protagonistas de otro proceso de globalización de la cultura y de las prácticas sociales. Los Medios de Comunicación, la facilidad para viajar, la literatura, los deportes, todo contribuye para que cada vez el individuo esté más integrado en el mundo, y sienta que pertenece a una comunidad desterritorializada. Esto tiene inmediatas repercusiones en el sentimiento de identidad, que ya no se define tanto por la nacionalidad sino más bien por la pertenencia a "tribus" que se constituyen, independientemente de la proximidad física, en

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torno a intereses comunes, uno de ellos el consumo. La cultura joven es un claro ejemplo de esta cuestión pues consume, o aspira a consumir, la misma ropa, la misma música y la misma comida en Londres, Tokio o Río de Janeiro Todo ello ha simplificado de tal manera el intercambio de ideas, ha pasivizado de tal modo al individuo, que surge por generación espontánea una galopante trivialización. Es el efecto basura. Y los ejemplos mediáticos más cercanos, programas como "Tómbola" y "Gran Hermano". Una bajada de nivel cultural y un erigir la vulgaridad en espectáculo, pues el hecho de "salir en la tele" o "ser famoso" mitifica y justifica todo. Por esto se puede llegar incluso a matar, como las niñas asesinas de San Fernando (Cádiz). PREGUNTAS DEL CRISTIANO

La pregunta obvia de un cristiano se repite cada día ante esta preocupante experiencia: "Esto ha cambiado. ¿Qué pasa? ¿Por qué ya no salen tantas noticias sobre la Iglesia en la radio, la prensa y la televisión?" Esta suele ser la inquietud frecuente de muchos creyentes que estaban habituados a encontrar en sus periódicos una sección dedicada a la información religiosa. Los grandes medios laicos, salvando contadas excepciones de órganos informativos identificados precisamente con la derecha política, apenas hablan de lo que ocurre en la Iglesia. Apenas se escribe ya de lo que dicen los obispos salvo si la noticia roza la política d es por algún lado un tema escandaloso. Tampoco sacerdotes y religiosos atraen la atención de los informadores, si no es en causas relacionadas con la solidaridad en el Tercer Mundo, léase asesinatos o secuestros de misioneros o monjas. Aquella firma otrora frecuente del cura periodista que escribía en medios de cobertura local o estatal ha pasado prácticamente a la historia. Y no digamos nada de lo que hacen los cristianos de a pie. Como tales, no tienen apenas presencia en el mundo de la información. Para analizar estos nuevos condicionamientos intentaremos afrontar este problema primero, desde las condiciones antropológicas de comunicación de una buena noticia y los condicionamientos que debe tener en cuenta el que se compromete en la nada fácil tarea de su transmisión. El esquema básico de toda comunicación es el siguiente:

MENSAJE (A)

CODIFICADOR

Transmisor

SEÑAL

DECODIFICADOR

MENSAJE (B)

Receptor

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COMUNICAR ES "SER"

Hay una anécdota reveladora en la biografía de Pedro Arrupe, que mostró en su vida cómo los hombres más grandes pueden llegar a ser tan sencillos y alcanzar el incendio interior de la libertad. Decía que él estaba convencido de que hasta los más crueles criminales, que él había tratado en las cárceles USA, tenían dentro la luz de Jesucristo y que cuando estando en Hiroshima experimentó una de las más negativas expresiones de la raza humana, la bomba atómica, lejos de desengañarse del ser humano, sintió dentro la gran descarga de energía que el hombre posee para el bien. Esa fuerza emanaba de su aura cuando, desautorizado por Roma como general de los jesuitas y víctima de una embolia cerebral, pasó nueve años sonriendo en un lecho de enfermo, al que acudían también los protestantes a encender velas y cantar. Él me contó que, cuando daba catequesis a adultos en Hiroshima, el entonces maestro de novicios tenía entre sus catecúmenos a un anciano que, después de meses de asistir a sus lecciones catequéticas, no hacía ninguna pregunta ni expresaba ningún comentario. Extrañado ante su silencio, un día Arrupe le pregunt9 si estaba de acuerdo con lo que había expuesto en sus charlas. Aquel hombre respondió: "No le he oído nada, porque soy sordo. Pero le he estado mirando a los ojos. Sólo puedo decirle que he llegado a una conclusión: yo creo lo que usted cree". Podríamos citar el nombre de mucha gente libre, santos anommos. Están comunicando la buena noticia de Jesús de la forma más excelente que se puede, a través de la propia vida, convertidos en signo, señal y comunicación de amor y libertad. No se sabe por qué misteriosos caminos, incatalogables por las modernas técnicas de comunicación, estos seres llegaron a convertirse en focos de irradiación, al igual que un puñado de pescadores ignorantes lo hicieron al comienzo. Por tanto, desde un punto de vista no ya cristiano, sino cabalmente humano, hay que trazar una línea divisoria entre el hecho en sí y su divulgación, así como entre una comunicación "persona a persona" y una comunicación masiva. En realidad, la buena noticia de una niña que se salva en Bosnia, por ejemplo, llegó a nuestros televisores por una serie de condicionamientos que la hicieron posible y de interés para los medios de comunicación: el horrendo marco de la guerra en aquel país, la fuerza de la imagen del niña-símbolo, la utilización de las grandes agencias informativas de dicha noticia. Pero ¿cuántas de estas noticias se quedan sin llegar a nosotros porque no hay nadie que las filme o porque ya de tan repetidas dejan de ser noticia para

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los medios informativos? Tal ha sido el caso, tantas veces repetido, de las víctimas del hambre o del terrorismo. Son imágenes que han llegado a contemplarse con indiferencia o rutina y que con frecuencia han pasado a segundo término en los titulares de primera página. Por eso, en un primer nivel antropológico, comunicar es ser. Toda noticia es un hecho que se convierte en fuente. En sí misma es un manantial semiológico, un puñado de signos que alguien puede o no codificar. El paso siguiente es transmitirla de algún modo: desde la palabra a las modernas tecnologías, pasando por el tam-tam o las señales de humo. Pero, en primer término, comunicar es ser. Desde un punto de vista profundamente humano, considerando la humanidad como una unidad y un todo, o si se quiere de vibración mística o sensibilidad espiritual no necesariamente cristiana, cada hecho positivo (alguien que cuida un enfermo en un campo de refugiados, por ejemplo) está emitiendo ondas que cambian la índole vibratoria de la humanidad. La teoría del Cuerpo Místico tiene una traducción simplemente humana. El amor, la entrega, la generosidad cambian la polaridad de un colectivo humano y sus beneficios se reparten ¡yntre todos. !

Previamente pues a toda transmisión, comunicar es ser. Es la diferencia entre el hombre-noticia y el hombre que se limita a transmitir la noticia; el hombre que en sí mismo es voz y el vocero; el que "dice" la palabra y el que "es" Palabra hecha carne. COMUNICAR ES EXPRESAR

Pero luego, inevitablemente -el hombre, como decía Platón, es político por naturaleza-, esa noticia se comunica. Es vivida, vista, oída o contada. Supone un proceso semántico que pone en relación a un emisor (o remitente) con un receptor (o destinatario) por medio de un procedimiento físico (o canal). El mensaje que forma el objeto de la comunicación se compone de elementos simbólicos reunidos según un repertorio (o "código") del que una parte al menos es común a varios interlocutores. El conjunto forma un sistema que funciona en dos sentidos -el emisor convertido en receptor y viceversa-, según un rizo de comunicación o biofeedback (realimentación). En el seno de este dispositivo, una serie de ajustes ejercen el equilibrio entre los elementos nuevos ("información") y los elementos ya conocidos ("redundancia"). Como vemos, la comunicación directa es la más propia de la evangelización. "Los ciegos ven, los ojos andan y los pobres son evangelizados". Person to person, en la emblemática frase inglesa. Pides ex auditu, según el efato cristiano. El primer emisor, Jesús de Nazaret, comunica

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su Noticia a sus discípulos y éstos a su vez lo hacen a través de su vida, su testimonio y su palabra. Es el sistema más eficaz y convincente utilizado desde los albores de la evangelización. Pero la fe fue de este modo creciendo y entonces se implantó enseguida la necesidad de escribir para multiplicar el mensaje. La transmisión escrita ya aleja al receptor de la proximidad física. Esta transmisión tiene una posibilidad de ecos entre individuos o grupos, pero el retorno es más lento que en la comunicación directa y, sobre todo, su fuerza de convicción o credibilidad mucho menor. Aun así, gracias a la comunicación escrita conservamos los hechos salvíficos y la Palabra revelada que sigue teniendo un efecto directo en la evangelización. Con el invento de Gutemberg nace la comunicación múltiple que caracteriza a la difusión de la escritura. Y con la explosión de los medios de comunicación social, el emisor y el receptor pasan de ser individuos a convertirse en grupos codificados por medios de comunicación que los filtran, y necesariamente alejan a los receptores de los hechos. En todos estos procesos se cumple el esquema inicial: la noticia, al ser emitida, es codificada y transmitida a un receptor que la decodifica también a su manera. Por ejemplo, los discípulos de Emaús transmiten la noticia recibida de la muerte de Jesús, decodificándola a su modo, desde una óptica pesimista (nos autem sperabamus), sin tener ni la más remota idea de que le estaban dando la información manipulada, por el efecto deformante de su sentimiento depresivo, al mismísimo autor de la noticia o fuente de la misma: Jesús de N azare t. A través de los siglos ¿cuantas codificaciones y decodificaciones de la Buena Noticia se habrán hecho a través de predicaciones, artículos, libros, cine, prensa, radio, televisión? De aquí que la primera conclusión es que la eficacia y autenticidad de la transmisión del mensaje evangélico depende de la proximidad. El testimonio pues, el sistema directo, sigue siendo el más eficaz y convincente en la transmisión de la fe, sobre todo cuando mensaje y mensajero son una misma cosa. COMUNICAR ES CONFUNDIR

Pero, pese a todo, ¿qué duda cabe de que el que tiene una buena noticia entre sus manos no puede contenerse, y corre a los vecinos a decirles que acaba de tener un hijo, que ha conseguido un puesto de trabajo o que ha sacado catorce resultados en las quinielas?

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De esta necesidad habló Jesús al referirse a predicar la Buena Noticia sobre las azoteas y a no ocultar la luz bajo un cacharro. El mismo utilizó una barca o el monte para ser oído por la multitud. Sus discípulos viajaron, hablaron en el areópago y ante los tribunales, llegaron a servirse de las instituciones romanas y así nació el púlpito, símbolo de otras muchas tribunas que hoy se entransformaron los poderosos medios informativos y de comunicación. Pero en los medios de masas los codificadores sufren mediaciones muy particulares. En primer lugar, de ellos mismos. Al principio kantiano de que todo conocimiento humano ya es apriorístico hay que añadir que la información es necesariamente selectiva. Martínez Albertos recuerda que "sin manipulación no hay noticia, sino simplemente hechos". Todo un equipo de sujetos promotores, los periodistas, se encargan de seleccionar, dar forma y difundir las noticias. Recuerda Lorenzo Gomis que "convertir un hecho en noticia es básicamente una operación lingüística. Sólo los procedimientos del lenguaje permiten aislar y comunicar un hecho. Este lenguaje es el modo de captación de la realidad que permite darle forma, aislar dentro de ella unos hechos que, por un procedimiento de redacción, se convierten en noticia". En este sentido, el periodista es "un operador semántico"; es el hombre, o mejor dicho, el equipo humano que elige la forma y el contenido de los mensajes periodísticos, dentro de un abanico más o menos amplio de posibilidades combinatorias con finalidades semánticas dadas, tanto por los factores internos de los sistemas de signos utilizados, como por los factores externos condicionantes del espectro de normas sintácticas aplicables a los códigos que se están utilizando. Este proceso se ha complicado aún más con el hecho del pluralismo democrático, que ha engendrado un periodismo cada vez más interpretativo. Los periódicos y emisoras no sólo informan, sino que opinan sutilmente ya en la misma forma de titular, de situar en el espacio su información, de ilustrarla e incluso de calificarla. A ello contribuye la orientación política y económica de los dueños de cada medio, sus intereses, el de sus consumidores habituales, espectadores, oyentes o lectores. Factores como la proximidad de la noticia, su actualidad, su espectacularidad, su morbosidad, etcétera, influyen de forma decisiva, desde las leyes mismas de la información. LA ESTRATEGIA DE LA TELERAÑA

Este proceso, que se producía ya de alguna manera en una aldea que necesita, por ejemplo, la construcción de un pozo para sus carencias de riego y que presiona a al alcalde para que el Ayuntamiento disponga lo necesario, se

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hace más complejo en la sociedad moderna al pasar a la inmensa y complicada "aldea global" de los medios de comunicación. La cultura, los estereotipos, la idiosincrasia de un país, influirán de forma decisiva, introduciendo elementos en la coctelera de la comunicación. La situación se ha agravado con los detentares del poder, los grandes medios u oligopolios de comunicación, que pueden manejar y manipular las noticias con un alcance mundial. El poder político puede convertir un trust de comunicación en un instrumento de sus intereses. Sólo la libertad de expresión y el sano combate de las ideas de diversas tendencias, propias de la sociedad democrática, pueden contrarrestar el poder de los monopolios. La red se ha ido hacienda más tupida. Desde la palabra hablada, del debate en la plaza del pueblo, se saltó a la palabra escrita y multiplicada en periódico, difundida por las ondas de la radio y la televisión y transmitida por las redes informáticas, gracias hoy, por ejemplo, a Internet y el intercambio de las "news" o e-mail. La maraña puede embotar al consumidor, acosado de informaciones, pero también le permite mayor libertad de elección. Es muy distinto dejarse influir por el El Mundo, Abe o El País, la cadena COPE o la SER, una web particular y underground de Internet o la publicidad orquestada de una multinacional que se sirve de vallas publicitarias, cintas de vídeos, cd-roms o anuncios en periódicos. En la opinión pública creada por los medios de comunicación de masas se asiste muchas veces a un influjo subconsciente e indirecto, que va desde la situación física de una noticia en la página de un periódico, a la imagen con connotaciones, pasando por la línea opinativa que hábilmente se cuela en la información o el comentario radiofónico de un periodismo cada vez más interpretativo. Se trata de una lluvia sutil de grandes dosis de información que va calando en el consumidor, que sufre por otra parte una suerte de saturación de datos difícil de digerir y que ha de estar provisto de una formación adecuada para saber distinguir entre el trigo y tanta paja. Frente a este sigiloso peligro de totalitarismo del exceso de consumo informativo, se da también en algunas comunidades sociales una dictadura rígida que no permite explícitamente el pluralismo de información, por las conveniencias de los que detentan el poder. Todos los comunicadores hemos sufrido presiones más o menos directas para no publicar determinadas noticias, por interés político de un medio o de una institución. Eso, evidentemente, también determina la formación libre de la opinión publica. Aunque parezca increíble a finales del siglo XX, existen todavía sistemas más o menos ocultos de censura y dirigismo.

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No es difícil oír en la redacción de un periódico: "No, ese tema no; ya sabes que el presidente del Consejo de Administración es accionista de esa empresa" o "Recuerda que el director trabaja también en aquella emisora". En muchos medios, basta con una llamada del presidente del Gobierno o de tal o cual ministro o banquero para parar, edulcorar o modificar un título o una noticia. Y no hay que remontarse a la Inquisición para saber qué es lo que se puede publicar o no, en el seno de comunidades creyentes que defienden, por otra parte, a bombo y platillo, la libertad de los hijos de Dios. El dinero, el poder político y los dueños del mundo -hoy es un hechotienen en sus manos los hilos de la opinión pública que, con todos sus defectos y limitaciones, sólo cuenta con una rebaja, la de la libertad democrática, aunque sea a través de sencillo medios marginales: radios y televisiones piratas, periódicos de barrio, sectores libres que luchan por la libertad. Así se creó, por ejemplo, Greenpeace, hoy si se quiere también convertida en un poder o un grupo de presión. O el movimiento del 0,7%, Manos Unidas, ONGs, antiglobales y tantas asociaciones o grupos que han conseguido crear opinión pública frente a los poderes establecidos.

11.

RESPUESTA DE LA IGLESIA

Aunque en seguida iremos viendo, medio por medio, las aportaciones concretas, se puede decir que finales de los años cincuenta es cuando se despertó por primera vez en la historia de la Iglesia un interés verdaderamente especifico por estos medios. Antes Gregario XVI escribe Mirari Vos, donde dice que la libertad de conciencia es absurda, la presa "execrable" y que "cada vez que aparece una novedad, la Iglesia es golpeada por ella".Primera reacción frente a un periodista y sacerdote, Felicidad Lammenais, y primeras revistas panfletarias. Pío IX piensa que una revista es un pequeño libro apresurado frente al que hay que defenderse, porq.ue no se somete a censura previa. Sólo León XIII ks dice a los periodistas: "Pido vuestro auxilio" En 1957 aparece la encíclica Miranda prorsus de Pío XII que comienza a ocuparse explícitamente "de los nuevos modos de radiodifusión, cinematografía y televisión" en el ma¡-cp .de un decreto que trata de los "subsidios del apostolado". En 1965 se clausura el Concilio Vaticano II, que elabora un decreto que se refiere expresamente a las .comunicaciones sociales, Intermirifica. Luego aparecerían documentos como la Communio et Progressio, la Evangelii Nuntiandi, Aetatis Novae y la Redemptoris Missio, que enfocan desde un

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ángulo positivo las comunicaciones sociales ('l. Respecto a la voz de los obispos, hay que señalar que la Conferencia de Metropolitano ya creó una comisión de Prensa y la Conferencia Episcopal Española instituye la Comisión de Medios de Comunicación propiamente dicha a primeros de marzo de 1966. Un aspecto especialmente dominante en sus mensajes es la formación del usuario y el influjo de los medios en la familia, además de las reivindicaciones de la Iglesia en cumplimiento de los Acuerdos Iglesia-Estado(2l. Veamos a continuación las realizaciones concretas:

l. PRENSA Ya en tiemp9s de León XIII había surgido en España la necesidad de una creación de "bue'l\a prensa", aunque se tradujo sobre todo en revistas de escasa incidencia social. Hablaré de los medios de comunicación de masas en sentido estricto, no de los pequeños, con lo cual no digo que éstos carezcan de importancia. En la actividad de los MCS y la Iglesia hay que distinguir la que se realiza con medios propios y la que se lleva a cabo a través de una presencia en medios ajenos. Ángel Herrera Oria (3l, un santanderino de cuidado bigote, cuello duro, traje gris y mirada penetrante, que entonces tenía poco más de treinta años, daría un paso histórico. Hijo de una familia numerosa -quince hijos, de los que cinco fueron jesuitas- que había estudiado Derecho en Deusto y que fundó un importante diario católico, El Debate, (14 de enero de 1935) se convirtió pronto en una destacada figura del catolicismo militante, que de periodista llegaría, con los años, a obispo y cardenal. Inspirado por otro conocido jesuita, el padre Ángel Ayala, que era su director espiritual y dirigía en Madrid la congregación de los luises, fue uno de los creadores de la "Asociación Católica de Propagandistas". Este primer intento serio de apostolado laical en España era bastante independiente de la jerarquía eclesiástica, hacia la que mantenía una fidelidad de fondo; no intentaba tanto militar en política como influir en la vida pública, y no quería ser una típica asociación piadosa. Por eso El Debate( 4) y su continuador el Ya fueron, hasta la desaparición de éste en 1993, órganos profesionalmente válidos e incluso eficaces, como se demostró en los últimos años del franquismo. Herrera, como es sabido, llegaría a cardenal y fundador de una Escuela de Periodismo. (1)

(2) (3) (4)

Cfr. J.F. SERRANO OCEJA (ed.), Los obispos españoles y las Comunicaciones Sociales: Mensajes de la Comisión Epsicopal de Medios de Comunicación Social a lo largo de su historia, ED~CE, Madrid, 2000. J.M. GARqA ESCUDERO, De periodista a cardenal, Madrid, 1998. J.M. GARCIA ESCUDERO, Ya, Medio siglo de historia (1935-1985), Madrid, 1984. A. MONTERO, "La evangelización por los medios de comunicación en la actual coyuntura sociocultural y política de España", en E angelización y Medios de Comunicación, Salamanca, 1997.

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Pasa por diversas vicisitudes económicas y empresariales. No aprovecha el advenimiento de la democracia y se alinea con una línea conservadora. En 1986, Prensa Unida pasa a ser el accionista mayoritario, y luego COMECOSA, Antena Tres, Editoriales de Sur y finalmente, de mano Rodríguez Menéndez, muere. Creo que los obispos fueron culpables del deterioro del Ya, por esa obsesión de ortodoxia y alineamiento sumiso con Roma que ha caracterizado los últimos tiempos. El periódico se hizo blando, propagandista en el peor sentido del término y estuvo en manos del nuncio. Su hundimiento, y la despedida de trabajadores, fue uno de los más lamentables episodios de los MC de la Iglesia en los últimos años. Monseñor Montero lo explica así: "Mentar la cuerda, después del triste y reciente ocaso del "Ya", puede resultar casi de mal gusto. Nada hay imposible para Dios y tampoco, en términos voluntaristas, lo sería ésto para nosotros. El tema merece monografía propia y no precisamente breve. Sólo puedo decir (he seguido de cerca, en los últimos quince años, los esforzados intentos de grupos, ambos de laicos cristianos, expertos y empresarios) que tras años de rigurosos estudios técnicos y prospectivos y de intentos de obtener financiación, el uno y el otro han desistido del empeño. Tres bloques de problemas les salen al paso: uno, el cerco competitivo de los grandes monstruos del periodismo diario, que no se dejan comer el terreno; otro, las colosales inversiones que el proyecto en todo caso llevaría consigo; y el último, de otra naturaleza, la fragmentación, acusado pluralismo y la escasa sensibilización al respecto de importantes sectores de la opinión pública católica, que mermarían por muchos flancos la clientela al rotativo de no atenerse éste en su línea editorial a la mentalidad, sensibilidad o ideología de todos los grupos y sectores del catolicismo español" <5>. Otro aspecto de la presencia de la Iglesia en la Prensa es a través de la llamada información religiosa. Esta, que había tenido su auge en un posconcilio en que la Iglesia se convirtió para muchos en buena noticia, ha sufrido una increíble decadencia. De los tiempos en que José María Javierre, Jesús Iribarren, Antonio Montero, hoy arzobispo, Martín Descalzo, Jordi Piqué y tantos otros informadores sacerdotes unían a su preparación teológica una adecuada formación profesional, a la ignorancia supina y al desinterés de periodistas y medios informativos por estos temas, ha llovido mucho. Hoy son escasos los medios que mantienen secciones de información religiosa y la Iglesia aparece apenas cuando se produce un escándalo y maltratada. (Reciente Informe de Odisur. Milingo, Profesores de Religión, Gescatera). (5)

Ma.I. SÁNCHEZ REDONDO, Hjstoria de_ la COPF; (1950-1983): Una radio diferente, CEU, Valencia, 2001 y E. GONZALEZ DIAZ, Cadena COPE (1981-1992). Proceso de transformación en una radio competiti a. Tesis Doctoral inédita, Universidad San PabloCEU. Madrid, 2001.

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En esto influyen los grandes trusts y oligopolios de la información, que se hacen con los medios más poderosos, la avidez de los poderes políticos por controlar las grandes cadenas y hasta la postura de la actual Conferencia Episcopal de miedo a los medios, de no dar la cara, como hacía por ejemplo el cardenal Tarancón. Hasta Navarro Valls, nada sospechoso de progresismo, ha echado en cara a la Iglesia española su opacidad informativa en el caso Gescartera. Hoy casi todo está en manos de los grandes holdigs como Springer, Muldoch, Berlusconi y entre nosotros, PRISA o Telefónica. 2. RADIO

La historia de la radio se desarrolla casi totalmente en el siglo XX, ya que se consideran como fecha de nacimiento de la radio los famosos experimentos de Guillermo Marconi en 1895 y 1897. Pero más importante es el P. José Gianfranceschi, físico y rector de la Gregoriana y Presidente de la Pontificia Academia de Ciencias, que es llamado por Pío XI a colaborar con Guillermo Marconi en la fundación de Radio Vaticano (1931). Desde entonces, la dirección de la emisora pontificia queda confiada a la Compañía de Jesús, hasta llegar a las actuales 50 horas de programación diaria en 37 idiomas, resultado del esfuerzo de un colectivo de 400 personas entre técnicos, redactores y administrativos. A partir de 1993 los programas son radiados por vía satélite, lo que hace posible la retransmisión a través de una red cada vez más amplia de emisoras católicas de todo el mundo: en 1999 esas emisoras pueden estimarse en unas 500, sobre todo en Europa y América Latina. COPE (Cadena de Ondas Populares) que abarcará la mayor de las numerosas y pequeñas radios católicas de España. Una emisora que conserva todavía su originalidad característica y gran éxito es la radio ECCA (Emisora Cultural de Canarias), que desde 1965 desarrolla actividades educativas por radio, formando a lo largo de los años centenares de miles de estudiantes y que con sus métodos y ayudas didácticas se ha convertido en modelo inspirador de muchas "escuelas radiofónicas", tanto en España como en América Latina. La Cadena Cope Cól surge en 1959 a partir de emisoras parroquiales creadas por los párrocos, fundamentalmente en los pueblos, como instrumento para desarrollar su misión pastoral. Así aparecieron numerosas emisoras, unas 200 aproximadamente, de pequeña potencia y que emitían tan solo durante unas horas. (6)

E. ROMERO POSE, "La Iglesia y las nuevas tecnologías en los medios de comunicación", Ponencia en el IV Encuentro Intercontinental de la Red Informática de la Iglesia (RIIAL), Ciudad de México, 14-18 de junio, 1999.

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Las autoridades españolas se ven en la necesidad de poner orden dentro del espectro radiofónico, reduciendo y reagrupando el número de estaciones para cumplir las normativas internacionales asumidas por España. En 1959 la Iglesia llega a un Acuerdo-protocolo entre el Ministerio de Información y la Comisión Episcopal de Medios de Comunicación Social, a través de su secretariado nacional de Cine, Radio y televisión, para resolver el problema de las pequeñas emisoras parroquiales. Se cierran las pequeñas emisoras, pero a cambio los obispos piden la concesión de una emisora por Diócesis. En total se conceden unas 44 licencias para los obispos diocesanos, 1 para jesuitas y 1 para dominicos. Los primeros estatutos de COPE se aprobaron en 1965 y fueron confirmados por la Comisión Episcopal de Medios de Comunicación dos años más tarde. En esta época se crea la emisora Radio Popular de Madrid, inaugurada por Manuel Fraga Iribarne, entonces ministro de Información y Turismo, el 31 de julio de 1969. Entonces la COPE era pobre, muy atomizada, con problemas financieros, pero con una cercanía a los problemas locales. En 1971 se constituye la sociedad "Radio Popular, S.A.", más conocida como RAPOSA. El capital social es de 2.300.000 pesetas y los socios que la componen son: la Conferencia Episcopal, los obispados con emisoras, la Compañía de Jesús y la Orden de Predicadores. "Radio Popular, S.A." surge ante la necesidad de crear una cadena de difusión nacional, utilizando contratos de adhesión entre esta sociedad y las diferentes emisoras con personalidad jurídica independiente. RAPOSA se crea como una sociedad de servicios para el resto de emisoras y más tarde ordenará las relaciones sobre programación y publicidad de la Cadena. En 1975 se realiza la Convención de Ginebra, que otorga a nuestro país un número determinado de frecuencias. El Plan Técnico Nacional de Radiodifusión Sonora se aprueba en 1978 e intenta adaptar la situación española a la nueva distribución de frecuencias y divide las emisoras en dos planos: públicas y privadas. En este momento se impone la constitución de redes sincronizadas de frecuencias y la participación del Estado en al menos el 25% del capital social de las sociedades concesionarias. Ante esta situación, la Conferencia Episcopal decide que la titularidad de las concesiones se otorgará a Radio Popular, S.A., y amplía su capital social a cuarenta millones de pesetas. La sociedad cambia su nombre por el de Radio Popular, S.A. -Cadena de Ondas Populares Españolas (COPE)-. De esta forma se abre el proceso que

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se conoce como "integración de emisoras", que supone la transmisión jurídica de las emisoras a la nueva sociedad. Los obispos, jesuitas y dominicos pasan a ser accionistas de la sociedad junto con la Conferencia Episcopal y se integran dentro del Consejo de Administración. Un año más tarde comienzan a emitirse los primeros programas en cadena, entre ellos algunos de deportes, y en 1983 se inicia una emisión en cadena con informativos, magazines, retransmisiones deportivas y programas socio-religiosos. Ese mismo año José Luis Gago, entonces Director General, propuso al Consejo de Administración la contratación de Luis del Olmo como garantía de calidad y aumento de la audiencia. Un año más tarde se contrata también a Encarna Sánchez y Alejo García. Gago se encontró con una firme oposición a su propuesta, debido a la situación económica en que se encontraba la empresa. Sin embargo, estos personajes garantizaron el éxito comercial de la COPE. Comienza aquí la andadura de COPE como cadena generalista, que empieza a competir con las grandes cadenas radiofónicas del momento. Desde entonce la Cadena COPE adquiere cada día una mayor relevancia dentro del panorama informativo de nuestro país, hasta convertirse en la tercera emisora más importante de España. Pero la cadena no sólo pierde mucho de su sabor local, sino que comienza a crear problemas a los obispos por su evidente alineamiento político con la derecha, que llega a provocar una queja de los socialistas a la Santa Sede. Radio Popular, S.A. COPE trata, según sus estatutos, de inspirarse y guiarse en los principios del humanismo cristiano y se dirige hacia la difusión de los principios de la Iglesia Católica promocionando los valores humanos, sociales y culturales de la sociedad en general. Pero siempre dentro del marco de la libertad y la independencia. De hecho Gago dimitía en septiembre de 1984 y entra también el neoconservadurismo en la COPE. La comercialización prácticamente no confesional subsiste con programadores religiosos cercanos a Comunión y Liberación, Legionarios de Cristo u Opus Dei. Algunos obispos en su diócesis no ven clara la labor apostólica de la cadena, por lo que surgen a partir de los años noventa nuevas emisoras de las llamadas explícitamente religiosas. Así se funda Radio Santa María en Toledo, Radio Stern en Cataluña (música y reflexión cristiana) y radio María, fenómeno distinto. Radio María nace como radio parroquial en 1982 en la parroquia de Arcellasco d'Erba, en la provincia de Como y Diócesis de Milán. Es la época en que en muchos campanarios italianos los párrocos colocan una antena para alcanzar al mayor número de fieles, especialmente enfermos. "La finalidad de la radio es la de mantener a los parroquianos informados acerca de la vida de la parroquia y ayudarles en la oración, especialmente con la transmisión de la santa Misa y del Rosario".

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Radio María conserva esta característica hasta enero de 1987, cuando se forma la Asociación Radio María, compuesta por laicos y sacerdotes, con el fin de que la radio sea independiente de la parroquia y de que se comprometa en una obra de evangelización a mayor escala. Hecha por voluntarios, de línea pietista y conservadora, tiene escaso valor profesional. Escapa, en cierto modo al control de los obispos. Me parece positivo que haya emisoras de explicito contenido religioso, igual que hay especializadas: deportivas, musicales, informativas. Lo que me parece preocupante es que se den los dos extremos: entre emitir rosarios y misas y ser en la práctica un órgano del Partido Popular hay opciones intermedias, como por ejemplo lo fue en sus comienzos la COPE. 3. CINE Hasta tiempos de Pío XII y su tesis del "film ideal" no se produce un interés positivo de la Iglesia por el cine, que en sus albores de espectáculo de barracas y en su desarrollo posterior es casi sinónimo de pecaminoso. De las películas calificadas por colores a aquellas de 3 (mayores), 3r (mayores con reparos) y 4 (altamente peligrosa) se pasó a considerarlo en algunos sectores de la Iglesia como Séptimo Arte. La presencia de la Iglesia en el mundo del cine es escasamente testimonial. Nula en la producción de películas, se ha centrado escasamente en la crítica y la formación de espectadores con francotiradores beneméritos, como José María Pérez Lozano y los famosos cineclub y cine-foros. · La fundación en España del Festival de Cine de Valladolid en los años cincuenta es dedicado entonces específicamente a valores humanos y religiosos, junto a la creación de una cátedra, a cargo de Carlos María Staehlin, autor de diversos libros de teoría y estética. De aquellos años data la puesta en marcha de revistas cualificadas como Film Ideal, Cinestudio, y Reseña (España, 1964). El grupo"Reseña" mantiene vivo un anuario con crítica actualizada de cuanto se estrena, titulado Cine para leer. El secretariado de la Comisión de Medios edita un boletín de crítica. 4. TELEVISIÓN

El salto mortal de la Televisió'n, gracias a las plataformas digitales y por satélite, está suponiendo una revolución en el mundo de la imagen. El acceso global gracias a las antenas parabólicas y a la televisión por cable ha roto todas las previsiones. Hoy es posible seguir una guerra por la CNN al mismo tiempo que seguimos las incidencias del barrio por una televisión local.

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¿Ha respondido la Iglesia a esta revolución? Desde sus inicios, es derto, la Iglesia española tuvo acceso a la televisión pública a través de programas religiosos, la retransmisión de la misa y poco más. Hoy esos programas, que no voy a analizar, siguen emitiéndose en horas obsoletas y no se puede decir que tengan gancho para el espectador. A veces, la presencia de un cristiano en un programa laico ha tenido más fuerza que docenas de programas religiosos. Cuando se produce la multiplicación de cadenas de televisión la Iglesia española, pese a sus negociaciones, no consigue un espacio en esos medios. Los hay en las autonómicas de Andalucía, Galicia, Cataluña y el País Vasco. La portuguesa ha· alcanzado un acuerdo con una cadena privada y la italiana ha creado la red Sat2000. La Conferencia Episcopal estuvo en negociaciones con Vía Digital, pero los imperativos económicos fueron insuperables. Además, también suponía un determinado alineamiento político. Al mismo tiempo surge el fenómeno de las televisiones locales. Se han creado en nuestro país en poco tiempo 900 televisiones locales. Algunas diócesis ha aprovechado este boom. Primero la de Toledo; En Madrid, TMT; Badajoz está negociaciones con el grupo Correo; Tenerife, Orense, Santander, Alicante, etc. (Orihuela-Alicante produce "De par en par", un programa que la diócesis ofrece a las TV locales. Algunas se limitan a emitir una carta de ajuste. Muchas de estas emisoras responden a esa nueva línea apologética que resta credibilidad y alinea sus programas casi con el estilo protestante de telepredicadores. La Iglesia universal cuenta con el Centro Televisivo Vaticano, desde octubre de 1983, para producción de material audiovisual. Su primer director, Fiorenzo Tagliabue, era un hombre vinculado a Comunión y Liberación. Los combonianos y otras entidades producen vídeos. 5. NUEVAS TECNOLOGÍAS

Las nuevas tecnologías nos encaminan a un mundo más intercomunicado. Un ejemplo palpable en la evolución de los nuevos medios de comunicación es (Internet). Éste, se nos presenta, ya que no posee un propietario exclusivo de la Red, como un verdadero instrumento destinado a todo tipo de usuarios (públicos y privados), que va favoreciendo una transformación del sistema global de las comunicaciones. Vamos siendo testigos de una convergencia de globalización humana que, lejos de una evolución meramente económica (paradigma del hombre teledirigido y manipulado), más bien parece inspirarse en ese otro sentido de la evolución creativa, en donde la interactividad del hombre se pone de manifiesto como continuación de lo social-dinámico.

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, Según el "Informe Mundial sobre la Comunicación" (Unesco, 1999), tres mil millones de mensajes se intercambian mensualmente en el mundo. 75 millones de personas tienen correo electrónico. Casi 30 millones de páginas de información están disponibles actualmente ... y para el año 2000 están previstos cerca de mil millones de internautas. En el sector de los medios de comunicación, Internet se impone como soporte de información, capaz de trasmitir en tiempo real la actualidad junto con la radio, la prensa y la televisión. También en el campo de la formación y la educación, Internet aparece con sus infinitas posibilidades: miles de publicaciones científicas, documentación accesible, universidades y escuelas que abren sus bibliotecas en la red ... Internet parece estar llamada a transformar las condiciones de trabajo, rompiendo el aislamiento científico y cultural. ¿Estamos siendo testigos de una mutación de las formas de producción, intercambio y aprendizaje? El informe de la Unesco augura que sí, asegurando que Internet se inscribirá en un ciberespacio ético si se consigue el fortalecimiento, por una parte, de las redes reservadas a la educación, a la formación y a la cultura, y por otra, de las libertades fundamentales y de las normas deonto-lógicas. Entre los grandes desafíos de la comunicación, aprovechando las nuevas tecnologías, nos encontramos con la Red Informática de la Iglesia en América Latina (RIIAL), proyecto que desde los inicios de la década de los 90 llevan en conjunto el Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales y el Consejo Episcopal Latiq.oamericano (CELAM). Es un ejemplo palpable de todo lo anteriormente dicho, aunque los medios empleados no pasen necesariamente a través de Internet. La Iglesia hace uso de un instrumento, la informática, que supone su inserción en la era del mundo digital. Pero el empleo de estas tecnologías supone la necesaria formación y cultura que den sentido a la finalidad que se busca: la evangelización. Sólo así es posible ofrecer unos servicios y obtener los mejores frutos adecuados con el propio fin de la Iglesia. El eje cultural en el que se encuentra enmarcada dicha Red propicia además un acercamiento a la propia realidad latinoamericana que se extiende a países como España, Brasil, Portugal, o incluso parte de los Estados Unidos. Sin ignorar la diversidad de condicionamientos y caracteres, es mayor el aspecto de unidad que nos ampara: un lenguaje y costumbres comunes. Hemos sido testigos de cómo estas nuevas tecnologías aprovechan un medio de comunicación ágil y económico, llegando a los lugares más necesitados y alejados para la evangelización.

Han sido varias las etapas por las que ha pasado la RIIAL desde la propia génesis técnica en que apoyar toda su instrumentación, hasta la elaboración o selección de contenidos y su propio análisis. En la actualidad y gracias, por ejemplo, al uso del correo electrónico, millones de usuarios pueden beneficiarse de publicaciones, boletines, noticias o intercambio de

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documentación. Sin embargo, es sólo el comienzo. La elaboración de los recientes prontuarios en las distintas áreas que conforman la RIIAL ha de ser un acicate para que las iglesias particulares sean conscientes del enorme esfuerzo que aún queda por realizar; así se ve cada vez más necesario el crear auténticos "portales" de comunicación en donde acceder a bases documentales de primera mano, sin olvidar toda la tradición de siglos atrás que supone un tesoro insustituible para la evangelización" (7).

III.

LIBERTAD DE INFORMACIÓN EXPERIENCIA Y CONFLICTOS

"No hay en el mundo señorío como la libertad de corazón" decía Baltasar Gracián. La libertad de expresión e información es anterior a un corazón libre, es un derecho de la persona. La libertad de expresión es algo predicado y defendido por la propia Iglesia jerárquica. Como sabéis, Pío XII llegó a decir incluso que era necesaria una opinión pública en la Iglesia, lo que supone un contraste de pareceres y sobre todo libertad de información. El Vaticano II defiende en la Lumen Gentium la libertad de opinión de los fieles ante la jerarquía (n. 119). El decreto Inter mirifica habla de este derecho humano: "Existe pues en la sociedad humana el derecho a la información sobre aquellas cosas que convienen a los hombres, según las circunstancias de cada cual, tanto particularmente como unidos en sociedad" (n. 5). El propio Juan Pablo II recuerda que "la libertad es la prerrogativa más noble del hombre. Desde las opciones más íntimas, cada persona debe poder expresarse en un acto de determinación consciente inspirada por su propia conciencia. Sin libertad, los actos humanos quedan vacíos y desprovistos de valor" (Jornada Paz, 1998). En un discurso a los periodistas de 1986 dice que el periodista debe ser "el hombre de la verdad", y añade: "Es necesario tener el coraje y la sinceridad de proclamar abiertamente que todas las formas de deformación y falsificación constituyen una verdadera y propia desnaturalización del periodismo". Mi experiencia profesional es que una vez más la Iglesia no cumple institucionalmente lo que predica. Voy a narrar sucintamente acontecimientos (7)

Cfr. J.F. SERRANO OCEJA (ed.), Los obispos españoles y las Comunicaciones Sociales: Mensajes de la Comisión Epsicopal de Medios de Comunicación Social a lo largo de su historia. EDICE, Madrid, 2000.

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de vida que prueban esta afirmación. Los hechos hablan por sí mismos de este continuo conflicto que se ha ido agudizando en los últimos años. l. EL VATICANO Y EL FRANQUISMO

Recuerdo con emoción mis primeras armas en el periodismo. Mi primer artículo fue publicado en los años 60 en la primitiva Vida Nueva cuando, sucesora de Pax, era una revista de diferente formato y dirigida en general a la familia, cuando su director era José María Pérez Lozano. Aquel trabajo era un símbolo de lo que sería mi trayectoria como periodista: consistía en una encuesta en la calle sobre el Concilio que alboreaba. Fue también una época de primavera para la libertad de expresión en la Iglesia. Eran los tiempos del disenso y la contestación, donde por primera vez la gente podía expresar libremente lo que pensaba, como el adolescente que termina los años tutelados del colegio y estrena libertad. Por aquellos años de ventanas abiertas y aire fresco en la Iglesia los problemas venían de fuera, de la contumaz censura del franqusimo. Durante los años sesenta y setenta, cuando la revista Vida Nueva daba cuenta de la maravillosa y refrescante aventura del posconcilio, era mirada con lupa por el Ministerio de Información y Turismo que lideraba el hoy presidente de la 'X unta de Galicia', Manuel Fraga Iribarne. Eran los años de la censura previa. Había que enviar diez ejemplares de la revista al Ministerio, donde daban el visto bueno para que el número saliera a la venta y a los suscriptores. Recuerdo, siendo director Jqsé Luis Martín Descalzo, la triste experiencia que se repetía una y otra vez. :La revista llegó a ser mutilada, materialmente despojada, de su de información política, una página por cierto muy bien elaborada, escrita bajo el seudónimo de Segundo Arteche por un hoy conocido y brillante columnista: José Luis Martín Prieto. Era los años en los que vivimos bajo la mirada inquisitorial de la dictadura, en la que todos los periódicos -desde el Arriba al Ya, pasando por el Pueblo, el Madrid, El Alcázar e Informaciones-, contaban lo mismo, lo que permitían los que ostentaban el omnímodo y monocolor poder. Viví por entonces otra anécdota reveladora: Hace aproximadamente veinte años conducía yo un espacio informativo en la cadena COPE, aquella balbuciente red de emisoras de la Iglesia entonces pobre pero honrada, y que a pesar de emitir en los difíciles años del franquismo se caracterizaba por hacer un esfuerzo de denuncia social y pluralismo. Recuerdo que en uno de aquellos espacios informativos conectamos con Radio Vaticano, la emisora del Papa, para dar cumplida cuenta de las noticias del día en la Ciudad Eterna. Pregunté al entonces responsable del programa

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español, Ricardo Sanchís, qué opinaba el general de los jesuitas, Pedro Arrupe, de un súbdito suyo que se encontraba en Valencia encarcelado por el régimen. Sanchís replicó: "El padre Arrupe dice que si la cárcel es por el Evangelio, bendita sea la cárcel". Aquella información, que ni siquiera era nuestra ya que nosotros, en la emisora de Madrid, nos habíamos limitado a hacer de meros transmisores, me costó un disgusto. A los pocos minutos de emitir la noticia sonó el teléfono. Era de Presidencia del Gobierno para anunciarnos que nuestro programa debería pagar una multa de 50.000 pesetas, una auténtica fortuna entonces. 2. PONTIFICADO DE JUAN PABLO 11 A) EL CASO "PRELATURA"

Pasaron los años y desde aquella modesta pero eficaz ventana que era Vida Nueva contemplamos la muerte de Franco, la transición política, los primeros Gobiernos de la democracia española y el cambio que supuso la elección de Juan Pablo Il. Es curioso: la intransigencia, los recortes a la libertad de expresión, los intentos de amordazar a los medios informativos no venían ya, como es lógico, delEstado, que constitucionalmente había profesado el pluralismo político y las libertades democráticas. Los problemas para la libertad comenzaron a proceder de la Iglesia. Ya dentro el pontificado de Juan Pablo II vivimos en la redacción de Vida Nueva una historia increíble e incalificable. Un buen día llegó a nuestra redacción un manojo de papeles, sin remite. Al abrirlo, pudimos comprobar por sus membretes que eran cartas de altos dicasterios vaticanos sobre un tema secreto y tabú: El proyecto de erección en Prelatura Personal del Opus Dei. El entonces director de la revista, Bernardino M. Hernando, de acuerdo con la redacción, decidió que el pueblo de Dios debía conocer la intención del Opus de convertirse en prelatura ya que, tal como se vería entonces, era tanto como concederle una diócesis autónoma de carácter personal al discutido movimiento, por entonces instituto secular. Preparamos un dossier. Pero alguien debió enterarse antes de que apareciera publicado y dio «el chivatazo» a las altas jerarquías del Opus. Lo que se organizó no puede ser resumido en unos breves párrafos. Miembros de la Obra fueron a arrodillarse a los pies de varios cardenales, a superiores generales de órdenes religiosas, y en definitiva a la casa editora de Vida Nueva, PPC, para impedir que aquel texto saliera. Las presiones fueron incontables. Llegamos a tener verdaderos «espías» en los pasillos de nuestra redacción y hasta en la imprenta. Al final la casa editora obligó al director a que fuera retirado, literalmente arrancado, el "pliego" o dossier en que se contaba la noticia bomba. Pero aquella vez, a los que pretendían parar la

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información verdadera por miedo a que la difusión de la verdad abortara sus gestiones en la curia, el tiro le salió por la culata. Vida Nueva ya tenía impresa la portada con el título: "El Opus Dei quiere transformarse". Y entre paréntesis "jurídicamente". Encartada en aquel número iba una octavilla impresa que decía que la revista aparecía mutilada «en contra de la voluntad del director y de los redactores de Vida Nueva". Digo que aquella censura se convirtió en perjudicial para el secretismo del Opus, puesto que la campanada y la curiosidad fue mayor. Al día siguiente un diario de mucha mayor difusión, El País, contaba ampliamente la historia que había sido censurada en el semanario católico. La oficina de Información del Opus continuó desmintiendo la noticia hasta que al cabo de los años, tal como informamos, el Opus Dei efectivamente se convirtió en prelatura personal. Yo, como director del semanario, reproduje la portada censurada con un cambio en el tiempo del verbo: "El Opus Dei se transformó". Los simples hechos dejaban en ridículo las mentiras repetidas por el Opus hasta la saciedad. Aquello fue un antecedente de lo que vendría después. El pontificado actual -no es ningún secreto- ha intentado, seguramente con intención evangelizadora, controlar la libertad de expresión y opinión dentro de la Iglesia uniformando la teología, la enseñanza religiosa y los medios de comunicación de la Iglesia. Nuestra revista se alineaba con publicaciones europeas como Les informations catoliques (luego Actualité religiuese dans le monde), Il Regno, Com Nuovi Tempi, The Tablet o el National Catholic Reporter de EE.UU, entre otras. Después supimos que nos leían con lupa en Nunciatura y subrayaban en rojo los temas que concernían a la Teología de la Liberación, el celibato, la ordenación de la mujer, el Opus Dei, América Latina, la crítica a las instituciones y hasta los chistes. Curiosamente los chistes de Quique, Cortes o N ando, cuando trataban de Dios y los santos no creaban problemas, pero si incluían obispos suscitaban en seguida la indignación y protestas de sectores oficiales. B) EL CASO LUCIANI (1984)

Otro caso revelador, y de alguna manera detonante de la forma de proceder de la institución eclesial en los temas que la afectan, fue el de la muerte de Juan Pablo 11. Un buen día llegó a mis manos un dossier sobre su prematura desaparición, escrito por un sacerdote que trabajaba en la Comisión de Catequesis de la Conferencia Episcopal, Jesús López Sáez, excelente persona y líder de una importante comunidad cristiana madrileña, que estaba muy preocupado por las extrañas circunstancias que rodearon la muerte del papa Luciani. Posteriormente este sacerdote ha publicado dos libros sobre el tema. La tesis de Jesús López en su artículo coincidía en líneas generales con

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la de Yallop: Había muchas contradicciones en la muerte de Juan Pablo 1 y muchos cabos sueltos. Pensé que Vida Nueva debía publicar aquel informe como una opinión más, discutible, sin adherirse a él. Y así lo hice, precedido de una breve introducción en la que aclaraba que aquella no era la opinión editorial de la revista. Nunca pude imaginar que se iba a provocar tan tremendo revuelo. El obispo Antonio Montero, a la sazón presidente de PPC y de la Comisión de Medios, me llamó inmediatamente y me indicó que sin demora debía escribir una carta, como director, pidiendo perdón a la Santa Sede, pues era tanto como considerar al Papa actual encubridor de un asesinato. Escribí la carta, en la que decía que ni por asomo había intención de ofender a nadie y menos a la Santa Sede, y la llevé personalmente al nuncio. Pero ahí no quedó la cosa. Acto seguido miembros de la curia llamaron al obispo a Roma, le dieron toda clase de libros y materiales sobre Juan Pablo y lo agasajaron en el Vaticano como nunca. Jamás se olvidará aquel incidente y cuando en el futuro surgieron nuevos problemas en la revista siempre se recordará "lo que molestó en Roma el caso Luciani". En tanta insistencia comenzaba a ser sospechosa de si en realidad no habría realmente algún gato encerrado en el caso Luciani. Mientras tanto, la tensión en la redacción iba aumentando día por día. Otro dato que explica la situación que se comenzaba a vivir en los medios de comunicación de la Iglesia se produce durante una visita Ad límina de los obispos españoles. Cuando el obispo Montero es presentado como presidente de la Comisión de Medios de Comunicación, el Papa le pregunta: - Dígame, ¿Vida Nueva es de la Iglesia? - Bueno, propiamente es de un sodalicio compuesto por clérigos y seglares ... -Y el Ya ¿es de la Iglesia? El obispo vuelve a contestar que pertenece a los Propagandistas, pero que no es directamente propiedad de la jerarquía. La palabras del Papa revelan claramente su pensamiento. Preguntaba por sus "divisiones" en España. Vivía por entonces la idea de recristianizar Europa, el famoso "sueño de Compostela". Ya no se querían medios de expresión y Opinión Publica en la Iglesia y de la Iglesia, sino de propaganda del vértice de la Iglesia. La única imagen equivalente en el mundo secular de esta forma de hacer periodismo vendría a ser el Pravda de la época soviética, curiosamente un medio que representaba la forma de informar contra la que el Papa había luchado heroicamente. Cuando se aproximaba la tormenta que

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acabaría definitivamente con la controlada libertad de expresión de la que disfrutábamos, el cardenal Enrique y Tarancón me decía: "Tú aguanta, no te vayas, que te echen y que te indemnicen". Julián del Olmo, entonces redactorjefe de la revista, solía decirme: "Convéncete, Pedro: Ya no se contentan con fidelty; quieren High fidelety". Dado el ambiente enrarecido, comenzamos a autocensurarnos dentro de lo que nos permitía nuestra conciencia. Finalmente en 1987 soy destituido de director de VN. Desde el primer momento no lo consideré como un asunto personal. Aquello no era un simple relevo de director. Para que quedara claro, escribí aquel día un artículo en El País en el que afirmaba que mi destitución era todo un símbolo de un nuevo periodo de catacumbas y autoritarismo dentro la Iglesia. Todo mi equipo acabó por dimitir y marcharse detrás. Esta orientación, más allá de lo personal, venía corroborada por la solidaridad de periodistas católicos progresistas europeos, que firmaron un documento conjunto solidarizándose. Lo que ha sido la revista después de aquel momento son ustedes los que deben juzgar. Sólo diré que la libertad de información y expresión en la Iglesia sigue hoy hipotecada en los medios propios y fuera la Iglesia ha perdido en los medios laicos mucha presencia como noticia. Debo añadir que pocos meses después Jesús López, el autor del dossier sobre Luciani, fue destituido de su cargo en la Comisión de Catequesis de la Conferencia Episcopal. A mi salida de un medio religioso fui llamado a trabajar en medios laicos, como Radio Nacional de España, El Globo, Tiempo y Diario 16. Pensé que se abría un nuevo periodo para mí como profesional y que eso me evitaría problemas, puesto que podría a partir de entonces informar y a opinar con libertad. Pero el círculo volvía a cerrarse lentamente. Diario 16 siempre me permitió -he de confesarlo- la libertad de expresión e información que nunca tuve en la Iglesia. Sin embargo, poco a poco comenzaban a llegar las quejas de nunciatura a mis superiores religiosos. El nuncio Mario Tagliaferri me llegó a decir: "No entiendo cómo usted escribe esas informaciones. Me han dicho que es de buena familia y que incluso ha escrito vidas de santos'?. Le contesté: "Monseñor ¿no· es el santo Padre el que defiende precisamente que los periodistas debemos contar la verdad? ¿Por qué se escandaliza de que yo informe simplemente de lo que está ocurriendo en la Iglesia? Censúreme si informo parcialmente. Pero, si cuento la versión de ambas partes en un conflicto, estoy sirviendo a la verdad". Otra acusación muy frecuente era que "los trapos sucios se lavan en casa", el ocultamiento y el secretismo como solución contra las lacras de la Iglesia. Yo les decía: "Las sábanas sucias se sacan al balcón para orearlas, ¿no crees?". El Opus, con creciente influencia en la jerarquía, tampoco perdonaba que se informara abiertamente sobre sus manejos, que eran incluso denunciados por prelados COll}O el cardenal Hume.

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C) EL TABÚ DE LA SALUD PAPAL

Los nuevos problemas surgieron cuando se me ocurrió interesarme por la salud del Papa. Primero publiqué un artículo sobre el Parkinson, desmentido por el Vaticano. Daba cuenta de los esfuerzos que los cámaras de la RAI hacían por disimular el temblor del Papa. Meses después el portavoz vaticano, doctor Navarro Valls, tiene que admitir con otro nombre técnico el hecho del Párkinson: "El papa tiene una enfermedad de origen piramidal", dijo en Bosnia. Pero el sector "papolátrico", que nunca quiere aceptar que el Papa es un hombre y por tanto sujeto a debilidades, pretende mantener en secreto los cada día más evidentes problemas físicos de Juan Pablo II. El23 de marzo de 1996 publiqué otro artículo, reproducido en todo el mundo gracias a la intervención, un tanto simplificadora, del corresponsal en Madrid de Il Mesaggero, donde hablaba de rumores en Roma sobre el cáncer del Papa ( Hoy puedo decir que mi fuente no era cualquiera, sino un enfermero personal del pontífice). "Su delgadez y las posibles metástasis, -escribía- que explicarían la complicación ósea y las caídas, podrían corroborar la hipótesis del cáncer, probablemente originado tras el atentado y ulterior operación de colon. Si esta hipótesis se confirma y dado que este mal avanza en las personas de cierta edad con alguna lentitud, Juan Pablo II puede aún tener mucha vida, por fortuna para sus fieles y realizar el sueño de "conducir la barca de Pedro hasta el año 2000, como le vaticinó el cardenal Stefan Wyszynski". Y añadía: "Esto indica el clima que se respira en Roma en torno al tema tabú de la salud del Papa. En opinión de no pocos observadores extraña la escasa transparencia de la curia vaticana en cuestiones de capital interés y sobre los que el pueblo fiel tendría el derecho de conocer toda la verdad". Por aquellos meses aparecía mi biografía de Juan Pablo II Hombre y Papa, que molestó a algunos teólogos oficialistas. El "teólogo de los obispos", Olegario González de Cardedal, extrapolando y falsificando la tesis de mi libro, escribe en Abe que para mí Wojtyla es "un buen obispo y un mal papa", lo que llega naturalmente al cardenal Ratzinger. Evidentemente no era un libro hagiográfico y adulador, pero muy respetuoso y hasta cariñoso con el devenir humano y espiritual de su protagonista. Recogía, eso sí, las diversas corrientes disidentes dentro de la Iglesia. Pero eso resultaba intolerable para la dominante corriente "papolátrica", para quien el Papa por definición es el conjunto de todos los bienes sin mezcla de mal alguno y que desconoce simplemente la historia de la Iglesia, llena de santidad y pecado, grandezas y miserias. Tampoco aceptaban que previamente hubiera publicado otros libros, como mi biografía de Pedro Arrupe, donde se recoge la destrucción sistemática

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de una de las más importantes figuras de la Iglesia actual, y el proceder auténtico de un hombre libre y santo. Vuelve a cerrarse el círculo, esta vez en torno a mis superiores de la Compañía de Jesús. Un día me llama mi provincial y me muestra dos cartas: una del general de los jesuitas que me imponía la censura previa a todos los artículos, insinuándome que la otra alternativa era "buscar otro espacio" donde poder expresar mis ideas. Y otra nada menos que del "número dos" del Vaticano, cardenal Angelo Sodano, que venía a decir: "Callen a ese jesuita que tanto daño está haciendo a la Iglesia". ¿Qué podía hacer? Opté por aceptar el silencio en temas religiosos para no verme obligado a abandonar la Compañía y, supuesto que la censura previa no es factible en un periodismo de elaboración casi instantánea, sugerí que me permitieran escribir de otros temas sociales y humanos para no verme literalmente machacado y anulado en mi vocación de escritor, mientras aceptaba la censura para los libros, que por otra parte siempre había tenido. Hoy sigo en este régimen. Si ahora hablo en público es porque esa censura afecta sólo a mis escritos. Las cosas no han mejorado. La beatificación de Pío IX es una prueba de que en la Iglesia no se quiere renunciar al autoritarismo centralista, no se quiere beatificar sólo a Juan XXIII, que sería como potenciar la libertad que supuso el espíritu del Concilio. Que el estilo del Syllabus, o "la verdad" impuesta desde arriba, sigue vigente por encima de los derechos humanos, entre ellos la libertad de información y opinión que representaba la Pacem in taerris, una encíclica que pone al hombre en el centro de los derechos. Recuerdo que cuando le pedí al cardenal Tarancón que escribiera una columna en "Vida Nueva", tras su jubilación, publicó un artículo defendiendo la revista, y trazaba lo que en su opinión debía ser el periodismo cristiano: "En el momento actual del mundo -y de España- no se puede vivir de nostalgias ni son lícitas añoranzas del pasado que ya no puede volver". "Es necesario "conservar el corazón joven", -decía. Albert Camus añadía que "para la Prensa, como para el hombre, la libertad sólo ofrece una posibilidad de ser mejor; el servilismo no es más que la certidumbre de ser peor". Hoy asistimos a un periodismo católico servil y de propaganda, no en servicio a la verdad de lo que ocurre, sino a la verdad impuesta desde un dualismo teológico; no desde el concepto de Pueblo de Dios del Concilio, que también participa del Espíritu Santo. Además yo nunca he entendido un "periodismo católico" como tal, sino un ideal de periodismo profesionalmente correcto, que si es serio y responsable, en una palabra ético, en su intento de acercarse lo más posible a lo verdad de lo que ocurre, ya es cristiano.

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En una palabra, como comenzaba esta exposición, hoy más que nunca tenía razón el padre Baltasar Gracián, un jesuita y figura de nuestra literatura que también sufrió los sinsabores de la persecución por sus ideas al decir que "no hay señorío mayor que la libertad de corazón". O, como decía Shakespeare, "me pueden encerrar en una nuez, pero soy dueño de los espacios infinitos"

IV.

DESAFÍOS A LA COMUNICACIÓN CRISTIANA

En síntesis, los desafíos que los MCS plantean al cristiano podrían sintetizarse de este modo. El cristiano hoy ha de afrontar la: 1) Selección del medio. Es imprescindible que ante tanto mensaje indiscriminado y, sobre todo, subliminal, el ciudadano se proteja eligiendo. No se pueden embotar los sentidos todo el día ante una pantalla de televisión o de Internet. La cultura del zapping destruye la libertad del mando a distancia. Por un lado hay que optar; por otro, no cerrarse a una sola cadena o periódico. 2) Selección de espacios. La multiplicidad de manjares nos permite libertad de menús. Comerlos todos acaba con el paladar y el sistema digestivo. Sólo la educación cultural permitirá que se elija un film de calidad o un programa informativo donde las noticias se transmiten contrastadas y enriquecidas por diversas opiniones. En este sentido los debates radiofónicos, salvando excepciones insultantes, han enriquecido la opinión pública española. 3) Creación de un juicio. El viejo argumento de "está en los papeles" o "lo dijeron ayer en la tele" no sirve. Hay que desmitificar los medios de comunicación. Eso se ha logrado en España en parte con las televisiones privadas y el debate electoral. Al final es elemental que no se trague todo. 4) Participación en el debate. La radio, una vez más, es el medio más popular y que mejor ha enriquecido la nueva plaza pública de intercambio de opiniones. Quizás porque baste con descolgar un teléfono. El feedback en todo caso es indispensable en la sociedad actual. No debemos permanecer pasivos. Aunque sea con el voto o con el boicot a un medio informativo, el ciudadano tiene mil posibilidades de manifestar su opinión y comportarse como un adulto. 5) La creación de medios libres, y minoritarios: la emisora de pueblo, la televisión y el periódico de barrio. Es básico que el consumidor se vaya convirtiendo cada vez más en comunicador, aunque sea en pequeño, y de esta manera concretar a su nivel auténtica opinión pública. Esto facilita el ejercicio de su ciudadanía y sus derechos como persona.

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La tecnología y el progreso son, como todo en la vida, bienes ambivalentes. No buenos ni malos en sí. Un automóvil puede liberarnos hacia un fascinante viaje o contaminarnos e idiotizarnos en un atasco ciudadano. Despende del uso que le demos. La información puede convertirnos en enanos mentales y teledirigidos como marionetas, pero es al mismo tiempo el resorte que utilizamos para romper con todas las dictaduras que pretenden impedirnos pensar. Recomiendo en este sentido la lectura de una breve novela apasionante, Sostiene Pereira, de Antonio Tabuchi, llevada al cine con menor acierto. Recoge la historia del oscuro periodista cultural lusitano que alcanza la libertad publicando una breve noticia en un periódico. El hombre en su realización terrena, por su finitud y contingencia, no puede alcanzar toda la verdad, pero la adquiere a retazos. Tiene pues derecho a ser informado y a informar. Y finalmente, como consecuencia de ello, a alcanzar una opinión personal que con la suma de otras, la discusión y el debate puede devenir en pública. J:Ioy la mesa camilla de la tertulia familiar tiene el tamaño de todo el planeta. Pues bien: volviendo a la Buena Noticia, no puede escamotear este proceso contemporáneo. En primer lugar porque los evangelizadores, hombres de Iglesia, pastores o predicadores son, quiéranlo o no, materia noticiable. Y no pueden argüir que son "materia reservada", "misterio" u "hombres de Dios" para huir de la información. Están en la sociedad y la sociedad funciona hoy así. Son tratados con las "leyes informativas", que no miran las intenciones secretas, sino los hechos y su interés informativo, que los periodistas solemos llamar feeling periodístico. El resultado es, desgraciadamente, muy ambiguo. Las Iglesias y sus ministros aparecen por sus hechos externos, por lo general extraños y poco edificantes; sus mensajes son codificados conforme a las ideas dominantes y vigentes en la sociedad. La solución para evitar esta ambigüedad no está en crear medios de difusión "piadosos". (No estoy en contra de Radio María o Santa María. Tienen su función específica y monográfica). Nadie impide que se predique, por ejemplo, por la radio. Pero ésta exige un lenguaje peculiar, un lenguaje radiofónico, y aún en este caso los "programas religiosos" son considerados por la mayoría como lo que son, como mera propaganda, lo que les resta la fuerza de credibilidad de una noticia, de algo que realmente ha ocurrido. Una vez más la credibilidad está en la vida. La muerte martirial de los jesuitas en El Salvador fue transmitida mundialmente como un hecho. Este hecho valía por sí mismo. Lo mismo sucede cuando algunos personajes

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cristianos convencen por su autenticidad al ser entrevistados ante las cámaras, por lo que paradójicamente los programas más religiosos son muchas veces los no específicamente religiosos. En segundo lugar, la Iglesia debe reconsiderar su lenguaje. ¿Es en sí misma para el hombre de hoy una buena noticia el ir por la calle con un ropaje negro como distintivo del evangelizador? ¿Qué semiología hay en el lenguaje y hasta los movimientos de las manos del cura cuando pronuncia una homilía? ¿Saben los clérigos, no ya comunicarse a través de los medios, sino simplemente comunicarse en su predicación, su lenguaje habitual en la calle o en el bar? El homt>re de hoy es especialmente sensible a los tics clericales, que rechaza visceralmente. Los obispos ¿han encontrado el lenguaje adecuado para transmitir sus mensajes a través de cartas pastorales u otros documentos? A veces se quejan de que son manipulados por los medios de comunicación, pero no son conscientes de que dan pie a esa manipulación por sus términos abstractos, trasnochados, decimonónicos, ininteligibles para los comunicadores y receptores de la información, especialmente los jóvenes. Algunos obispos, como por ejemplo Helder Cámara o el cardenal Tarancón, supieron en su día encontrar el lenguaje y la credibilidad de sus mensajes. Ello no supone "estar hablando para la radio o la televisión". Requiere saber hablar para el hombre de hoy. Una reconversión cultural que no se llevará a cabo mientras la Iglesia esté de espaldas o en lucha con la cultura contemporánea, porque ésta "está viciada, ha perdido el norte y los valores cristianos", en opinión de nuestros pastores. Requiere pasar de una actitud a la defensiva a la postura del diálogo que inauguró el Concilio y que parece olvidada para muchos. Eso no quita responsabilidad a los comunicadores y a los medios que sirven. Con la posible manipulación hay que contar siempre, porque habrá disidentes como siempre los hubo en el pasado. Pero es demasiado fácil echar las culpas al mensajero cuando a veces ni siquiera hay mensaje, es irrelevante para la sensibilidad actual o absolutamente ininteligible. Y lo peor es cuando se entiende, porque a veces se convierte en noticia precisamente por sabor savonarólico a diatriba, que llega identificar al evangelizador u hombre de Iglesia como el "anti todo". Escribe Robert White: "Durante siglos una de las grandes tentaciones ha sido la identificación del reino de Dios con una nación triunfalista, con leyes y con un gobierno que supuestamente reflejan perfectamente el espíritu del evangelio. O si no se identifica con un estado, entonces se trata de identificar el evangelio con un movimiento político utópico o con un mito cultural. Inevitablemente, esto identifica el reino de Cristo con un reino de poder.

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Podemos decir. lo mismo con respecto ala inculturación del evangelio en una cultura. Pensar que es posible crear una cultura o un sistema de significación que refleje casi perfectamente el espíritu del evangelio es buscar el poder cultural. Igualmente, pensar que podemos crear un "mass media" que represente perfectamente el evangelio es una tentación. Un "poder estético" es, tal vez, peor que un poder político. Lo más que se puede hacer es crear símbolos-signos que «señalan las huellas de la presencia de Dios», unos indicadores testimoniales del reino de Dios definitivo y escatológico. Como el Cardenal Martini ha indicado, la televisión es semejante al borde del manto de Cristo. O, tal vez mejor, los medios son como la cruz sin Cristo o la tumba vacía del Cristo resucitado. Nos dicen más con lo que no dice nada. Orientan la mirada más allá de lo que no se puede ver, sino solamente reverenciar" (sJ.

COMUNICAR ES AMAR Comunicar es sobre todo ser; comunicar es expresar; comunicar es difundir. Por eso, comunicar es amar. En la relación amorosa bastan los pequeños detalles, la mirada, la sonrisa, la caricia, para que todo esté dicho. El amor es la cumbre la comunicación. Pero además toda comunicación sincera y honesta es un acto de amor, porque es un acto de solidaridad social, de transmisión de la verdad, o al menos de una verdad, de tu verdad. Bien es cierto que la verdad absoluta no es patrimonio del hombre, ni siquiera de la Iglesia en su traducción histórica y humana. Sufre también muchas mediaciones. De que aquí la sencillez y un sano relativismo necesarios en la comunicación y transmisión de esta verdad. La adquisición de la verdad, incluso en la investigación científica, filosófica y teológica es un fieri, un proceso que no se concluye con toda una vida. Mucho más en el caso de la comunicación y de la comunicación instantánea que caracteriza a los medios de masas. La frase de Ignacio de Loyola, que parece una perogrullada, de que "el amor se demuestra más con las obras que con las palabras" sirve también para la comunicación."Obras son amores, no buenas razones". Los agentes de la evangelización deben actuar sin pensar demasiado en las consecuencias de sus actuaciones para la opinión pública, sin que la mano izquierda sepa lo que hizo la derecha. A la larga, si sus hechos resplandecen, trascenderán de alguna manera, serán noticia y buena noticia. Son los que arrastran a los jóvenes. (8)

R. WHITE, "Los medios masivos y la evangelización", en E angelización y medios de comunicación, Salamanca, 1997.

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Pero a la hora de hablar hoy un cristiano no puede permitirse el lujo de ignorar los códigos culturales en los que se desenvuelve. No puede vivir en otro planeta. Debe de servirse de la semántica que le haga inteligible para sus contemporáneos. Y para ello es necesario que atraviese por la misma metamorfosis de su maestro: la encarnación o inculturación, que le permita primero ser hombre, luego ser hombre de su tiempo, y más tarde comunicarse con . sus semejantes. Adquirir el lenguaje de los grandes medios de comunicación será entonces algo fácil y secundario, fluirá por sí mismo. No dejará de ser una simple técnica, un epígono de una renuncia, de una inmersión entre sus hermanos, una manifestación más del acto que nos hace personas, el acto de amor. Y para terminar, nada mejor que ofreceros este soneto que quiero dedicar al nuevo beato Juan XXIII, quien encarnó un espíritu evangélico que va más allá del elemental pero esencial respeto a los derechos humanos:

A JUAN XXIII Con tono llano y faz de campesino, como un abuelo que parte su ternura en la mesa camilla y se apresura a devolver humano todo lo divino, y cual pastor sentado en el camino, que observa desde lejos la premura de un pueblo que desea esa hermosura que es escanciar un vaso de buen vino, te sentaste en la plaza con la gente y sin más ceremonia, como hermano, abriste las ventanas de la mente, devolviste a los pobres la alegría, a este mundo la fe del buen cristiano y a t.u Iglesia un sabor a profecía.

Pedro Miguel Lamet

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 109-133. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

LA ASAMBLEA CONJUNTA. LA TRANSICIÓN DE LA IGLESIA ESPAÑOLA

JUAN MARÍA LABOA GALLEGOS PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

Cuanto más vuelve mi mirada y mi reflexión a lo que ha sucedido en los últimos treinta años, y a las causas de la desconfianza de una cierta curia romana por el episcopado español de los años setenta y al consecuente provocado y dirigido cambio episcopal y de talante en la Iglesia española del último trentenio, más me fijo en cuanto sucedió en y con la Asamblea Conjunta, sus avatares, sus logros, su desarrollo y su infeliz final. Todo empezó con el tema o, más bien, con la crisis de los sacerdotes, entonces aguda y desconcertante tanto por su novedad como por su virulencia, sobre todo para quienes mantenían el convencimiento de que cuanto habían vivido era válido para siempre, tal cual. Tras el concilio, la protes,ta clerical se convirtió en un fenómeno mundial, acentuado en los países mayoritariamente católicos, que tendió a crecer y a radicalizarse. La autoridad y la obediencia tradicional entraron en crisis. El arzobispo de París, cardenal Marty, afirmó que "había que buscar un diálogo verdadero, más humilde y más sólido, entre los obispos y los sacerdotes, tanto en el plano personal como en el plano colectivo".

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En realidad, la crisis del sacerdocio no se podía aislar de la crisis de un modelo de Iglesia y de su integración en una sociedad en profundo cambio. A partir de la Segunda Guerra mundial, la Iglesia comenzó a tomar conciencia de que era una Iglesia de Misión y que solo participando de la historia podía hacerse presente en el mundo, redescubriendo su dimensión de encarnación. El estamento sacerdotal fue el más afectado, dado que la crisis enfrentaba al clero y al pueblo. Este último fue adquiriendo conciencia de su papel y fue madurando, al tiempo que se desmitificaba el papel del sacerdote y, sobre todo, de la jerarquía. El capítulo III de la Lumen Gentium no aclaró de modo eficaz el tema del ministerio, y el decreto sobre el Ministerio y vida de los presbíteros no abordó los problemas más acuciantes. En España esta situación se complicó con el tema político, con los dispares juicios existentes sobre la estrecha relación existente entre la Iglesia y el régimen del general Franco. En 1960, un numeroso grupo de curas vascos envió a sus obispos un documento conocido como la Carta de 339 curas vascos a sus obispos. El 11 de mayo de 1966 más de un centenar de curas protagonizaron la primera manifestación pública por las calles de Barcelona. Después vino la llamada Operación Moisés, la cárcel de Zamora y mil otras algaradas o protestas. El clero, sobre todo joven, luchaba contra sus obispos y contra un régimen político que se definía católico. A esto se añadía el choque de generaciones y la consiguiente división eclesial. Era cada vez mayor la división entre obispos y clero, en el clero entre sí y entre el clero y los seglares. División apasionada, también, entre integristas y progresistas, partidarios de unos movimientos apostólicos o de otros, etc. Faltaban, además, líderes religiosos, sobre todo jerárquicos, y ésto acentuaba la desorientación y el desconcierto. Era particularmente serio el alejamiento y desconfianza entre las generaciones jóvenes por los obispos. En diciembre de 1966, la Conferencia Episcopal Española, preocupada por las manifestaciones del clero, decidió crear una comisión especial de obispos que dedicase su atención al estudio en profundidad de este problema. El presidente de esta comisión sería el de la CEE y en ella participarían dos cardenales más, Tarancón y Tabera. Ya en esta primera sesión se decidió dedicar una sesión monográfica al tema de los sacerdotes. Esta Comisión Episcopal del Clero, que tuvo un papel fundamental en el programa de ayuda a los sacerdotes y en el desarrollo de los hechos que presentamos, escribió a finales de 1969 una carta a los sacerdotes españoles: "La situación de la humanidad se ha transformado radicalmente. El contorno social en que hemos de ejercer nuestro sacerdocio está exigiendo una revisión

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a fondo de posturas y de procedimientos -de lo que podríamos llamar el aspecto existencial del sacerdocio- que no resulta nada fácil porque no tenemos puntos de referencia seguros y definitivos que puedan orientarnos. La inquietud, la inseguridad, incluso las situaciones dolorosas a que se refiere el papa, son una consecuencia inevitable de esa crisis de la humanidad que si ha de repercutir inevitablemente en toda la Iglesia, ha de ejercer una mayor influencia en todos los sacerdotes por la situación de paradoja y de incomprensión en que se ha de encontrar el sacerdote ante un mundo desacralizado". Comenzaron a trabajar con ilusión y con deseo de responder a los problemas reales. Durante esta misma época se desarrolló el conflictivo, y seguidísimo por los medios de comunicación, Concilio Pastoral holandés, en el que la gran mayoría tomó una neta postura en favor de la supresión de la ley del celibato obligatorio. Y no podemos olvidar el fenómeno nuevo, pero numeroso y descorazonador, de los sacerdotes secularizados. Ambos hechos alarmaron y desconcertaron a la jerarquía y a aquellos sacerdotes que no fueron capaces de comprender la situación de ebullición, redefinición y deseo de purificación en el que se encontraba la comunidad creyente. Muchos pensaron que, una vez más, bastaba con un acto de autoridad para solucionar los problemas y encauzar la situación.

ENCUESTA AL CLERO El 7 de marzo de 1967, el cardenal Quiroga envió una carta a 24.500 sacerdotes en la que presentaba la CEC y les explicaba que una de sus tareas consistía en "conocer la situación, las necesidades y problemas que su propio carácter y misión en el mundo de hoy plantean al sacerdote". Para conseguir su cometido, la CEC impulsó desde su creación la preparación de una encuesta sociológica a todo el clero español. Ramón Echarren, Díaz Mozaz y Vicente Sastre se encargaron de llevarla adelante, teniendo como punto de partida un amplio estudio realizado por Echarren sobre la situación general del clero español. Díaz Mozaz escribió a Quiroga: "Creo que la encuesta tiene que tender a objetivar en lo más posible la situación, más que ser una encuesta de opinión. Por otra parte, garantizada toda reserva, la encuesta tiene que afrontar derechamente los problemas que hoy son principalísimos en la vida personal del sacerdote, v.g. el celibato, como lo han demostrado el sorprendente resultado de otras encuestas realizadas, v.g. en los Estados Unidos, Francia y Holanda". Indudablemente, el ambiente en la misma CEE estaba enrarecido. Basta como muestra la intervención de Tarancón al final de una reunión episcopal:

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"Visto el resultado de la Asamblea sobre la Acción Católica, es previsible que con esta encuesta al clero no se contente tampoco a nadie. Era yo el primero en estar convencido de que sería útil; ahora dudo, y creo conveniente un replanteamiento de la cuestión sobre si son convenientes las dos cosas: la encuesta y la Asamblea". No se trataba de que la comisión no viera claro qué era lo que pretendía y, sobre todo, cómo hacerlo, sino que el fracaso de la Asamblea sobre el Apostolado seglar, provocado en gran parte por la intransigencia de algunos obispos, hizo pensar que podría repetirse la situación. Serán, precisamente, los resultados de la encuesta los que exigirán con urgencia la necesidad de actuar. Roca y Suquía, por su parte, insistieron en la necesidad de seguir adelante con la preparación de la asamblea monográfica sobre el clero. Recordemos que es con el pontifiCado de Pablo VI y con las nunciaturas de Riberi y, sobre todo, de Dadaglio cuando comienza una decidida renovación del episcopado español. Obispos jóvenes, que no están condicionados por el trauma de la guerra civil y que han estudiado en Roma, París o Munich, comienzan a tomar posesión de las diócesis y, sobre todo, son nombrados como auxiliares, es decir, sin pasar por el filtro del gobierno. En los años que historiamos estos nuevos obispos comienzan a ser mayoría, pero la Comisión permanente sigue en manos de los obispos mayores. De ahí una situación equívoca en las actuaciones y decisiones de la CEE. En efecto, la mayor parte de los miembros de la Permanente se opuso tenazmente al lanzamiento de la encuesta. Creían que si los obispos hacían uso de su autoridad se solucionaría el problema sin dificultad. "Se oponían tenazmente a las preguntas sobre el celibato, sobre las opiniones sociopolíticas de los sacerdotes, sobre la manera de cómo debían encauzarse las relaciones obispos-presbíteros a base de la corresponsabilidad preconizada por el concilio y sobre la postura que debía adoptar la Iglesia ante el régimen político actual". En marzo del 67, Quiroga envió a los obispos el cuestionario elaborado "por si tuvieran alguna observación grave con relación al mismo". También les preguntaba si la encuesta tenía que realizarse por muestreo o solicitarse a todos los sacerdotes. Contestaron 27 obispos, de los cuales 13 aprobaron el cuestionario en su totalidad; 10 lo aprobaron, pero propusieron algunas modificaciones y cuatro mostraron serias objeciones. • "Considero extraordinariamente arriesgado el lanzamiento de la encuesta al clero español, porque es muy probable que una gran parte del clero español conteste a las diversas preguntas con una orientación totalmente contraria a la tradición y trate de imponer una renovación conciliar que sea una revolución" (Enrique Delgado, arzobispo de Pamplona).

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• " ... me apresuro a decirle que encuentro peligrosísimo el proyecto. Como están las cosas incluso podría hacerse público el asunto, y hasta ser objeto de campañas que ocasionarían gran escándalo, que después de algunas como la Operación Moisés, etc." (Card. Arriba y Castro, arz. de Tarragona). • "¿Ha pensado la Comisión que, una vez hecha la encuesta, existirá una presión moral para que se publiquen los resultados? ¿Ha pensado en las consecuencias de esta publicación? (Bascuñana, obispo de Gerona). • "Me parece muy delicada y peligrosa, aunque reconozco la conveniencia de conocer su estado de ánimo; pero temo que muchas respuestas sean más audaces de lo que piensan en realidad" (José García Goldaraz, arz. de Valladolid). Iban en otra dirección algunos obispos, que sugirieron se añadieran algunas preguntas o el cambio de redacción de otras. Así: El cardenal Herrera Oria,¡ proponía, dentro de sus preocupaciones habituales, estas preguntas: "¿Predica una breve exposición de tres minutos en la misa diaria? ¿Visita Vd. a los pobres? ¿Se preocupa Vd. de las necesidades materiales de sus feligreses?". Don Santos Moro, obispo de Ávila, quería que se preguntase: "¿Está V d. convencido de la necesidad inaplazable de dedicarnos los sacerdotes, con más ahinco, a la formación cristiana de los adolescentes y jóvenes, especialmente de la clase obrera? ¿Ha observado que aumenta en su diócesis el ambiente anticlerical? En caso afirmativo, ¿opina que los mismos sacerdotes tienen en parte culpa de ello?". Mons Tabera, por su parte, indica "que él sigue inclinándose por la conveniencia de una encuesta de tipo universal, dirigida a todos y cada uno de los sacerdotes. Solo así podría conocerse, a pesar de los riesgos que entraña, toda la problemática real del clero. Los resultados que se obtengan, y que deberán mantenerse secretos, servirán de elementos de trabajo en la preparación de la proyectada Asamblea plenaria y para exclusivo conocimiento de los obispos de España". En cuanto al cuestionario, le parece bien el guión que se presenta como base de trabajo y para la elaboración de la encuesta definitiva, tendiendo a que se llegue a todos los puntos que forman la inquietud o la problemática de los sacerdotes de cualquier tendencia, mentalidad, edad, situación, etc., sin escamotear o tener miedo a ninguno. Del estudio detallado de las respuestas, habrían de salir los temas o problemas cuya solución más urja así como aquellas cuya solución es imposible abordar. En todo caso acepta la opinión de la mayoría en el sentido de que se lleve a cabo la realización de la encuesta por muestreo.

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Mons. Suquía, obispo de Almería, señala "que le parece muy aceptable el plan de trabajo trazado. Lo importante -dice- es trazarse uno y llevarlo adelante con seriedad y eficacia, responsabilizando a miembros y peritos de la Comisión de tareas concretas y coordinadas. Estima que lo primero de todo es la información: ver las cosas y los hechos, sin miedo y con esperanza. Después se deben realizar estudios doctrinales que vayan saliendo al paso de las necesidades que se constaten. Por último, se debe actuar sin la lentitud que nos caracteriza, colaborando con los obispos en el arbitraje de soluciones concretas, orientando los organismos diocesanos que lo soliciten, organizando asambleas y cursillos de tipo nacional, ayudando a los sacerdotes que lo necesiten". Consta en las respuestas de los obispos la preocupación por conseguir un asesoramiento adecuado y la capacidad de adaptarse a la realidad. En función de ello, pensaron en una especie de congreso sacerdotal previo a la reunión episcopal programada con el fin "de conseguir el conocimiento más objetivo y amplio del ambiente, vida, mentalidad y dificultades de nuestros sacerdotes". Las propuestas de los obispos, el asesoramiento de diversas personas y una consulta-piloto a treinta sacerdotes de Madrid y treinta de Valencia, elegidos de forma que estuvieran representadas las distintas edades, situaciones, mentalidades, orígenes sociales y geográficos, completaron y perfeccionaron la encuesta. Tarancón narra con viveza la reacción de la Permanente: "La mayor parte de los miembros de la Permanente se oponían tenazmente al lanzamiento de la encuesta. Creían sinceramente que se trataba simpJemente de un problema de autoridad. ( ... ) Algunos se oponían tenazmente a las preguntas sobre el celibato, sobre las opiniones sociopolíticas de los sacerdotes, sobre la manera como debían encauzarse las relaciones obispos-presbíteros a base de la corresponsabilidad preconizada por el concilio y sobre la postura que debía adoptar la Iglesia ante el Régimen político actual". A principios de 1968 se celebró la la Reunión Nacional de Delegados Diocesanos del Clero. Bajo la presidencia de Quiroga, asistieron 55 sacerdotes en representación de 54 diócesis. En esta reunión quedaron perfiladas las líneas a seguir, tanto a nivel nacional como diocesano. En diciembre de 1968 la Comisión presentó a la CEE la encuesta. La Conferencia no la hizo suya. Pensó que la realización en las diócesis no había de ser determinada por una decisión de la Conferencüi. Dejó a la iniciativa y responsabilidad de cada obispo su aplicación en las diócesis. De hecho, todas las diócesis menos cuatro realizaron la encuesta. Las respuestas válidas analizadas suman 15.449, el 85% del clero español. Las 264 preguntas, agrupadas en nueve bloques, que abordan los más variados aspectos

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de la vida de los sacerdotes, tanto a nivel de su situación dentro de la Iglesia y en la sociedad civil. De los resultados de la encuesta se deduce que algunos de los problemas que afectaban a los sacerdotes eran: identificación personal con la Iglesia, estudios eclesiásticos, ministerio y profesión civil, vida espiritual, celibato sacerdotal, Iglesia y situación política, relaciones con la jerarquía, indeterminación de lo que significa ser sacerdote. Aparece, también, que una inmensa mayoría cree que el concilio fue muy necesario; un alto porcentaje critica fuertemente la formación recibida en los seminarios, muchos piensan que sus estudios teológicos no les ayudan a resolver los problemas de su tiempo; son muchos los que se sienten inseguros teológicamente, pero pocos los que tienen serios problemas de fe; la mayoría adopta ante las nuevas ideas una postura de reflexión y estudio; pocos optan por el rechazo o el absoluto entusiasmo; desciende el interés por la escolástica y crece el interés por la filosofía moderna; manifiestan una clara tendencia hacia las formas más abiertas y más avanzadas socialmente y se produce un descenso de las posturas tradicionales o conservadoras, al tiempo que la mayoría cree necesaria la actuación de la Iglesia en las actuaciones de tipo social, reivindicativo,¡ etc. como partes integrantes de toda acción social; una gran mayoría muestra su desacuerdo con la línea seguida por la Iglesia española en lo político y en lo social; la mayoría aspira a una real separación entre la Iglesia y el Estado; aparecen con nitidez dos planteamientos teológicos, dos maneras de ver el mundo y los problemas notablemente diferentes entre los jóvenes y los mayores; su visión de los organismos diocesanos tradicionales es fuertemente crítica; la mayoría discute el modo en que hasta hoy se ha ejercido la autoridad; el espíritu de fe es considerado por la mayoría como la virtud fundamental del sacerdote de hoy; ante la idea del celibato como opción libre el clero español se divide en dos grupos -favorables y desfavorables- de casi idéntico tamaño". Mientras tanto, se mantenía la decisión de preparar la Asamblea monográfica dedicada al clero y a ello dedicaron tiempo y creatividad, aunque no acababan de ver claro el procedimiento mejor. ¿Una asamblea monográfica de sólo obispos? ¿Sin tener en cuenta la opinión de los sacerdotes que se había manifestado tan claramente en la encuesta? ¿Cuatro temas centrales a debatir en sucesivas asambleas generales episcopales? A finales de 1968 decidieron distribuir cuatro temas considerados como fundamentales entre los miembros de la CEC con el fin de prepararlos y presentarlos en su tiempo: "Problemas sacerdotales" (Tabera y Argaya); "Criterios diocesanos en relación con los problemas sacerdotales" (Tarancón); "Líneas fundamentales de una teología del sacerdocio ministerial" (Roca Cabanellas y Suquía); "Sugerencias a los sacerdotes" (Morta y Echarren).

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Los campos aparecían bastante delimitados. Mientras la mayoría de los sacerdotes diocesanos y no pocos religiosos miraban con simpatía la futura Asamblea y durante meses se reunieron en grupos, en un esfuerzo de estudio y reflexión que nunca se ha dado ni antes ni después en la historia eclesiástica española, unos pocos obispos, los sacerdotes diocesanos de la Hermandad Sacerdotal y unos pocos más intentaron boicotear y se opusieron con todas las armas posibles. Un equipo sacerdotal de Madrid, denominado Almudena, publicó un escrito cuyo mentor era Salvador Muñoz Iglesias en el que se lee: "Consideramos innecesaria y contraproducente la proyectada Asamblea, montada a base de los resultados de una encuesta, cuyo planteamiento nos parece tendencioso y cuyos datos no tienen el valor real que se pretende darles. Nos negamos a intervenir en una Asamblea en la que las decisiones prácticas, y menos aun las doctrinales, hubieran de tomarse por mayoría de votos". En febrero de 1971, la Hermandad Sacerdotal ofreció un comunicado de prensa para explicar que "esa encuesta, tanto por sus métodos de confección, temática que abarca y por los resultados dados a conocer, la consideramos falsa y ofensiva a la dignidad sacerdotal. Adquiere caracteres de auténtica tragedia espiritual el hecho de que, a los dos mil años de existencia de la Iglesia católica, se pueda preguntar en qué consiste el ser sacerdotal y su ministerio en el mundo y en la Iglesia. Los resultados de la infortunada encuesta serán nefastos para el sacerdote católico de España, si no se corta a tiempo esa Asamblea de aire democrático y confusión babélica. ( ... ) Rechazamos, pues, desde sus orígenes, la proyectada Asamblea Conjunta por inútil y contraproducente. Seremos meros espectadores desde la barrera de esa Asamblea, cuya no celebración deseamos y aquí propugnamos". Por su parte, en vista de la complejidad creciente del problema sacerdotal, la CEC pensó en la celebración en Sevilla de una asamblea nacional del clero. Como documentos base para su preparación se contaba con los resultados de la encuesta, la ponencia presentada a los obispos por Tarancón y el informe sobre el clero joven. El SNC creyó necesario elaborar unas líneas fundamentales de una teología del sacerdocio ministerial y unas sugerencias sobre posibles medidas tendentes a paliar o resolver los problemas experimentados por el clero. Asistirían todos los obispos y cinco sacerdotes por diócesis: 1 de menos de 30 años; 2 de 30 a 40 años; 1 de 40 a 50, y 1 de más de 50 años. Es decir, unos 325 sacerdotes que podrían trabajar en 25 grupos de 13 miembros. Entre los grupos se repartirían los obispos asistentes. La finalidad de esta asamblea consistiría en "entablar un constructivo diálogo sobre los problemas que afectan a los presbíteros y que repercuten tan hondamente en toda la Iglesia española". Coincidiendo con estas decisiones, "Fuerza Nueva", la revista de Blas Piñar; "Iglesia Mundo", revista apoyada por algunos pocos obispos, "¿Qué

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pasa?", y los periódicos gubernamentales iniciaron una campaña en la que todos los medios eran válidos contra la encuesta, la proyectada Asamblea y la nueva mayoría episcopal que poco a poco se iba conformando. A mediados de 1970 se tenía ya el resultado de 60 diócesis encuestadas, con la participación del 80% de los sacerdotes diocesanos. Mons. Argaya propuso las siguientes tareas para la CEC: estudio de la teología del presbiterado, atención espiritual a los sacerdotes, asistencia a sacerdotes caídos o en peligro, fomento de la ciencia y pastoral sacerdotales, problemas humanos del sacerdote, orientación de la opinión pública en torno al mismo. En realidad, eran los problemas candentes en ese momento, tal como se fueron manifestando a medida que se iba realizando la encuesta y según se reunían las asambleas sacerdotales diocesanas. Llama la atención que no aparezca la preocupación por las actitudes políticas de los sacerdotes y sus consecuencias, que tan importantes iban a resultar en todo el período.

SECRETARIADO NACIONAL DEL CLERO

En setiembre de 1967 comienza a funcionar el Secretariado Nacional del Clero, organismo formado por algunos de los sacerdotes más conocidos y que más confianza podían generar en el clero, al menos el más joven. De su equipo de trabajo formaron parte en distintos momentos: Juan Batllés, Joaquín Goicoecheaundía, José Díaz,, Vicente Sastre, José Ma Iraburu, Enrique Hurtado, Juan Castex, José Delicado, Ricardo Ma Caries, Teodoro Cardenal, Luis Hernández, Vicente Alcalá, José Ma Burgos, José L. Martín Descalzo, Jesús Domínguez, Olegario González, José L. !rizar, José Ma Díaz Mozaz, Federico Bellido, Manuel Sevillano, Carlos Gil. El primer director del secretariado fue Ramón Echarren. En enero de 1970 se reunió la nueva dirección del SNC (L. Hernández, V. Sastre, E. Hurtado, J.Ma. Iraburu, F. Tobalina y J. Domínguez, teniendo a

rrions Echarren, nuevo obispo auxiliar de Madrid, como enlace entre la CEC y el SNC). En algunas reuniones o cuando se tratan asuntos puntuales aparecen también García Díez, García Gaseo, J.L. !rizar, Antonio Bravo, José Chao, Germán González. Los objetivos primarios consistían en la preparación de la Asamblea Conjunta y en la atención a los sacerdotes secularizados. La comisión elaboró el documento "Sacerdotes que dejan el ministerio", que fue entregado a todos los obispos. Santiago García Díez, por su parte, preparó un programa con los siguientes puntos: "Ayudar a la tramitación del proceso de secúlarización; ayudar a .conseguir puestos d~ trabajo; ver la posibilidad de organizar ~UfS0S formación .profesional acelerados para conseguir mayor preparación técnica; estudiar y planear la forma de que algunos de estos

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sacerdotes puedan integrarse a tareas pastorales; promover el que exista mayor delicadeza en el trato jurídico y el que ciertos casos puedan resolverse a nivel diocesano; conseguir a través de nuestra comisión episcopal un criterio unánime del episcopado en el tratamiento de estos sacerdotes; facilitar, a quienes lo necesiten, un tratamiento médico-psicológico; ayudar a sensibilizar a la opinión pública para que la sociedad acepte a estas personas con una mayor comprensión; estudiar los problemas que se les plantean a estos sacerdotes en relación con la mutual. Las funciones que la CEC encomendó al Secretariado fueron: "Realizar como órgano técnico y ejecutivo las acciones que le sean encomendadas por la CEC; informar a dicha Comisión de cuanto considere útil para el mejor logro de su cometido; sugerirle las acciones a emprender a favor de los sacerdotes; estar presente en la vida del clero del país, principalmente a través de las acciones que realice en su servicio y de las delegaciones diocesanas del clero; impulsar, ayudar y coordinar los servicios de las delegaciones diocesanas del clero; promover el estudio de los problemas sacerdotales, de cualquier tipo que estos sean, y estimular las iniciativas de todo orden que, especialmente a nivel nacional, se susciten a favor de los sacerdotes y sus necesidades; programar y ejecutar acciones de servicio a los sacerdotes, según reclamen las circunstancias". En el SNC estaba integrada la Institución Arzobispo Claret, dedicada al clero rural. Precisamente con el objetivo de favorecer la formación de sacerdotes con menos facilidades, el SNC aprobó la creación de un Instituto teológico pastoral de formación permanente a distancia "que promueva la formación teológica de los sacerdotes con éura de almas que no puedan concurrir a centros de teología y pastoral ya existentes". La Comisión nombró a García Gaseo secretario de la Institución Claret. El SNC fue consciente desde el principio de la necesidad de crear servicios de formación permanente. Antonio Barvo preparó un programa completo de necesidades y de acciones a desarrollar tanto por el Secretariado como por las diócesis. Nacieron así, también, los cursos de verano, de manera especial los celebrados en Comillas (Santander). Desde el primer momento, el SNC fue consciente de que su objetivo primordial consistía en estudiar la realidad del clero español. A ello dedicaron gran parte de su esfuerzo y de su capacidad creativa. En 1969, encontramos los siguientes programas elaborados por miembros del secretariado: preparación de la asamblea Plenaria (Echarren); vida pastoral del clero (Cardenal y Batllés); espiritualidad del clero (Gil); formación permanente del clero (Goicoecheaundía); vida económica del clero (Batllés y Cardenal); problemas personales del sacerdote (Castex); situación del sacerdote en la Iglesia y en el mundo. Teología del sacerdocio (Delicado y González de Cardedal); servicios

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diocesanos y órganos nacionales (Castex); obras sacerdotales, sacerdotes y opinión pública (Díaz); encuestas diocesanas (Sastre); Simposio Europeo de los obispos (Echarren); Institución Arzobispo Claret (Echarren y Díaz). Dada la apatía de buena parte del clero, fueron conscientes de la urgencia de sensibilizar al clero sobre la importancia de la Asamblea, para lo cual resultaba necesario crear y reforzar la figura de los delegados del clero en las diócesis. Echarren escribió un documento sobre el significado y las tareas de los delegados. En febrero, Ramón Echarren informó en una reunión ordinaria del Secretariado sobre las reacciones a las noticias de la prensa sobre el Concilio de Holanda. Los miembros del SNC temieron que repercutiese en la celebración de la Conjunta, por lo que propusieron no hablar del tema durante dos meses. Aparece con claridad que el clero y, naturalmente, los obispos eran muy sensibles a un tema que estaba levantando ampollas en la opinión pública española, al tiempo que marcaba las diferencias de opinión y de concepción existentes en el mismo clero. En esta susceptibilidad influye, obviamente, la filtración interesada de datos de la encuesta. El Secretariado invita a una reunión con sus miembros a Elías Yanes, Federico Bellido, José Ma Moreno Ladrón, Martín Patino y José Ma Burgos, en la que se determina preparar una información amplia a los obispos sobre los resultados de la encuesta, iluminados ya con las pistas de solución que se descubren en ella, al tiempo que proponen salir al paso de tales filtraciones con una información objetiva y bien elaborada. En esta reunión se insiste en que la Asamblea no será una reunión de reivindicaciones sacerdotales, sino de búsqueda de soluciones para los problemas sacerdotales a la luz de las exigencias del Evangelio. Con el fin de conseguir esta información fidedigna y, en cuanto posible, eficaz, se pusieron en contacto con José Luis Martín Descalzo, quien además de ser director de Vida Nueva se encargaba de la sección religiosa del ABC. En la segunda quincena de marzo de 1970 se celebraron las reuniones zonales de responsables diocesanos de la Asamblea. Participaron en ellas, en los diversos encuentros tenidos en Valladolid, Lérida, Córdoba y Madrid, 206 sacerdotes, 24 obispos y 3 Vicarios Capitulares, pertenecientes a 58 diócesis. Llama la atención la precariedad de medios con que contaba el Secretariado y, seguramente, todas las instituciones eclesiales. No tenían locales adecuados ni presupuestos decentes ni, en realidad, suficiente personal. Los Operarios Diocesanos respondieron a una llamada de ayuda y Germán González, dedicado a la editorial Sígueme, comienza a aparecer en algunas reuniones con el objetivo de dedicarse al tema de las secularizaciones, mientras

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que algunos obispos prestaron a alguno de sus sacerdotes para un tiempo determinado. Sacerdotes de diversas diócesis insistieron en tomar la encuesta como base de todo el trabajo relacionado con la futura Asamblea, y esto llevó al Secretariado a organizar más cursillos de análisis de la encuesta. La inquietud sobre lo que podía salir de y en la Asamblea afloraba con frecuencia, aunque con matices, desde quienes la rechazaban sin más hasta quienes la deseaban, aunque muchos insistían en la necesidad de asegurar algunos puntos que consideraban fundamentales para que no se les fuese de las manos la reunión: no se trataba de una asamblea deliberativa de tipo democrático; no había que confundir colegialidad con la relación obispospresbíteros; la integración del sacerdote en la comunión jerárquica debía realizarse no a nivel de asambleas sino a nivel diocesano; no había que crear falsas expectativas que desembocasen en decepciones. De hecho, el "Reglamento de la Asamblea", aprobado el 29 de abril de 1971 por la Permanente, lleva una Nota final en la que se determina que "como la Asamblea, en todos esos niveles, carece de carácter magisterial y legislativo, para que las conclusiones puedan convertirse en normas habrán de ser presentadas a la autoridad competente ( ... ) Para que ( ... ) tuviesen pleno valor, deberían ser confirmadas por el episcopado". Por su parte, González Moraleja y Juan Antonio del Val prepararon para la Comisión Permanente el documento "Orientaciones para el trabajo de los obispos en el desarrollo de la Asamblea Conjunta", que tras ser modificado en algunos aspectos fue enviado a todos los obispos.

DOCUMENTOS

Obispos y sacerdotes de la Comisión decidieron que sobre la materia prima de los datos de la encuesta tenían que elaborarse los llamados documentos-hipótesis, pautas doctrinales que sirvieran para encauzar las ideas del clero en orden a la reflexión y debate en el trabajo de los diversos grupos diocesanos. El 22 de setiembre de 1970 la Comisión Episcopal aprobó, finalmente, los documentos hipótesis. Su elaboración había resultado complicada. El Doc. I, doctrinal, "Significación del sacerdocio ministerial"; Doc. 11, "Sugerencias para resolver los problemas sacerdotales originados en las estructuras"; y el Doc. III, "Sugerencias para resolver los problemas sacerdotales en su dimensión personal". Por su parte, el Doc. O recogía los resultados de la encuesta sobre la muestra de 6.886, conforme al esquema seguido por Tarancón en la exposición a los obispos españoles de julio 1969, y que responde

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en gran parte a un documento elaborado por Echarren, "Informe sobre la situación de los sacerdotes en España". El Doc.l, de hecho, había sido elaborado por D. Angel Suquía, pero se consideró que era un documento magisterial, al ser aprobado por la CEE, de forma que no resultaba viable su discusión abierta en los grupos sacerdotales diocesanos. De forma que el SNC se vio libre para encargar otro que podría ser discutido y completado por diferentes teólogos. N o resultó sencillo el itinerario de su elaboración. En esos años varias Conferencias Episcopales lanzaron documentos sobre el ministerio sacerdotal, pero la elaboración de este documento resultó bastante autónoma. Olegario González de Cardedal elaboró un anteproyecto: "Líneas fundamentales de una teología del sacerdocio fundamental". Probablemente, resultó un trabajo demasiado académico, que no tuvo en cuenta la situación real de los sacerdotes tal como había quedado plasmada en la respuesta a la encuesta y la incidencia que tal realidad debe tener en la interpretación de la Palabra. La CEC encomendó de nuevo la elaboración del documento a Iraburu, Esquerda, Castillo, Oñativia y Olegario González. El documento resultante tenía quince puntos que revelaban un concordismo mal disimulado y que caía en una generalización que dejaba sin respuesta adecuada planteamientos vitales. Finalmente se optó por encomendarlo al jesuita profesor de Granada, José Ma Castillo, quien redactó un primer borrador del Doc. 1, pero de nuevo las reacciones fueron negativas. En su punto de partida, Castillo pretendió tomar contacto directo con los datos de la encuesta, pero no logró un ensamblaje hermeneútico adecuado entre estos datos y el revelado. Tuvo el acierto de captar que en la cuestión del significado del sacerdocio entraban de un modo determinante dos fuentes de problemas, el estatuto sociológico y el problema pastoral de los sacerdotes. La falta de rigor hermeneútico y la opción teológica que contrastan fuertemente con la interpretación tradicional hicieron que la se emitirán un juicio crítico. En primer lugar, Quiroga, Suquía y Delicado Baeza, miembros del CEC y encargados de supervisar el Doc. 1, dieron un parecer contrario al documento sin conocer el autor. Más tarde, Quiroga escribió a Castillo: "Con absoluta independencia y libertad hemos tratado de estudiarlo en orden a la finalidad que con él se pretendía. Nos pareció un trabajo muy interesante como para ser publicado en alguna revista de especialización teológica, pero no para ser el documento- hipótesis que deseamos para nuestra Asamblea. Para esta finalidad que nos habíamos propuesto necesitamos un documento que dé la

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doctrina segura y común sobre el sacerdocio y no uno que exponga y defienda una opinión teológica, por más interesante que sea". Unos días más tarde, Castillo se encontró con Suquía en Málaga, encuentro en el que se le expresa la objeción principal: "Según ellos lo que yo hago es destacar excesivamente una de las funciones del Ministerio -la de la Palabra- dejando en penumbra la cultual y la de gobierno. Ahora bien, si uno se fija en lo que yo he escrito, en realidad yo admito y defiendo las tres funciones. Y no puedo sino defenderlas; y estoy convencido de ello plenamente. Pero lo que pasa es que en realidad, a mi juicio, no se trata de abultar una función en detrimento de las otras, sino que lo que en realidad pretendo es dar una interpretación radical de las tres funciones". Esta misma dificultad expresó Delicado a un miembro del SNC: "No tenía nada contra el documento, sólo que la insistencia en el anuncio de la Palabra y en la misión oscurecía los otros dos aspectos también fundamentales". La Comisión pensaba que aunque se partiera de la misión y no del culto, también había que advertir que la misión no se reducía a una simple proclamación del Evangelio, sino "misión para edificar la Iglesia y cuerpo de Cristo", y esto con las tres funciones y teniendo en cuenta los signos de los tiempos. Por ello debiera aparecer esta unión: Cristo- apóstoles- ministerio cristiano -tres funciones de éste- y diversas maneras de realizarlas. A petición del Secretariado Castillo presentó una segunda redacción del documento, que tenía en cuenta las observaciones básicas de la comisión episcopal, el 7 de setiembre, que fue aprobada por los tres obispos el 22 del mismo mes: "A todos nos parecía muy bien y quiero felicitarle por su magnífico estudio, que espero aclarará muchas cosas y hará mucho bien a nuestros sacerdotes" (Quiroga a Castillo). El documento levantó inmediatamente objeciones de grupos significados por su rechazo de la Asamblea: Grupo Almudena, Cabildos catedralicios, instituciones sacerdotales y, sorprendentemente, algunos promovidos por el presidente de la comisión para la Doctrina de la Fe. La comisión había aprobado el texto como documento-hipótesis, por tanto abierto por definición a las aportaciones de los grupos de trabajo, facultades teológicas y juicios de teólogos. Un grupo de teólogos debía recoger finalmente las diversas aportaciones y redactar el documento que presentaría a la Asamblea Conjunta. Se pensó en Saturnino Gamarra, de la Facultad de Teología de Vitoria, como redactor final. De todas maneras el alboroto de los grupos opositores, cada día más airados y compactos, contra el Doc. 1 era tan intenso que la CEC decidió constituir una comisión mixta de obispos (Suquía, Delicado, Palenzuela,

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Castán, Cardenal, Campany) y teólogos (Olegario González, Zunzunegui, Fernando Sebastián, Juan Esquerda, Rovira, Castillo, Losada) con el fin de dar más consistencia y seguridad al documento. En la Asamblea se presentó la síntesis conseguida ("Síntesis sistemática de las aportaciones de los teólogos al Documento 1") y se comunicó el proyecto de un congreso de teólogos con el fin de que diesen respuesta a los problemas existentes. El congreso no llegó a convocarse. El Doc. 11 trataba de las dificultades provenientes de la misma estructura eclesial, y su objetivo era inducir y fortalecer en la reflexión de los sacerdotes el sentimiento de confianza en el ser sacerdotal y en su misión, dentro de la institución eclesial. El Doc. 111 trataba sobre los problemas sacerdotales, subrayando la necesidad de renovación personal para afianzar las actitudes de los sacerdotes en su dedicación al ministerio. Los sacerdotes de las diversas diócesis, en su sorprendente trabajo por grupos, reflexionaron y completaron los cauces abiertos por estos documentos y redactaron, a su vez, sus propios documentos: "Teólogos y Doc. 1".

- LA ASAMBLEA DIOCESANA DE TENERIFE En la encuesta al clero de la diócesis nivariense, un 47% de los sacerdotes aparecían descontentos con la preparación teológica recibida. De ello se derivaba una fuerte inseguridad doctrinal, tanto teológica como moral, con la sensación de un acentuado desfasamiento intelectual y pastoral. Solo un 23,45% reconocía haber leído todos los documentos conciliares y un 40% solo había leído algún documento. La mayoría había vivido el concilio fragmentariamente. Para muchos de ellos resultaba difícil incorporar de manera normal todo el conjunto de ideas nuevas o renovadas. Por ello se encontraban sometidos a un dualismo permanente o a una ruptura entre doctrina y práctica. Un 64,14% se encontraba insatisfecho con el desarrollo de sus actividades pastorales. Manifestaban una cierta frustración vocacional, un distanciamiento progresivo entre posibilidades ideales de plenitud y la limitación de las realidades concretas. Para un número importante de sacerdotes existía el problema del "subempleo", especialmente en parroquias rurales. Mal preparados para afrontar esta situación, los sacerdotes se "aburrían", corriendo los riesgos y peligros

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inherentes al aburrimiento. Para otro importante número de sacerdotes existía, en cambio, el problema de sobrecarga de trabajo y de pluriempleo. Ante la nueva concepción del sacerdocio muchos se encontraban desconcertados. Un 29.66 dice que tiene y padece tensión interior, falta de paz y de alegría. Muchos se sienten abandonados, sin que nadie se interese por sus cosas y problemas y un 59,31% opina que no ha recibido una orientación interesante en materia espiritual. Podemos señalar otros problemas presentes: vida afectiva mal enfocada, problemas económicos, descontento con el modo de emplear su tiempo, sentimiento de inutilidad (efecto de la marginación de la religión entre las realidades sociales de nuestro tiempo), mayor conciencia de los laicos de su papel eclesial, contestación frente al episcopado. Durante siete meses, teniendo muy en cuenta la realidad diocesana tal como había aparecido en la encuesta, prácticamente todos los sacerdotes activos de la diócesis trabajaron en 16 grupos siguiendo las pistas de los documentos hipótesis. 31 representantes elegidos tomaron parte en la asamblea diocesana donde, teniendo en cuenta todo el trabajo anterior, se habló con libertad y se elaboró un conjunto de proposiciones y sugerencias que reflejan bien la situación de la diócesis. Ofrezco un ejemplo de los muchos que aparecen en este espléndido retrato de la vida diocesana y clerical: los sacerdotes constatan la debilidad de su formación intelectual tanto en el aspecto teológico como en el filosófico o humanista y reflexionan sobre su situación de incertidumbre doctrinal, y dan las siguientes causas: la rigidez y el dogmatismo de la doctrina recibida; la formación para la cátedra y no para la vida, una formación teológico moral defensiva; una formación espiritualista y no humana, con desprecio de las realidades terrenas; en el seminario, profesores intelectualistas y no pastores; una formación teológica aceptada y no reflexionada; falta de estudio y de tiempo para ese estudio; falta de estímulo por parte del pueblo para el estudio. En general, no se mostraban satisfechos de sus relaciones con el obispo, demuestran el deseo de formar equipos de trabajo, no están satisfechos con el · funcionamiento del Presbiterio.

LA REUNIÓN DE LA ASAMBLEA CONJUNTA Hemos visto cómo fue evolucionando el proyecto y la tarea inicial. El problema de los sacerdotes era complejo, decisivo para la estructura y la teología eclesial y por ésto los obispos españoles decidieron que fuera tratado en asamblea plenaria. El fracaso del tratamiento y de las determinaciones

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sobre el apostolado seglar había demostrado la profunda división del episcopado y la lenta conformación de una nueva mayoría episcopal. En 1970 nos encontramos con una C.E.E., más aperturista y juvenil que la Comisión Permanente, verdadera roca fuerte de la mentalidad anterior que, de hecho, no aceptaba los cambios que se estaban produciendo en su mismo seno. De hecho, en la Permanente se produjeron algunas de las escenas de mayor tirantez y de mayor obstruccionismo de algunos intentos de renovación. En más de una ocasión las actas de la CEC reflejan la idea de que es "más prudente esperar a que hayan madurado suficientemente las ideas y los proyectos". La celebración de la encuesta fue un punto de no retorno. La ponencia de Tarancón sobre la situación del clero español, en una reunión plenaria de la C.E.E., constituyó un auténtico mazazo. En realidad, no resultaba nueva la situación para ningún obispo. Basta leer la idea que tenían sobre sus sacerdotes los obispos que se opusieron a la celebración de la encuesta. Lo que resultaba nuevo era el que tuvieran que afrontarlo de cara y sin disimulo. Es en ese momento cuando se produjo el "bombazo" inesperado. El día de San Juan Bautista de 1969, en una solemne audiencia a los cardenales, Pablo VI dirigió "un pensamiento de paternal afecto, no exento de cierta inquietud, a España y más en concreto a los obispos y a toda la Iglesia Española". Pidió a los obispos "que realicen también una incansable acción de paz y distensión para llevar adelante con previsora clarividencia la consolidación del Reino de Dios en todas sus dimensiones. La presencia activa de pastores en medio de su pueblo ( ... ) su acción, siempre inconfundible, de hombres de Iglesia, lograrán evitar la repetición de episodios dolorosos y conducirán -estamos seguros- por el camino recto las buenas aspiraciones, especialmente del clero y, sobre todo, de los sacerdotes jóvenes". El rechazo agrio de los políticos y de algunos obispos y sacerdotes fue clamoroso. Tarancón, en sus "Confesiones", narra la movida reunión de la Permanente celebrada al día siguiente de pronunciadas las palabras del Papa. "( ... ) Castán Lacoma se violentó contra el cardenal Quiroga, presidente de la CEC, porque decía que nosotros estábamos dando la razón a los curas contestatarios, como se la daba el Papa, lo cual era intolerable". Pero, pasado el primer momento del berrinche, la llamada de atención espoleó el interés de la mayoría de los obispos por acercarse a la realidad sacerdotal. El itinerario seguido por los obispos y sus órganos de gobierno fue el siguiente: 1) La decisión de preparar una reunión plenaria de los obispos dedicada al tema. Algo más tarde, el fracaso de la dedicada al apostolado seglar enfrió un poco los ánimos. 2) Preparar una reunión de sacerdotes con el fin de que los obispos contasen de primera mano con la opinión y las sugerencias de los interesados. 3) Debatir temas específicos en sucesivas asambleas

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episcopales. La ponencia de Tarancón de julio de 1969, "Problemática del clero", produjo un fuerte impacto . La de Suquía respondió a este programa. Tabera no se animó a presentar la suya, que era la más concreta en cuanto a medidas a tomar. En noviembre de 1969 se decide convocar una asamblea conjunta de obispos y sacerdotes con tres niveles, diocesana, regional y nacional, en la que se dialogase sobre los problemas y las posibles soluciones, y en su discurso de apertura de la plenaria de la C.E.E., Morcillo reconoció: "Es obvio que llamemos a colaborar con nuestra Conferencia a los mismos sacerdotes". Decidida esta última solución, la CEC y la SNC elaboraron unos pasos previos de concienciación y de estudio de los sacerdotes que, de hecho, constituye un ejemplo único en la historia de la Iglesia española de debate sincero. Los fines de la Asamblea eran: "la) tomar conciencia de los problemas fundamentales que afectan al clero diocesano, estudiarlos y valorarlos lo más objetivamente posible. 2a) elaborar, mediante el estudio en común, las pistas de solución a los problemas. 3a) facilitar los caminos de diálogo de los sacerdotes entre sí y de estos con el obispo, en orden a conseguir un clima de respeto, amistad y comunión en cada presbiterio diocesano. 4a) conseguir una mejor comprensión del ministerio sacerdotal y una mayor disponibilidad para la misión". Resulta impresionante la tarea realizada y es comprensible la esperanza generada entre tantos sacerdotes que, por primera vez, planteaban comunitariamente los problemas y buscaban las soluciones más adecuadas: Jornadas nacionales de delegados diocesanos del clero (16 y 17 de febrero; 18-21 mayo 1970); Reuniones de sacerdotes de una misma diócesis (primer semestre de 1971); Asambleas regionales de Andalucía, Aragón, Cataluña, Centro, Duero, Galicia, Levante (julio y agosto). Del 11 al 16 de agosto se celebró una importante reunión en Majadahonda, con la participación de sesenta de los 120 sacerdotes invitados. Asistieron 15 obispos y 45 sacerdotes. La mayoría de los que no acudieron pertenecían a la tendencia de los que se oponían a la celebración de la Asamblea. En esta reunión se trazaron las líneas generales de los temas a tocar en la ya próxima reunión, elegidos entre los 41 temas presentados por las diócesis: Situación de nuestro pueblo y respuesta misionera de la Iglesia; El sacerdocio ministerial y las formas de vivirlo en la Iglesia de nuestro tiempo; Revisión y adaptación de las estructuras pastorales de la Iglesia en España; Relaciones en la Iglesia: Obispos -sacerdotes, sacerdotes entre sí, sacerdoteslaicos- religiosos; Los medios económicos en la Iglesia y su utilización pastoral; espiritualidad sacerdotal: Vida de fe, pobreza, celibato; Preparación para el sacerdocio ministerial y formación permanente del clero.

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Se decidió que aunque el relator-ponente había de ser uno, la elaboración de la ponencia se hiciera por todo el equipo de ponencia (formado por unas 10 personas, uno o dos obispos y ocho o nueve sacerdotes en cada uno) de modo que todo el equipo firmara la ponencia y se responsabilizara de ella. Los ponentes de las siete ponencias fueron los obispos Palenzuela, Yanes, Osés y Dorado, y los sacerdotes Felipe Fernández, Juan Moreno y José María Imizcoz. ·En las diversas diócesis trabajaron 1350 equipos formales de sacerdotes, 130 espontáneos y 223 complementarios, integrados por religiosos, religiosas, seglares y seminaristas. En las reuniones de la CEC y del SNC constatamos la preocupación por la desconfianza de algunos sectores del clero que desembocó en una oposición activa y militante. La CEC no se atrevió a una desautorización pública, probablemente porque varios obispos formaban parte de ella. Todo este complejo proceso exigió más tiempo del pensado al principio. Si se quería contar con la participación activa de tantos miles de sacerdotes, los tiempos debían ampliarse. Además algunas diócesis, a menudo, por suspicacias episcopales, tardaron en integrarse en el proceso. Mons. Morcillo, presidente de la C.E.E., pidió que se celebrase la Asamblea, a más tardar, en el curso 19691970. Los obispos más conservadores exigieron que se celebrase cuanto antes. El Secretariado propuso 1972, pero finalmente, se celebró en setiembre de 1971. Quienes se quejaron antes de maniobras dilatorias, acusaron poco después de precipitación en su preparación. En este sentido, resulta esclarecedora la doble medida utilizada por la revista "Iglesia Mundo". Desde el principio se convocó a los sacerdotes con cura de almas, es decir, los sacerdotes diocesanos y aquellos religiosos con cargos en parroquias. Poco a poco fueron interesándose e integrándose en el proceso más religiosos. De hecho, no pocos obispos invitaron a los religiosos de sus diócesis a participar en las asambleas diocesanas. En el acta de una reunión de la CEC encontramos esta determinación: "Expone Jesús Domínguez las razones existentes para aceptar en la Asamblea una representación de religiosos y de seglares. Son principalmente el hecho de que en varias diócesis hayan estado presentes en sus asambleas, de que no se marginaran de ellas a estos sectores del Pueblo de Dios. Se aceptan las razones y se pasa a estudiar el problema de la designación de personas, pues es imposible pensar en llegar a una representatividad. Se proponen dos criterios: el de nombramiento directo de personas cualificadas o el indirecto, a través de las instituciones religiosas y de movimientos apostólicos. Se acepta este segundo que se procurará utilizar, en determinados casos, en combinación con el primer criterio".

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Desde el inicio del proceso los sacerdotes manifestaron una mezcla de expectación y de desconfianza ante la Asamblea proyectada. Con el paso del tiempo la mayoría comprendió que se trataba de un proceso abierto y sincero, mientras que una minoría conspicua acentuó su rechazo. En algunos obispos (Guerra, Temiño, Castán, García de Sierra, Cantero, Delgado Gómez), en los miembros de la Hermandad Sacerdotal, en la mayoría de los miembros de algunas organizaciones, como el Opus Dei, quienes, por otra parte, contaban con poderosos medios de difusión, tales como la Agencia Europa Press y Nuevo Diario, e "Iglesia Mundo", en manos de aquellos, las reticencias y la inmisericorde oposición fue manifiesta. A treinta años de la Asamblea no resulta aventurado afirmar que el largo proceso de preparación rompió inercias, concitó esperanzas, provocó una reflexión comunitaria de la Iglesia española inédita en su historia, y el todo fue dinamitado por una minoría fuerte en las maniobras clericales y en la instrumentación política. Se pensó en un primer momento en celebrar la reunión en el Palacio de Congresos de Madrid, y de hecho el Ministro de Información y Turismo facilitó los trámites y los costes, pero algunos obispos y algunas asambleas regionales consideraron que no era oportuna esa sede tanto por el lujo del edificio como por el significado político que su uso pudiese adquirir. Se decidió celebrar la reunión en el seminario de Madrid. Desde nuestra perspectiva, llama la atención la meticulosidad y la seriedad con que se llevó a cabo la preparación. Sonroja pensar en la acusación de que aquellos obispos y sacerdotes actuaron frívolamente. Si hubo una cierta aceleración final se debe achacar a la decisión de la Permanente de celebrar la asamblea a principios de setiembre y no a finales de noviembre o en el año siguiente, como pidió la SNC. De hecho, muchos sacerdotes tuvieron el temor de que las prisas impidieran el libre desarrollo de las asambleas diocesanas. N o puedo menos de insistir en el papel de la Permanente en todo este asunto. Según los estatutos de la CEE, la Permanente se reunía con un una cierta frecuencia y tenía la facultad de aprobar nombramientos, documentos y temas. Esta Permanente ya no respondía a la nueva sensibilidad de una Conferencia que contaba con un grupo cada vez más numeroso de obispos jóvenes, que no habían vivido la guerra civil y que aceptaban plenamente el concilio. Obispos de esta Permanente recelaron en todo momento de la encuesta, estaban alarmados por la participación activa de los presbíteros, rechazaban las nuevas líneas teológicas, no aceptaban cómo iba perfilándose la Asamblea Conjunta. Mons. Echarren se vio obligado a enviar una carta a todos los obispos en la que puntualizaba punto por punto las afirmaciones injuriosas y tendenciosas vertidas en el acta de la Permanente de los días 26-27 de agosto,

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apenas una semana antes de la celebración de la Conjunta. Por otra parte, la actitud de Morcillo resultó ambigua y, desde luego, exige un estudio que no existe. Los cardenales presidentes de la CEE y de la CEC enviaron una carta circular convocando a la Asamblea y estimulando a una participación responsable. Durante la celebración de la asamblea, un grupo de doce asambleístas, a través de un escrito avalado por once obispos: Sierra (Burgos), Castán (Siguenza), Barrachina (Orihuela), Yemiño (Orense), Mansilla (Ciudad Rodrigo), Bascuñana (Solsona), Briva (Astorga), Ricote (Teruel), Llopis (Cória-Cáceres), Blanco (Auxiliar de Madrid), Lecuona y Riesco, manifestó su radical disconformidad con las conclusiones que se iban aprobando. Las conclusiones de la primera ponencia de la Asamblea Conjunta significan un intento pensado de rectificar la actitud observada por la Iglesia española en el entramado político-religioso nacido de la guerra civil. Las conclusiones 35-47 marcaban una nueva mentalidad y un firme compromiso de una nueva presencia en la sociedad. Basta como ejemplo la 40: "En todo caso, las relaciones entre la Iglesia y el Estado han de excluir toda forma de limitación o instrumentalizac}ón de los derechos que a los ciudadanos españoles han de reconocerse :en razón de tales, independientemente de su situación religiosa. Quienes no sean o no se sientan católicos tienen derecho a exigir que desaparezca toda forma de discriminación cívico-política que tenga su origen en razones de fe o de religión". La famosa conclusión 34, no aprobada al no obtener la mayoría reglamentaria, pero que no obstante logró la mayoría absoluta, fue causa de una violenta reacción tanto en ambientes políticos como eclesiásticos: "Reconocemos humildemente y pedimos perdón porque no siempre supimos ser verdaderos ministros de reconciliación en el seno de nuestro pueblo, dividido por una guerra entre hermanos". Muchos consideraron que estas conclusiones erosionaban el sistema cívico-eclesial surgido de la guerra, y para ello descalificaron el espíritu de la Asamblea. Es decir, aunque las acusaciones que se lanzaron contra la Asamblea cual armas mortíferas tuvieron casi siempre aparentes motivaciones teológicas, no resulta difícil individuar una fuerte carga política, de defensa incansable del "status quo" político-eclesial. Estos grupos contaron con todas las armas de propaganda y de comunicación del Estado. Quien lea hoy lo que entonces estos medios comunicaron a los lectores se encontrará con una información distorsionada y gravemente atentatoria a la verdad.

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Más difícil de analizar, pero también importantísimo, fue el positivo rechazo o la diversa aceptación del espíritu conciliar. Teóricamente, casi todos aceptaban el concilio, pero sicológicamente bastantes no estaban preparados para realizarlo. De hecho tanto en la encuesta, como en las discusiones del Doc. I, como en otros muchos enfrentamientos estaba en juego la comprensión de la "Lumen Gentium". No cabe duda de que el tema de la Conjunta y su fracaso fue también el fracaso de una eclesiología. La reunión del SNC celebrada inmediatamente después de clausurarse la Asamblea Conjunta demuestra la agridulce sensación presente en los participantes. Parecía que todo había salido bien y que había que poner en práctica sus resoluciones, pero al mismo tiempo todos eran conscientes de que la orquestada oposición no era sólo fruto del malestar de los políticos, sino también de la maquinación de no pocos eclesiásticos. El documento romano, que llegó a la CEE de manera rocambolesca e intolerable, atacó globalmente las ponencias, proposiciones y conclusiones de la Asamblea Conjunta, pero de manera especial la primera ponencia, "Iglesia y mundo en la España de hoy", de la que afirma que "toda la ponencia y el conjunto de sus conclusiones están viciadas in radice, ... el resultado final es una inversión y deformación de la naturaleza y de los fines de la Iglesia y del ministerio sacerdotal ( ... ) No se trata de rechazar o corregir expresiones o proposiciones concretas: es la base misma del documento la que resulta inaceptable. ( ... ) precisamente la presencia de este tema, tratado con los criterios arriba especificados y colocado como introducción y funda,mento, parece haber sido la causa de los varios aspectos deformados que se encuentran en las ponencias sucesivas". Olegario González de Cardedal, Antonio Rauco Varela, Fernando Sebastián Aguilar y José María Setién, profesores de la Universidad Pontificia de Salamanca, contestaron con rapidez y autoridad al documento romano: "No hay en los documentos de la Asamblea ninguna expresión que, tomada en su contexto, se pueda considerar errónea o de cuya ortodoxia se pueda dudar objetivamente. Más bien nos parece que tanto las conclusiones como las ponencias están realmente inspiradas en el magisterio de la Iglesia, particularmente de los últimos Sumos Pontífices y del Vaticano II. ( ... ) Las acusaciones que se hacen en el Documento romano en contra de a Asamblea Conjunta nos parecen, por tanto, totalmente infundadas ya que deforman objetivamente el sentido de sus textos. El Documento procede de una mala metodología hermenéutica: desconoce el planteamiento estrictamente pastoral, en el que quiso situarse la Asamblea, interpreta las conclusiones ( que es lo único que la Asamblea aceptó bajo su responsabilidad) por las ponencias y éstas por una pretendidas líneas de fondo que se afirman sin aducir pruebas. Juzga más bien unas presuntas intenciones de los autores que el significado

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objetivo de los textos. ( ... ) Hay en las conclusiones del Documento una clara supervaloración de las críticas que se han hecho a la Asamblea Conjunta desde intereses temporales más que eclesiales y se desconoce, en cambio, la valoración positiva global de la Asamblea hecha por la CEE".

CONCLUSIONES Y PUNTOS PARA UNA REFLEXIÓN El fracaso de la Asamblea Conjunta constituye un misterio apasionante y digno de ser estudiado. La manipulación de lo sucedido y los ataques de toda índole, tal como se produjeron, pueden ser juzgados como contrarios a la verdad y al espíritu evangélico. Se utilizaron toda clase de armas contra obispos y sacerdotes que actuaron de buena fe. Las consecuencias de este fracaso han marcado activa o pasivamente el proceso histórico de la Iglesia española y han sido deplorables para la vida eclesial. i

Pablo VI respaldó al cardenal Tarancón y a los obispos españoles. Estos decidieron continuar con la tarea emprendida. Aparentemente, el Documento romano y de hecho la Congregación del Clero sufrieron un inédito, aunque romano, ninguneo. Pero no cabe duda de que el desarrollo de los hechos se petrificó y se paralizó, y el conjunto desapareció, aparentemente, de la memoria eclesial. Lo curioso del caso es que, dado el vertiginoso cambio social y político experimentado por España, el trasfondo político religioso, tan defendido por la oposición, desapareció sin que el alma eclesial existente se adaptara en consecuencia, tal como propugnaba la mayoría de los sacerdotes españoles. La Asamblea, como el Vaticano II, defendieron un nuevo modo de presencia eclesial en una sociedad en cambio. La oposición consiguió cristalizar en cierta manera el cambio eclesial aunque, naturalmente, se le escapó el cambio sociopolítico. La consecuencia fue una Iglesia todavía más separada de la sociedad y una sociedad con creciente desinterés por el desarrollo eclesial. Por otra parte, probablemente la eclesiología se desenganchó de los intereses y aspiraciones del pueblo cristiano. Hoy resulta imposible investigar en aquellos archivos que guardan las respuestas a tantas preguntas formuladas entonces y en los años que han seguido. Es es una de las razones de la falta absoluta de estudios que hayan abordado aspectos, temas y actores importantes de aquella historia: No se ha estudiado la eclesiología subyacente tanto en la encuesta, los documentos y ponencias presentadas y conclusiones aprobadas en la Asamblea, como en el documento romano.

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No se ha estudiado el activo papel de un grupo de sacerdotes del Opus Dei. Tanto Tarancón como un buen número de obispos con nombres y apellidos han confesado su certeza de que estos sacerdotes estuvieron detrás de las andanzas y de la redacción del documento romano. El parecer y la actuación de miembros del Opus presentes en los medios de comunicación más virulentamente contrarios a la Asamblea es bien conocido. Menos conocidas son sus verdaderas motivaciones reales. No resulta difícil seguir la pista de la actuación de sacerdotes del Opus en las diversas reuniones diocesanas. Como ejemplo de ello puede verse lo ocurrido en Zaragoza. N o se han estudiado los cambios del modelo episcopal a lo largo de ese decenio, el ostracismo sufrido por no pocos de aquellos obispos, la evolución de otros. El tratamiento a que fueron sometidos Tarancón y Bueno Monreal forma parte de esta situación. Creo que se puede afirmar lo mismo de Echarren, Osés, Torija, Dorado, Díaz Merchán, Sebastián y otros. ¿Por qué unos obispos se han estancado durante lustros y otros han desarrollado carreras vertiginosas? Ciertamente, no se ha tratado de mayor o menor virtud, de mayor o menor actitud pastoral. ¿Qué relación ha tenido con esto la cercanía o la circunspección con relación a prelaturas o movimientos? No se ha estudiado el papel de Mons. Martínez Somalo en la posterior evolución. Su importante cargo de "sustituto" de la Secretaría de Estado y su cercanía a Juan Pablo 11, poco experto en un principio en la situación eclesial española, le dieron un protagonismo que la historia juzgará. Contamos con la historia oral y no pocas declaraciones personales, pero no con fuentes y documentos. ¿Cuál ha sido el papel de Suquía, cuáles las razones de su ascensión y cuáles las consecuencias eclesial es de su actuación? La Hermandad Sacerdotal constituye otro tema digno de estudio desde diversos ángulos. Por una parte se trata, simplemente, de la incapacidad de un colectivo de asimilar los cambios sociales y culturales de la época que les tocó vivir y los cambios de la Iglesia que tanto decían amar y que se había manifestado en un concilio ecuménico. A menudo fueron manipulados y manipularon. Quienes los manipularon y ellos mismos fueron responsables de impedir una evolución armónica de la comunidad eclesial. Esto, en una Iglesia dirigida habitualmente por personas muy mayores, constituye una grave dificultad para los más jóvenes, los más creativos, los más libres de condicionantes de memorias históricas del pasado. En cualquier caso, faltó en quienes destruyeron esta experiencia eclesial sencillez, transparencia y libertad. Sobró clericalismo y faltó espíritu evangélico. Y hoy lo podemos afirmar con más fuerza, tras este cuarto de siglo de sequía.

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Queda por aclarar y justificar en muchos sentidos "la personalidad y la actuación de D. Marcelo González. La caída en desgracia del nuncio Dadaglio constituye uno de los misterios más sugerentes de la transición eclesial española. Cuando aclaremos sus causas entenderemos algunas páginas oscuras de los últimos treinta años. No se ha estudiado la desesperanza de muchos sacerdotes fieles al Concilio, que sintieron en su carne la desilusión de mil esperanzas fallidas y la falta de reconocimiento de su fidelidad a la Iglesia. Sorprendentemente, ni siquiera se han estudiado las motivaciones y el proceso de tantas secularizaciones de sacerdotes españoles durante estos años. A Pilar Bellosillo, presidenta internacional de la Unión Mundial de Organizaciones Femeninas Católicas, auditora en el Vaticano II, observadora en la Asamblea, le preguntaron sobre las consecuencias que la Asamblea podría tener en el futuro de la Iglesia española, y respondió: "Pues yo creo que, si no se limitan simplemente a haber aprobado estas conclusiones -que por el clima de la Asamblea no creo que sea así- estoy convencida de que esta Asamblea señala una fecha histórica, es como un viraje que da la Iglesia española que se lanza decidida por el camino de exigente renovación del Vaticano II. Hasta ahora veíamos ciertas tendencias en ese sentido, pero con reticencias. Yo he visto como una unanimidad, incluso aunque haya habido grupos que no estuvieran tan de acuerdo. Y esta solidaridad y unanimidad que ha habido entre los sacerdotes y los obispos es muy positiva, y me parece que se han dado muy bien cuenta de que han tomado resoluciones que comprometen a la Iglesia, y lo han hecho conscientemente, y a mí me parece que las consecuencias tienen que ser muy positivas". ¿Se equivocó Pilar Bellosillo? ¿Pecaron todos de ingenuidad? ¿Todos?

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SECCIÓN GENERAL: LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN CANARIAS: BALANCE HISTORIOGRÁFICO

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 137-165. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

CANARIAS, DIÓCESIS DEL PATRONATO REGIO

ANTONIO DE BÉTHENCOURT MASSIEU PROFESOR EMÉRITO DE LA UNED

INTRODUCCIÓN

Enfrentarse con este tema es una aventura apasionante. La pertenencia de nuestra diócesis, junto con la de Granada, al Patronato Real desde 1846 hasta el advenimiento de la Segunda República, representa el estudio de un signo de identidad. Sin embargo, a pesar de ser de indudable trascendencia no ha preocupado a los historiadores insulares, a pesar de que Viera y Clavijo, como no podía ser de otra manera, llamara la atención sobre el mismo. Don José Peraza de Ayala fue la excepción, realizando una magnífica síntesis de la institución, en la que de paso desmontaba la hipótesis de Alberto de las Heras sobre el contenido de la bula Ortodoxiae fidei signada por Inocencia VIII el13 de diciembre de 1786. Luego, yo mismo he realizado una serie de aportaciones sobre aspectos del mismo. Advierto que este trabajo no es sino una síntesis de otro escrito a petición por don Francisco Caballero para un proyecto de historia de la diócesis de Canarias.

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Pues bien, por la bula mencionada y a petición de los Reyes Católicos, el pontífice les concedía a ellos y sus sucesores el patronato y derecho de presentación de las diócesis de Granada y Canarias, por entonces en vías de conquista, así como sobre Puerto Real. En síntesis, añadiremos que los monarcas citados recibían también el patronato sobre las Indias. Carlos I recibe de Adriano VI en 1516 otros privilegios detentados por Francia y Portugal. Sin embrago, Felipe II no logró obtener el Patronato Regio Universal, a pesar de su papel como defensor de la ortodoxia, como tampoco sus sucesores. Hubo que esperar al reinado de Fernando VI, en que fue conseguido mediante el concordato de 1753 de Benedicto XIV, lo que representa el derecho de los monarcas a la presentación de obispos en todos sus dominios, salvo en 52 beneficios que se reservaron a los pontífices. El Patronato pervivió hasta 1931 y el derecho de presentación hasta la renuncia de Juan Carlos I. Antes de entrar en materia es conveniente aclarar que termino mi texto en los comienzos del siglo XIX y que se reduce a una mera aproximación a un tema tan complejo. Y digo aproximación, pues una visión global exigiría una prolongada investigación en el Archivo de Simancas y más especialmente en su sección Patronato Regio, donde se encuentra toda la documentación generada, aunque no falten expedientes evacuados por el Consejo de Castilla en el Archivo Histórico Nacional. Y al tiempo, el análisis de una amplia bibliografía que permite desentrañar mediante el método comparativo las particularidades de la diócesi de Canarias con respecto a la granadina e indianas.

CONTENIDO DE LA BULA ORTODOXIAE FIDEI Por Patronato Real de España entiende el Diccionario de la Iglesia el "derecho de patronato y de presentación concedido por la Iglesia a los Reyes de España sobre determinadas iglesias y beneficios eclesiásticos". Felipe II lo define en la Nueva Recopilación así: "Por derecho y antigua costumbre y justos títulos y concesiones apostólicas, somos patronos de todas las iglesias de este Reino y nos pertenece la presentación de los arzobispados, obispados y prelaciones y abadías consistoriales de estos reinos, aunque vaquen en la Corte de Roma". Pretensión que hubo de demorarse hasta 1753, como acabamos de decir. No entro en la concesión de la bula y las disputas que originó su petición. De su contenido señalaré que carece de antecedentes medievales, tiene un calado diferente a la concedida para el patronato indiano -el rey alto ejerce como vicario del Pontífice en todo lo que no afecte a doctrina-. Tampoco posee

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el rey derecho a intervenir sobre las ór.denes regulares que siguen dependiendo de su General en Roma. Tiene el monarca el derecho a presentar el nombre de obispo, que no puede ser rechazado por el Vaticano, salvo un motivo razonado de orden moral (sólo hubo un caso, por no ser el propuesto hijo ilegítimo, lo que no obstó más tarde para que fuera epíscopo de Guadix). Designa todas las designadas, canónigos, racioneros y capellanes reales, así como los beneficios parroquiales, de aquellos creados por los monarcas (el papa por el concordato de 1753, de los 52 beneficios que se le reservan, quedan excluidos cualquiera de las de Canarias). El nombre del rey precede al del obispo en la colecta Et famulos suos. No se admite patronatos privados en los templos de Patronato, sin licencia real específica. Es obligación de los monarcas el sostenimiento del clero y la construcción y conservación de los templos. Fernando el Católico se eximió de esta obligación al conceder los diezmos y su administración al Cabildo catedralicio, reservándose las tercias reales, o sea dos novenos. En cuanto a diezmos, los concede a la Cámara episcopal junto con el señorío de Agüimes. Sin embargo, se reserva el control de los mismos, que no pueden ser reformados sin su aprobación previa. Finalmente queda bajo la jurisdicción real la fundación de parroquias o la división de las mismas, incluso de las parroquias sufragáneas o ayudas de parroquias. El Real Patronato y su administración fue integrado en la Cámara de Castilla, por lo que algunos asuntos de cierta complejidad se resuelven en el Consejo de Castilla. A su vez la Cámara delega sus funciones, en razón de la lejanía, en la Real audiencia, que actúa como vicedelegada. Recibe la facultad de vigilar todo lo correspondiente al Patronato, se le encargarán visitas a la Catedral, inspección de diezmos. En los problemas que surgieron, las partes podrían acudir ante la audiencia, mediante un recurso de fuerza, que en caso necesario era- elevado a la Cámara.

PUESTA EN MARCHA Y CONSOLIDACIÓN Dados los problemas derivados de la conquista de Granada y Canarias, la política italiana, las consecuencias de la muerte de la reina Isabel, etc., el Patronato, por lo que toca a las Islas, no fue de orden prioritario, salvo en la provisión episcopal. El primer nombramiento real no llegó hasta 1500. Pedro Ramos, inquisidor en Sevilla, fue designado maestre escuela de la catedral de Santa Ana.

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El seguimiento de los nombramientos se conocen gracias al Registro del Sello que se conserva en Simancas. Han sido los referentes a Canarias publicados por el profesor Aznar. En los siguientes doce años sólo fueron promovidos doce clérigos, en 1512 dos y tres en el siguiente. La mayoría de ellos en estos años son confirmaciones a los nombrados por el obispo Frías. De los diez primeros, sólo dos fueron insulares. Regularizaciones que continuaron en abundancia entre los 46 designados hasta 1525, por los diferentes obispos. Alguno llevaba una veintena de años en el ejercicio encomendado. Los que impulsaron inicialmente el Patronato en las Islas fueron Fernando y Cisneros. CUADROI PROPUESTAS REALES PARA OFICIOS DEL PATRONATO 1518-1625 OFICIOS 1518 1519 1520 1521 1522 1523 1524 1525 TOTAL Canongías 4 1 2 2 1 14 4 Arcedianatos 1 3 2 Maestres escuelas 2 2 3 1 Beneficios 1 6 1 16 4 Raciones 1 2 1 1 4 Capellanías 2 8 1 1 Tesorería 1 4 1 12 46 TOTALES 4 12 7 4 2 FUENTE: AZNAR, A: REGISTRO DEL SELLO, TM. II

ELABORACIÓN PROPIA

Prueba del asentamiento del patronato, amén de los cuarenta y seis nombramientos entre 1518 y 1525, lo tenemos con la aceptación por el joven Carlos I de la propuesta del Cabildo y el obispo Arce: desdotar dos canongías y establecer ocho capellanes reales para conceder el esplendor necesario al culto catedralicio (R.C. 25.II.l515). Había éste decaído, pues ante la escasez de clero eran los canónigos quienes se desplazaban a las islas para la recaudación de diezmos. En la que se establece que los capellanes tienen que ser naturales de las islas. Aquí encontramos la raíz del pilonaje que establecerá el Emperador en 1533. De otro lado ordena proceder a la desautorización de los clérigos de nombramiento episcopal o que contaran con breve pontificio, objetivo que encuentra no sólo en la oposiCión de los interesados, sino la resistencia pasiva. Incluso activa por parte del adelantado Fernández de Lugo. Paradigmático fue el caso de Pedro de Lugo, a quien se estimaba como su hijo bastardo. Su biografía era novelesca. Huyó tras asesinar a un mercader genovés y regresó de Roma con breves que le permitieron ocupar varias parroquias simultáneamente. Como respuesta el monarca estableció, nada menos que con

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una Pragmática "severas penas a los contraventores del derecho soberano", con el fin de cortar de raíz tales prácticas. De esta forma quedó asentado con firmeza el Regio Patronato en el ámbito insular.

*** Ante la complejidad de la temática y vacíos en la documentación me limitaré a tocar cinco aspectos, en los que encuentro la posibilidad de delinear la identidad de la institución por lo que toca a Canarias: l. Designación de beneficiados curados, o pilonaje; II. Límites de las jurisdicciones parroquiales; III. Intervención real en la Catedral; IV. Fundaciones privadas y Patronato, y V. Conflictos jurisdiccionales y de ceremonial.

PATRIMONIALIDAD DE LOS BENEFICIOS CURADOS IMPLANTACIÓN

Por R.C. de 5 de diciembre de 1533 el Emperador ordena que en las oposiciones a las parroquias vacantes, el jurado proponga con absoluta preferencia insular bautizado en la pila del beneficio, si reuniera las condiciones indispensables para su desempeño. La causa originaria de tal decisión es que para las parroquias venían destinándose a clérigos que hablan prestado servicios a la corona. Ante la lejanía y los riesgos de un viaje, designaban los favorecidos un teniente con parte de las rentas. Como no era alto el porcentaje, o sea escasa la cantidad, la feligresía sufría las consecuencias. Desatención más peligrosa si se tiene en cuenta el servicio a una sociedad variopinta, dinámica y todavía mal consolidada. Añádase una diócesis fraccionada, con una orografía compleja, lo que dificultaba hasta tal grado las visitas pastorales, que hubo necesidad de establecer un vicario en cada isla. Añádase algo tan susceptible para los monarcas como la necesidad de recortar la implicación de la Santa Sede. Las vacantes se cubrirían mediante oposición ante tres tribunales, situados en Canaria, Tenerife y La Palma, presididos por el prelado o quien designara -generalmente el vicario-, dos beneficiados, dos regidores del cabildo secular y dos seglares elegidos por su feligresía. El propuesto por el presidente preferentemente un pilongo, aunque no fuera el de más sabiduría, siempre que alcanzara lo suficiente para el ejercicio parroquial. MARGINACIÓN DE LOS SEGLARES '

Así transcurrió un siglo hasta que por la R. C. de 20 de julio de 1633 los tres tribunales se reducen a uno, en Gran Canaria, y son suprimidos los

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CANARIAS, DIÓCESIS DEL PATRONATO REGIO

regidores y los seglares electos. Se celebrará la oposición bajo la presidencia del obispo y tres eclesiásticos, manteniéndose el resto. Cambio tan radical hizo llover memoriales y escritos de todo tipo en la Corte, sobre todo de los cabildos insulares. Transcurrían los años hasta que el obispo García Ximénez, con sus dotes excepcionales, plantea el problema en términos de que el acto de selección es una cuestión eclesiástica y los seglares carecen de opinión sobre la materia, "banalizándola" con sus propios intereses, con resultados intolerables. La Cámara eleva consulta propiciando la reducción del jurado "a tres elementos", bajo la presidencia del ordinario. Éste, finalizado los ejercicios, elevará una terna por parroquia a la Cámara. Tras el análisis del expediente eleva nombre del más indicado al soberano. Insisten con fuerza en la preferencia del pilongo "siempre que fuese natural a otros que no lo fueran, porque, además de ser justo, siendo capaces, se les está concediendo este privilegio".. El soberano "nominaría" [sic] a los agraciados. Como quiera que la tramitación de este procedimiento era complicada y prolija, durante la vacante, la parroquia sería servida por interino. Sistema confirmado por R.C. de 1684. Sin embargo, en esta disposición se refuerza el pilonaje, cumpliendo frente a otros concursantes que no fueran naturales, aunque fuesen más relevantes en sapiencia o catedrático de Prima. Todavía hubo una ampliación. Por acuerdo del Sínodo diocesano de 1734 se solicita que los bautizados en las pilas de las ayudas de parroquia se consideraran pilongos de la parroquia matriz. Fernando VI accedió en 1750. EL PILONAJE CUESTIONADO

Hubo de ser puesto en cuestión en el siglo XVIII al racionalizarse la cuestión. Sin embargo, el problema fue suscitado por el personero general de Tenerife, Matías Franco Castilla, mediante un memorial elevado a la Cámara de Castilla. Reivindicaban en el mismo volver a los tribunales en las islas realengas y la presencia de regidores y seglares en los mismos. Propuesta rechazada por el obispo Francisco Delgado, al tachar un escrito de insularistas y laicista. Se muestra partidario en mantener el vigente sistema, pero adaptando la mecánica de las oposiciones al método instaurado en Toledo con excelentes resultados. Antes de pronunciarse encuesta a las treinta y siete parroquias, que lo aprobaron por completo, salvo seis que introdujeron alguna matización de tono menor. Todo, por tanto, seguía igual. Hubo que esperar a 1792, cuando a un prelado tan renovador como Tavira Almazán se le presentó ocasión de convocar nuevo concurso. Antes de llevarlo adelante, su espíritu reformista hizo que puntualizara ante la Corte la

La Laguna La Laguna La Laguna La Orotava Las Palmas G.C. La Orotava Pto. de la Cruz S/C. de La Palma Breña Alta Telde La Guancha SIC. de La Palma El Hierro Icod Te guise Realejo de Abajo Arrecife Be tancuria SIC. de Tenerife Te guise Las Palmas G.C. Arenillas del R.Pisuerga Arucas Agüimes Telde Te guise Palma de Mallorca Guía (G. Canaria) Las Palmas G.C. El Hierro Agulo (L.G.) Realejo de Abajo Agulo (L.G.)

1782 1777 1707 1783 1784 1786 1778 1779 1787 1783 1799 1782 1782 1775 1770 1787 1790 1789 1788 1788 1784 1792 1791 1784 1773 1773 1789 1773 1783 1782 1785 1776 1781

AÑO PRESB.

1796 1807 1805 1809 1803 1806

1806 1800 1792 1807 1808 1809 1804 1802 1810 1810 1805 1805 1806 1800 1795 1810 1814 1811 1814 1810 1807 1815 1815 1815 1796 1800

AÑO ORDEN.

FUENTE: EXPEDIENTE. ELABORACION PROPIA. AG: CURSO DE AGRICULTURA.

1 José de la Trinidad Penedo 2 Ignacio de Llarena 3 José de Acosta 4 Vicente Nepomuceno Díaz 5 Feliciano de Lara 6 Domingo Perdomo Bethencourt 7 Manuel Esquive! 8 Domingo Rodríguez Pinto 9 Pedro M. González de los Reyes 10 Lucas Agustín Rdguez. Ramírez 11 Feo. Xavier Yanes de las Casas 12 José María Ferrer Gómez 13 Cristóbal Padilla 14 Juan Hernández Cordura 15 Sebastián Ortega Anduesa 16 Antonio Santiago Barrios 17 Juan Manuel de Páiz 18 Dionisia Santandreu Vázquez 20 Francisco A. Hdez. Espinosa 21 Vicente Rancel 22 Rafael Navarro 23 Saturnino María de Saleta 24 Antonio Agustín Rguez. Barbosa 25 Juan Manuel Ramírez 26 Feo. Manuel Socorro y Ramírez 27 Pedro Pascual Ginori 28 José Pomar y Forteza 29 Juan Suárez Aguilar 30 Mariano Rivera 31 Francisco María de La Guardia 32 Nicolás Carrillo 33 Pedro P. González de Acevedo 34 Luis Casanova

8.3.815 10.4.815 10.4.815 11.4.815 11.4.815 11.4.815 12.4.815 12.4.815 14.4.815 14.4.815 14.4.815 15.4.815 15.4.815 17.4.815 18.4.815 18.4.815 19.4.815 19.4.815 20.4.815 20.4.815 21.4.815 21.4.815 22.4.815 22.4.815 22.4.815 22.4.815 22.4.815 22.4.815 22.4.815 22.4.815 17.ó.815 1.7.815 4.7.815

LUGAR DE NACIMIENTO

Catedrático Catedrático Catedrático -

CATEDRATICOS

Id. Id. Id. Ag. Id. Id. Seminario

AYUDA DE PARROQUIAS

Sirve parroquia

Sirve parroquia Id. id. 112 Beneficiado Id. id. 1/2 Beneficiado ? Id. id. La Oliva ? Id. id. Id. id. Id. id. Id. id. Id. id. Id. id. Id. id. Id. id. Id. id. Id. id. Id. id. Sirve parroquia

SERVICIO EN PARROQUIAS

Sirve parroquia Valsequlllo Id. id. Catedrático Sirve parroquia Sirve parroquia Cated-Recto Id. id. Id. id. La Victoria

Seminario Ag. Catedrático Id. Id. Id. Ag. Catedrático Id. Seminario Id. Id. Id. Id. Ag. Id. Id. Id. Catedrático

Convento Id.

Seminario Id. Id. Id. Ag. Id. Ag.

LUGAR DE ESTUDIOS

DATOS PERSONALES DE LOS OPOSITORES

OPOSITOR

FECHA DE SOLICITUD

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144

CANARIAS, DIÓCESIS DEL PATRONATO REGIO

necesidad de apostar por el sistema de opos1c10nes de la archidiócesis de Toledo, ya que desde 1783 había dado prueba de enorme eficacia. "Para Tavira -escribió el que suscribe- el problema de la modernización de la diócesis arrancaba de una premisa inicial. Había que derribar el privilegio denominado del pilongaje, como aseguraba a la Cámara de Castilla, con su característico estilo irónico". Reconoce, sin embargo, que el método fue eficaz durante el proceso de aculturación. Pero con el tiempo transcurrido, la situación es otra y la Iglesia sigue siendo católica, ecuménica. A pesar del prestigio del diocesano, la consideración con que le trataba Carlos IV y el peso de su argumentación, la Cámara en su consulta "no halla razón sólida que obligue a eliminar, ni aún de [re]formar dicho derecho preferente". El sistema permaneció inconmovible hasta el desgajamiento de la diócesis Nivariense y quizá superviviera hasta el concordato de 1854. La continua permanencia del mismo se puede seguir con los expedientes conservados en el Archivo del Cabildo de Tenerife, hoy el Municipal de La Laguna y en el Histórico de la Diócesis de Canarias. Son abundantes, y no todos los de Las Palmas se conservan en tan buen estado. EL CONCURSO DE 1815-18Í8

La visión más amplia de un concurso y sus vicisitudes, amén del mejor conservado, fue el convocado por el prelado don Manuel Verdugo Albiturría tras la Guerra de Independencia. Por eso lo he elegido como modelo. Sólo ahora ofrezco una síntesis de lo publicado en extenso en el número dieciocho de Almogaren. Fue la mayor convocatoria de plazas, veintisiete con treinta y cuatro aspirantes. Las causas de semejante abundancia se derivan de la implantación de los planes beneficiales de Tavira, pues no podían aplicarse hasta la muerte de los titulares de las parroquias divididas. De otra parte, porque no llegó a autorizarse la convocatoria que solicitó en 1806 y nadie, ni la Junta Suprema de La Laguna, se abrevió a responsabilizarse durante la Guerra, por pertenecer al patronato real. Verdugo no estuvo en condiciones de solicitar el magno concurso hasta 1814. No sería de gran utilidad reiterar lo expuesto sobre los avatares e incidencias de la convocatoria, naturaleza de los aspirantes, centros de formación -todos menos uno habían pasado por las aulas del Seminario Conciliar que, por entonces, había adquirido inusitado prestigio-, currícula, servicios, edad, años, tiempo en que habían desempeñado cátedras, curatos y tenencias interinamente desempeñadas, ejercicios, calificaciones, plazas pretendidas y puestos obtenidos en las ternas. Detalles que pueden seguirse en los cuadros II, III y IV

ANTONIO DE BÉTHENCOURT MASSIEU

145

EJERCICIOS DE LOS OPOSITORES N." FECHA

OPOSITOR

GRADO

1 17.5 2 18.5 3 18.5 4 19.5 4 19.5 5 20.5 6 22.5 7 23.5 8 24.5 9 2.6 10 3.6 11 6.6 12 7.6 13 8.6 14 9.6 15 10.6 16 12.6 17 13.6 18 15.6 19 16.6 20 17.6 2 19.6 21 20.6 22 21.6 23 22.6 24 23.6 25 26.6 26 27.6 27 28.6 28 30.6 29 3.7 30 4.7 31 5.7 32 6.7 33 8.7 34 10.7

Saturnino Zapat Vicente Rancel Juan Ramírez Vicente Rancel Antonio Rdguez. Barbosa José Pomar Dionisio Santandreu Francisco Hdez Espinosa Juan Manuel Páiz Pedro Manuel González Lucas Rodríguez Ramírez Antonio Santiago Ramos Domingo Perdomo Feliciano de Lara Rafael Navarro Mariano Rivero Vicente Nepomuceno Díaz Cristóbal Padilla Feo. M.' de La Guardia Francisco Xavier Yánez ·. José M.' Ferrer y Castro Vicente Rancel Nicolás Carrillo José de la Trinidad Penedo Manuel Esquive! Domingo Pinto Domingo Ramos Juan Hernández Cordura Pedro Pascual Ginori Francisco Manuel Socorro Pedro P. Glez. de Acevedo Juan Suárez Aguilar Luis Casanova Sebastián de Orta Anduesa José Acosta Brito Ignacio de Llarena

Tonsurado Tonsurado Subdiácono Tonsurado Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Tonsurado Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Presbítero Doctor

FUENTE: EXPEDIENTE. ELABORACIÓN PROPIA.

N." JUECES

4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 4 5 5 5 4 5 4 4 4 4 5 5 5 5 3 4 4 4 4 4 4 4 4 5

VOTOS

4A. Vahido 4A. Vahido 4.A 4.A 4.A 4A. 4A. 4A. 4A. 4A. 3 A.1R 5A. 5A. 2A,1R.,1B 4A. 5A. 4A. 4A. 4A. 4A. 5A. 5A. 5A. 5A. 3A. 4A. 2 R., 2 B. 4A. 4A. 4A. 4A. 3A., 1 B. 4A. 5A.

NOTA

TEMA

Aprobado Mateo, 15.1 Mateo, 9,34 Aprobado Lucas, 4,9 -

Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado Aprobado

Lucas, 2,1 Lucas, 1,12, Lucas, 15,12, Juan, 13,1 Lucas, 11,5 Juan, 13,1 Mateo, 8,2 Mateo, 19,27 Mateo, 26,1 Lucas, 13,22 Marcos, 14,18 Lucas, 13,22 Mateo, 19,3 Juan, 1 Mateo, 9,37 Lucas, 4,9 Juan, 2,1 -

Juan,11,1 Lucas, 10,23 Lucas, 20,9 Mateo, 5,21 Mateo, 12,38 Mateo, 20,29 -

Marcos, 13,25 Lucas, 21,9 Lucas, 11,14 Juan, 6,1 Lucas, 19,37 Lucas, 17,11 Lucas, 13,22

FECHA

11.7.815 11.7.815 11.7.815 11.7 815 12.7.815 12.7.815 12.7.815 13.7.815 13.7.815 13.7.815 14.7.815 14.7.815 14.7.815 15.7.815 15.7.815 17.7.815 17.7.815 17.7.815 19.7.815 19.7.815 20.7.815 11.7.815 15.7.815 19.7.815 20.7.815 20.7.815 21.7.815 21.7.815 -

21.7.815 20.7.815 21.7.815 19.7.815 22.7.815 21.7.815 21.7.815

San Juan Bautista- Telde · San Juan Bautista- Telde Ntra. Sra. de Guía Ntra. Sra. de Guía Ntra. Sra. de los Remedios - La Laguna N.S. de los Remedio -La Laguna (1/2 Ben.) N.S. de la Concepción- La Laguna N.S. del Pilar- SIC. de Tenerife (Ayuda) N.S. te las'Nieves- Taganana N S te la Concepción - La Orotava N S de la Concepción - La Orotava N.S. de la Peña de Francia- Pto. de La Cruz N.S. de la Concepción- Realejo de Arriba N.S. de la Concepción6n Realejo de Arriba Santiago - Realejo de Abajo Santiago - Realejo de Abajo San Marcos - Icod de los Vinos San Marcos - Icod de los Vinos San Marcos - Icod de los Vinos N.S. de Monserrat - San Andrés y Sauces San Amaro Punta Gorda N.S. del Rosario - Barlovento San Juan Bautista - Punta Llana N.S. de la Concepción- Valverde N.S. te la Concepción - V~lverde Santa Ana - Casillas del Angel N.S. de la Antigua- Antigua N.S. de la Encamación- Haría (Teguise) N.S. de Guadalupe- Teguisee (1/2 Benef.) N.S. de Guadalupe- Teguise (1/2 Benef.)

BENEFICIO VACANTES

1.0 2.0 1.0 2.0 1.0 1.0 1.0 1.0 1.0 1.0 1.0 1.0 1.0 1.0 1.0 1,0 1.0 1.0 2.0 1.0 1.0 1.0 1.0 1.0 2.0 1.0 1.0 1,o 1.0 1.0

LUGAR DE LA TERNA

10.194 10.194 9.300 9.300 8.755 4.377 4.955 3.64S 4.38S 5.S12 S.S12 2.486 4.78S 4.785 6.764 6.764 6.270 6.270 6.270 5.150 5.180 6.150 S.150 5.S68 S.S68 6.000 6.000 10.878 9.160 9.160 4.306 4.306 3.07S 3.075 1.846 1.700 1.935 .800 1.650 2.000 2.000 3.355 2.002 2.002 1.640 1.640 2.895 2.89S 2.895 2.655 870 2.38S 2.415 3.64S 3.645 1.700 1.700 900 71S 715

14.500 14.500 12.375 12.375 10.601 6.077 6.890 4.49S 6.03S 7.Sl2 7.S12 5.841 6.787 6.787 8.404 8.404 9.165 9.165 9.16S 7.805 6.050 8.53S 7.56S 9.213 9.213 7.700 7.700 11.778 9.87S 9.875

RANTA ANUAL EN Rs. Vn. DIEZMOS OBVENCIONES TOTAL

Francisco Manuel Socorro Lucas Ag. Rodríguez Ramírez Juan Suárez Aguilar Feliciano de Lara José de la Trinidad Penedo Francisco M." Saviñón Visente Nepomuceno Díaz Abreu Francisco Hemández Espino-a Domingo Ramos José de Acosta y Brito Ignacio de Llarena Manuel Esquive! Pedro Próspero González Acevedo Francisco Xavier Yánez Antonio Santiago Barrios Sebastián Orta Antuesa Juan Hernández Cordura José María Ferrer Nicolás Carrillo Domingo Rodríguez Puerto Pedro Manuel González Luis Rodríguez Casanova Saturnino de Saleta Francisco María de La Guardia Cristóbal García Padilla Antonio Rodríguez de Barbosa Dionisia Santandreu y Vázquez Rafael Navarro Juan Manuel Páiz Vicente Rancel

RENTA ANUAL EN Rs. Vn.

42 32 42 30 32 40 32 20 37 47 38 36 32 3S 2S 44 39 33 29 37 28 33 23 32 32 24 26 31 24 27

19 5 19 7 9 9 8 1 11 23 15 12 12 10 S 22 1S 10 6 14 S 9 1 10 9 4 1 8 1 1

SI Sí SI No Sí No Sí No SI Sí No Sí No No No No No Sí Sí No No No No Sí Sí

Sí SI Sí No

PRESBITERO EDAD SERVIDO PILONAJE

PROPUESTAS DEL OBISPO VERDUGO PARA LAS VACANTES DEL CONCURSO

FUENTE: EXPEDIENTE. ELABORACION PROPIA.

12 13 14 15 16 16 bis 17 18 19 20 21 21 bis 22 23 24 25 26

1 1 bis 2 2 bis 3 4 5 6 7 8 9 10

N." DEL BENEFICIO

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ANTONIO DE BÉTHENCOURT MASSIEU

147

De las veintiséis parroquias, quince fueron asignadas a pilongos y las restantes -las de menos interés- por foráneos, o sea un 57,7 por ciento frente a un 42,3. Llaman la atención los recursos sobre el fallo. Destacan el elevado por los feligreses de las de San Juan Bautista del Farrobo, en La Orotava, el de un excatedrático de Latín en el Seminario aspirante como pilongo a un beneficio de Telde -a causa de la enemistad de la curia episcopal- o el que no tuvo la plaza a que aspiraba, haciendo constar los méritos de su hermano, Timoteo Alfonso de las Casas en la guerra de Venezuela había muerto con grado de General, heroicamente en batalla contra dos insurgentes. Carrera tan fulgurante como la del general Morales, pues ambos habían ascendido por méritos de miliciano a generales. Pero, para mí, el más destacado fue el doctor don Ignacio Llarena, que siendo el único doctor, clérigo sapientísimo, había prestado grandes servicios a la diócesis, y distinguídisimo y de confianza de Verdugo, hubo de renunciar al beneficio de La Orotava, por haber nacido incidentalmente y bautizado en pila de La Laguna. Y ésto cuando desde muchas décadas atrás se venía criticando el privilegio de los pilongos, p~es una vez ordenados abandonaban sus estudios, a la espera que falleciera el titular de su pila. Argumento que también usó Tavira. Este modelo único tiene una enorme trascendencia. Explica el agudo surtido del localismo en Canarias, que no es menor, ni mucho menos, que el sentimiento de insularismo y no digamos nada que el regionalismo, aún hoy. A Unamuno, durante sus breves estancias en Canarias, dada su perspicacia, no se le escapó y definió como La isla en la isla. Pervivencia a lo largo de los siglos en la casi continua presencia de párrocos, con la influencia indiscutible que siempre han tenido, siendo hijos de la propia parroquia.

11.

UNA CATEDRAL DEL PATRONATO REAL VISIÓN GENERAL

Tema sumamente atractivo, pero que está por investigar. Los historiadores sobre Santa Ana han estado más interesados en su construcción y patrimonio artístico, y muy poco por el papel que jugaron a través del tiempo las decisiones de su Cabildo. Puede comprobarse observando la bibliografía. Afortunadamente parece que sobre el mismo tiene listo un libro Pedro C. Quintana Andrés. En la base había que plantear como es el rey quien designa las dignidades, canongías, racioneros y capellanes reales. Todos pasaron por el

148

CANARIAS, DIÓCESIS DEL PATRONATO REGIO

cedazo de la Cámara de Castilla. Por tanto, se encuentran en débito con su monarca. De otro lado, y aquí reside su importancia en la economía de la diócesis, el Rey Católico renuncia en el cabildo secular a la recepción y gasto de los diezmos, con el fm de eximirse del sostenimiento de los clérigos, y la construcción y mantenimiento de los templos, a excepción de las tercias reales, o sea los dos novenos. Tema clave que afortunadamente tenemos resuelto gracias a la capacidad de trabajo, y también científica de Antonio M. Macías Hernández. Hace tiempo hizo un minucioso estudio de la recepción de los mismos, de tal forma que le han permitido estudiar la evolución de la producción primaria local, insular y regional durante el Antiguo Régimen. Ahora, además, ha finalizado algo tan trascendente que es cómo se han efectuado los desembolsos o reparto y en qué de la masa diezmada. También son conocidos, pero de forma asistemática, los choques entre cabildo y prelados a lo largo de los siglos. Aunque no sean contenciosos específicos de la diócesis de Canarias, son aquí más frecuentes y agudos, tanto que algunos diocesanos pasan grandes temporadas a residir en Tenerife. Quizás el más notable fuera el de uno, el de mejor labor pastoral, don Bartolomé García Ximénez. Permaneció tanto tiempo en la isla vecina, que allí se encuentra la mayor parte de su documentación. Por traer otra muestra, la reacción cabildicia cuando el ordinario Guillén trató de imponer su apelativo con antelación al del monarca en la colecta Et famulos suos. Otros muchos tienen origen en simplezas por cuestiones de ceremonial, más abundantes naturalmente en el siglo XVIII. Interesa mucho más la intervención real mediante las visitas encomendadas a la Audiencia, como subdelegada de la Cámara de Castilla. De la preocupación de la Corona por la buena marcha de la .a<,iministración y funcionamiento de la catedral tenemos algunas muestras. Envía, por medio del obispo Herrera, al contador Gabriel Pérez Blanco para acabar con el retraso en los pagos. Otro ejemplo, ordena que paguen diezmos los bienes de los jesuitas. Pero otras veces son de concesiones y ayudas, como que el cabildo secular conceda dos pujas de agua a la Catedral, o como la R. C. de 4 de mayo de 1772 concediendo un "navío de permiso" para negociar en América, con el fin de impulsar las obras de la ampliación del templo. CAPELLANES REALES

Dada la escasez de clero y las ausencias de los canomgos en la percepción de diezmos, el obispo Arce y el cabildo solicitan de la corte autorización para desdotar dos canongías con que dotar a ocho capellanes reales. Les fue concedida por R.C. de 5 de febrero de 1515. Tendrían que ser

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149

naturales de las islas -aquí tenemos la raíz del pilonaje, que hemos vistoservirían durante ocho meses al año, sustituirían en ausencia a los canónigos y estaban obligados a asistir a maitines. Los canónigos trataron de someterlos a su servicio, aplicándoles como reglamento el de los capellanes veinteneros de la catedral hispalense. Fue rechazada pues los de Santa Ana eran reales. A pesar de la cerrada oposición, acabaron situados en bancos en el coro bajo, junto a los músicos y los mozos, obligándoles a aprender lectura y canto en seis meses y sometiéndoles a un continuo trato vejatorio, que ahora margino. El más abusivo: contribuir al área de pleitos, sin poder servirse de sus fondos si los necesitaran para alguna incidencia. Tensiones por salir de la situación que llevaron dos veces a la Cámara de Castilla: entre 1641-43 y 1739-43. Por R.C. de 16~3 se ordena "al Cabildo guardase [a dos capellanes] honores y preeminencias y que no hiciesen los agravios que se presentaron, por ser de nombramiento real". La segunda merece una mayor detención, pues tuvo como protagonista un hombre habilidoso, Rafael Cabrera Bethencourt. Tanto, que después de ganar todas las demandas de sus colegas, regresó de la corte como racionero. Con pretexto de unas gestiones en Sevilla, se largó a Madrid y elevó un Memorial a la Cámara. El argumento de más fuerza fue el siguiente: "hallándose la Corte plagada de clérigos insulares en demanda de una sinecura que les permita vivir, no pretenden en Las Palmas una capellanía real con 234 ducados anuales de beneficios ¿Razón? " [... ] no ser criados de los canónigos". No entro en la lista de las revindicaciones solicitadas y obtenidas, mediante la R.C. de 24 de noviembre de 1739. Y eso que tenía enfrente, defendiendo las posiciones cabildicias, nada menos que a don José Domingo del Castillo y Ruiz de Vergara, hijo primogénito del historiador don Pedro Agustín, que alcanzó el priorato de la Catedral. Las protestas a la R. C. duraron hasta 1743.

* * * La abundancia de conflictos jurisdiccionales de todo tipo durante el Antiguo Régimen fue consecuencia de la estructura estamental de su sociedad. Estamento conlleva privilegio, el privilegio acarrea prestigio y el prestigio admiración por el pueblo y preeminencia en el trato. En consecuencia la lucha ante la justicia para defender lo obtenido, aun por cosas tan simples como las referentes al ceremonial. Pero los pleitos eran muy largos, podían durar lustros y lustros. De ahí que el Cabildo Catedral desdotara una canongía para crear el

150

CANARIAS, DIÓCESIS DEL PATRONATO REGIO

arca de pleitos a la que, además, estaban todos sus miembros a suministrar algo de sus rentas.

111.

LAS PARROQUIAS DE PATRONATO

Son las que proceden de los beneficios fundacionales tras la conquista. Si no me detengo a especificarlas es porque se encuentran puntualmente descritas en las Noticias de Viera y Clavija. Junto a estas el crecimiento demográfico obligó a erigir otras, cuyos párrocos eran designados por el obispo. Excepción fueron las de Gran Canaria, que fueron sufragáneas de la del Sagrario, o sea la de Las Palmas, que a su vez dependía del Cabildo catedralicio. La puesta en producción de las Islas conllevó un proceso inmigratorio en los siglos XVI y XVII. Por otro lado, la fertilidad comportaba un crecimiento demográfico, y con él la puesta en producción hasta de las tierras secas meridionales de las islas. Este crecimiento poblacional demandaba asistencia espiritual. Y cuando en ciertas zonas las ermitas no eran lo adecuado, pues el hábitat mayoritariamente era disperso, obliga a crear al menos ayudas de parroquias.

ISLAS

Lanzarote .............

SUPERFICIE

POBLACIÓN

PARROQUIAS

CLERO SECULAR

KM2

CURA

HABITANTES

844

12.784

168,8

2.556,8

Fuerventura .......... 1 .687

10.614

337,4

2.122,8

Gran Canaria ....... 1.532

48.909

72,9

2.329

Tenerife ................. 1.928

62.461

43,8

1.419,3

Las Palmas ...........

662

21.527

44,1

1.435,1

La Gomera ...........

353

6.919

69,1

864,8

El Hierro ..............

263

4.040

131,5

TOTALES ............ 7.269

167.244

100

72,7

2.020 1.672,4

ANTONIO DE BÉTHENCOURT MASSIEU

151

DIVISIÓN JURISDICCIONAL

Si tenemos en cuenta, de acuerdo con los datos de Viera, que el archipiélago albergaba a fines del siglo XVIII 155.166 moradores, agrupados en setenta y cuatro feligresías servidas por cincuenta y dos beneficiados y "cuarenta curas amovibles que da el obispo". En el cuadro V podemos hacernos cargo de la situación cuantitativa de la atención espiritual de los isleños en función de la superficie de cada isla, su población, parroquias, número de pastores, así como de las relaciones entre kilómetros cuadrados y número de feligreses por cura en 1778. Y en consecuencia la demanda de nuevas parroquias por los fieles, el interés de los prelados en solucionar las necesidades espirituales -realidad que palpan en sus visitas pastorales y la presión de la creciente burguesía agraria, los coques de villages, de la historiografía francesa- en busca de prestigio personal y de su localidad. Y frente a ellos los párrocos, que ven recortados sus beneficios, diezmos, fábricas y pie de altar, en otras palabras bautizos, bodas, entierros y misas por los difuntos, apoyados, además, por sus autoridades y los poderosos locales. A las tensiones entre los interesados habrá que añadir las complejidades burocráticas: reunión de documentación, informe y petición episcopal, exigencia de informes de las partes interesadas por la Cámara de Castilla, a veces el pase por el Consejo y la consulta al rey y la real cédula. Y todo ello si durante la tramitación se habían reunido todos los requisitos imprescindibles, contando generalmente como base de partida de la transformación de una ermita en templo parroquial. Como es imposible traer a cuento todos los casos -de muchos es difícil reunir la documentación- me reduciré a dos casos: las divisiones del beneficio de Fuerteventura durante el siglo XVIII y el plan beneficia! de Tavira para el distrito de La Laguna en Tenerife. DIVISIONES PARROQUIALES EN FUERTEVENTURA

Hay que imaginar cuál era el estado de atención espiritual de los majoreros. Población dispersa en 1672 kilómetros cuadrados, con unas comunicaciones y difícil acceso a la villa de Betancuria, aquí la única parroquia durante siglos, asistida únicamente por dos beneficiados, con alguna ayuda por parte de los franciscanos del convento de San Diego. A la dispersión y lejanía, añadamos la abundancia de una población moriscá que nunca recibió una catequesis ad hoc como sus hermanos en la Península. Ítem más los peligros inherentes a la facilidad de ser invadidos por sus dilatadas playas no sólo por musulmanes.

152

CANARIAS, DIÓCESIS DEL PATRONATO REGIO

Añádase que Betancuria fue mucho tiempo, y lo era en el Setecientos, la capital administrativa y residencia de los poderosos, aunque durante el transcurso de la misma, muchos se trasladaron a La Oliva, residencia de los coroneles-gobernadores. La primera escisión fue producto de la visita pastoral de don Juan Ruiz Simón que, alarmado ante la situación, propuso a Felipe V desgajar de Be tan curia dos ayudas_ de parroquia, al septentrión y austro de la isla, localizadas en La Oliva-y Pájara, respectivamente. Propuesta aprobada por R. C. de 12 de octubre de 1708, aunque las vicisitudes políticas y económicas no permitieron consagrar los templos hasta 1711. Setenta años después los vecinos de Tétir, en el centro de la isla, hacen llegar sus quejas y pretensión al obispo Francisco Delgado. Situación abracadabrante que confirma su visita pastoral. Se encuentra presionado por los gallos del pueblo que ofertan 50 ducados anuales a repartir entre los feligreses. El 21 de abril de 1777 fue autorizada una ayuda de parroquia, pero las pésimas cosechas impiden el cumplimiento, al tiempo que por traslado se encontró la diócesis vacante. Finalmente, el cabildo catedral ordena la incorporación de Francisco de Córdoba, beneficiado en Betancuria a Tétir. Finalmente, el nuevo prelado, Martínez de la Plaza decide distribuir a partes iguales entre las tres parroquias: La Oliva, Tétir y Pájara, el veinticinco por ciento de la Fábrica de Betancuria (Plano I). El caso de la erección de La Antigua fue paradigmático por representativo de un largo y duro enfrentamiento entre la burguesía local y los párrocos apoyados por los poderosos de la Villa. La situación de La Antigua en el centro de una extensa y fértil llanura, cruce de todas las principales vías de comunicación insulares, la convirtió en "el granero del granero" que para el archipiélago· representaba Fuerteventura. Esto aparejó un crecimiento demográfico frente a la contracción de la población de Betancuria, cada vez más aislada (Plano II). Además, contaba con una ermita de gran dimensión, la de Santo Domingo, y los antiqueños se ganaron el apoyo entusiasta del coronel Zerpa. El hecho de encontrarse la sede vacante y al frente del cabildo como deán, el indeciso José Massieu Van Dale dificultaba la tramitación. Pero por fin elll de septiembre de 1785 la ermita de Santo Domingo fue consagrada como parroquia de Nuestra Señora de La Antigua. Pero como se carecía de autorización regia, el nuevo prelado Martínez de la Plaza abrió una meticulosa información sobre la que diseñó un plan beneficia! para la Isla, plan que perfeccionó tras su visita pastoral. En el mismo quedaba consolidada La Antigua como parroquia exenta, con una ayuda situada en Casillas del Ángel, quedando las de La Oliva, Tétir y Pájara como

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ANTONIO DE BÉTHENCOURT MASSIEU

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14- lAS MAJADillAS

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17·AMPUYENTA 11-ESPINAII DIE AIAID

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JURISOICCION PARROQUIAL EN 1.777 e- BENEFICIADOS o-PAR~OOUIAS SUFRAGANEAS

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CANA RI AS. DIÓCES IS DE L PATR ON ATO REG IO

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sufragáneas de Betancuria. Por tanto, en 80 años, los majoreros pasaron de tener una parroquia a seis centros parroquiales (Plano III). Tavira Almazán, tras una meticulosa visita, rediseña con matizaciones el plan beneficia! de su antecesor y antes de embarcar, en La Oliva, redacta un reglamento de rara perfección para la financiación y funcionamiento de los centros parroquiales, reglamento que llamó la atención y el elogio del historiador Saigneau. Fue aprobado por Carlos IV (Plano IV). PLAN BENEFICIAL DEL DISTRITO DE LA LAGUNA

De las parroquias de esta ciudad, capital administrativa de Tenerife, dependía una amplísima zona, integradas por varias comarcas. Eran dos las parroquias capitalinas: Los Remedios y La Concepción. La necesidad de productos de autoconsumo de una población creciente, que se encontraba en plena crisis del vino, explican las diferencias de crecimiento demográfico entre las distintas comarcas. Como consecuencia de enfrentamientos y la necesidad de pasto espiritual de algunas frente a los bien remunerados beneficiados laguneros que contaban con el apoyo de los poderosos regidores del Cabildo insular. Durante la visita pastoral a la Isla, el obispo Tavira, con el pie en el estribo por su traslado a Burgo de Osma, se encuentra con una exposición reividincativa del beneficiado de Tacoronte, don Domingo González Abreu, sobre que su parroquia reciba la parte proporcional a diezmos y fábrica que contribuyen sus numerosos feligreses. Al escrito de entrada se opusieron El Sauzal y Taganana. Tavira estudió padrones de población, diezmos en género y en metálico y todos los argumentos aludidos por ambas partes. Encontró que mientras Santa Cruz de Tenerife y Güímar habían alcanzado los 1640 y 640 vecinos, Taganana y El Sauzal seguían estacionados y La Victoria y La Matanza crecían. Los beneficiados de Los Remedios disfrutaban de la mitad de las rentas, La Concepción, la cuarta parte y el resto de producto se repartía a partes iguales entre Santa Cruz, Tacoronte, Güímar, La Victoria, La Matanza, Taganana, Candelaria, Tegueste y Arafo. Lo que resultaba, además de injusto, disparatado. Y más aún, si se tenía en cuenta unas iglesias muy pobres a cargo de sus vecinos, "que tienen el desconsuelo -escribe Tavira- de pagar por otras sus Primicias y Diezmos, siendo esta causa de que no se proveen de Párrocos a otros Pueblos que se hallan a gran distancia y que los piden con el mayor anhelo". En función de lo dispuesto por la R.C. de 12 de junio de 1779 propone como solución constituir para el distrito eclesial lagunero una masa común

CANAR IAS, DIÓCES IS DEL PATRONATO REG IO

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ANTON IO DE BÉTHENCOURT MASSIEU

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JURISOICCION PARROQUIAL EN 1.792 e- BENEFICIADOS o-Po\RROOUIAS SUFRAGANEAS

N!!·- NUCLEOS

POBLACION

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CANARIAS, DIÓCESIS DEL PATRONATO REGIO

diezma!. Dividir ésta en ocho partes y distribuirla de la siguiente forma: dos para Los Remedios, otras dos para La Concepción y otra para Santa Cruz de Tenerife en razón de un aumento como puerto y residencia del comandante general y su comercio. El resto, o sea el monto de las tres restantes, se distribuirían en nueve medias: tres para El Sauzal, Taganana y El Pilar (nueva ayuda de La Concepción santacrucera), tres para Tacoronte y Güímar, y el resto a partes iguales entre el resto. Lo mismo verifica con la consignación para fábrica. Todo en función y proporción del valor de los diezmos aportados por las respectivas feligresías. Como complemento diseñó un minucioso reglamento por el que se regirían las parroquias. No es momento este para describir los problemas generados, los escritos y reclamaciones, a las que se sumaron acuerdos del cabildo a favor del lugar de su residencia, olvidando que su obligación era buscar el bienestar de todos los tinerfeños. Entre esta barahúnda de escritos sobresale el de Santiago Bencomo, más tarde canónigo de Santa Ana. La Cámara elevó consulta al monarca y Carlos IV ordenó el cumplimiento del plan y reglamento, por R.C. datada en Aranjuez el 15 de octubre de 1796. Es más, junto a ella añadió otra auxiliatoria, o sea ordenaba la intervención de manu militare en caso de producirse algún altercado público.

IV.

PATRONATO REAL Y CONSERVACIÓN DE TEMPLOS

Por la bula Ortodoxiae fidei era concedida a los reyes la facultad y obligación de costear la construcción y conservación de los templos. Ya dijimos las razones del Católico para eximir a la Corona de estas misiones. Sin embrago, en razón de su patronazgo los monarcas acudieron siempre que les fuera solicitado ayudar para la construcción de templos, sobre todo si eran de valor artístico, de una parte; de otra, tampoco dudaron de intervenir personalmente, sustrayendo la administración de la construcción de la fábrica, o sea de la Iglesia, para encomendarla a la Real Audiencia. En el Setecientos lo normal es acudir a la concesión de algún navío de permiso para comerciar con Indias. Solicitud tramitada por la Cámara de Castilla, que requería la opinión de la Secretaría de Marina e Indias. Este fue el caso de la ampliación de la Catedral de Las Palmas y como veremos para la erección de La Concepción de La Orotava, de la que trataremos a renglón seguido, así como el caso de Nuestra Señora del Pino, por ser dos casos paradigmáticos.

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NUESTRA SEÑORA DE LA CONCEPCIÓN DE LA ÜROTAVA

Consecuencia de los terremotos de 1706, la iglesia parroquial de La Orotava quedó tan afectada que más tarde fue derribada por amenazar ruina. Existe una polémica sobre el autor de la traza del hermoso templo barroco. Sigo insistiendo, como lo más razonable, que la traza fuera del ingeniero militar Francisco Gozar, pues existe un plano por él firmado y presupuestado en 64.682 pesos. Comenzadas las obras el personero general de Tenerife acude a Carlos 111 solicitando como ayuda la concesión de un navío de permiso. Concedió el monarca lo solicitado y como fuera insuficiente, un segundo. A Carlos le causó extrañeza la petición de un tercero. Comentó: "¿Pero están levantando un templo de oro?". Como la obra mereciera ser rematada, lo concedió, pero con una serie de condicionamientos pues el templo pertenecía, era de su Patronato Regio. Pero la tarea no fue fácil. Un informe y planos de Ventura Rodríguez, publicados por Hernández Pereta -que afortunadamente no se ejecutaron-, todo evaluado en 102.760 pesos. Desde ese momento la obra se realizaría bajo la supervisión de la Real Audiencia, que delegó la responsabilidad en dos caballeros orotavenses, con fama de honestos y eficaces: don Antonio Urtusaútegui y don José Llarena Mesa. Consiguieron un informe favorable sobre lo ejecutado y plan para su remate del teniente coronel de ingenieros Torres Amat. La obra fue finalizada en diez meses y, aprobadas las cuentas por la Audiencia, el hermoso templo aún barroco fue por el prelado Herrera el 7 de diciembre de 1786. NUESTRA SEÑORA DEL PINO EN TEROR (GRAN CANARIA)

La primitiva iglesia consagrada a la Virgen del Pino, junto al árbol donde la tradición sostenía su aparición, terminó arruinada. Tenía un subsuelo poco a propósito para su cimentación por la abundancia de corrientes de agua que le cruzaba. Fue en el siglo XVII reconstruida por el Maestro Bartolomé Díaz, como aclaró el profesor Lobo Cabrera. Tampoco el segundo templo tuvo mejor asentamiento que el primitivo. Fue necesario levantar el tercero, templo hermoso trazado y dirigido por el coronel don Antonio de la Rocha, diseñador del Hospital de San Martín en Las Palmas. Sin embargo, no era 'un arquitecto, sino un aficionado. Resultado, la iglesia comenzó a presentar síntomas de deterioro y al final amenaza de ruina. Los informes de Luján Pérez obligaron a clausurarla, trasladando la venerada imagen y el culto a la Diputación capitular el30 de junio de 1804, que no reunía las condiciones idóneas. Se procedió al derribo y hubo que elegir donde emplazar la cuarta iglesia.

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CANARIAS, DIÓCESIS DEL PATRONATO REGIO

El obispo don Manuel Verdugo Albiturría eligió como lugar adecuado las Capellanías del Hoyo, emplazamiento no próximo al casco urbano. Lo que fue rechazado por el pueblo. Reunido en asamblea por unanimidad se acuerda entablar un recurso de- fuerza ante la Audiencia. El fiscal Ossés informó favorablemente su trámite, por considerar que los templos e iglesias, aunque esta fuera sufragánea de la del Sagrario, dependiente del Cabildo de la Catedral, caían dentro del Real Patronato. La sala lo confirmó y tras las averiguaciones pertinentes informó a la Cámara de Castilla reconociendo fuera en el solar de los anteriores como solicitaba la feligresía. Verdugo eleva al rey sus quejas y protestas (9.111 y 9.XII.805) como obispo. Lamenta la interferencia de la audiencia en "asunto tan urgente que era privativamente suyo, porque si no era propio de un obispo disponer del rebaño que había de congregar sus abejas para darles pasto espiritual y el lugar donde se había de celebrar el culto divino, no entendía en qué podía entrar un Prelado". Porque si era la audiencia, "no le quedaba más que arrimar el báculo y descansar", aún reconociendo lo que sobre templos dispone la Recopilación. Solicita se anule el recurso de fuerza y la abstención del tribunal en los asuntos eclesiásticos, como venía aconteciendo. Después de complejos trámites en Madrid -fue consultada sin plano la Academia de San Fernando-, sabemos que el fiscal del Consejo de Castilla emitió un dictamen (22.X.807) favorable a reedificar en el mismo solar, encomendando la obra a la audiencia, previo el informe de un técnico, que lleve la dirección y se responsabilice de las cuentas. En mayo de 1808 se inicia la Guerra de la Independencia. Como rogativa para una pronta paz, el 16 de julio bajó la imagen de la Virgen en rogativa a Las Palmas, contra la opinión de los terorenses, reinando un alto grado de tensión. El excesivo retraso en la vuelta fue la chispa causante del amotinamiento, que es duramente reprimido por las fuerzas armadas de Las Palmas. La Audiencia sorpresivamente ordena el inicio de las obras del templo, que se levanta en dos años (1809- 1810). Siguiendo la planificación diseñada por Lorenzo Cáceres, quien trató de desviar las corrientes subterráneas mediante la construcción de un dique de contención. Sin embargó, el templo conservó en todos sus detalles la traza del coronel Rocha. Queda una duda ¿se precipitó la Audiencia para restablecer la paz y aliviar resquemores? ¿Tomó el alto tribunal una decisión providencial, con los riesgos consiguientes? Si no recibió la R.C. ¿tuvo alguna noticia sobre el dictamen del fiscal o la consulta elevada por el Consejo? La situación explosiva que se vivía en la corte explica que no se redactara la R.C., pero el lapso entre el 22 de octubre de 1807 y el 2 de mayo de 1808, permite la última opción, aunque nunca se resolverá la cuestión.

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En resumen, el rey como patrono, si bien contribuye en algunos casos, no es menos cierto que controla la construcción, hasta tal punto de rescatarlas de la autoridad eclesiástica. Para ello delega todo género de actuaciones en la Real Audiencia, que ejerce en todo momento el papel en cuestiones de patronato correspondientes en la Cámara de Castilla como subdelegada de la misma.

CONFLICTOS JURISDICCIONALES Y DE CEREMONIAL

No es necesario insistir en los conceptos estamentos, privilegios, prestigio, lo que implica no sólo conflictos, amenazas de excomunión, etc., sino la necesidad de acudir a la justicia, incluso por un asiento, los brazos de una silla o cojín de más o de menos. Pleitos de larga duración que podrían acarrear la ruina de los interesados. Una parte sustancial del excelente trabajo de Peraza de Ayala sobre el Patronato real está dedicado a estas cuestiones, que no faltan en las obras de Millares Torres o del propio Viera y Clavija. Como son tantos y tan variados, recomiendo a los interesados que acudan a estos autores, que no todos son propios del Patronato y se dan en estos lugares, pero aquí tienen unos matices especiales en razón del mismo. Me atrevería agruparlos en cinco variedades, que reduzco a las siguientes: 1°. Cabildo eclesiástico versus Santo Oficio (los más duros, dado que inquisidores fueron miembros del Cabildo); 2°. Cabildos versus sus prelados, no exclusivos de Canarias, pero si alguno, como hemos citado, en razón de patronato. 3°. Cabildo eclesiástico con la Real Audiencia, pues los oidores en sus visitas pueden excederse, o tratan lo-s canónigos excusar faltas cometidas. 4°. Poderes locales contra el Patronato, del que hemos contemplado un caso; y 5°. Particulares y Patronato. Precisamente en el último de los apartados voy a traer un caso, como muestra de algo que sólo he mencionado de pasada. La rigurosa prohibición de que en iglesia del Real Patronato se introduzca sin previa autorización del monarca algún patronazgo de orden privado o eclesiástico. En el templo primitivo de la parroquia de La Orotava gozaba de antiguo una capilla la familia del marqués del Sauzal. El nuevo templo exigía también una renovación en consonancia con el nuevo estilo. El marqués se redujo a importar de Génova un hermoso sarcófago, que insertó en el muro de la nave de crucero. Su elegancia y hermosura suscitó la envidia de otras familias nobiliarias de la Villa. Éstas de alguna manera movilizaron a los beneficiados, pues no contaban con el privilegio que los del Sauzal sostenían se había

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CANARIAS, DIÓCESIS DEL PATRONATO REGIO

perdido con el incendio de su casa. Los beneficiados, con aprobación del ordinario, ordenaron desmontarlo con nocturnidad y sacarlos de la iglesia, con el consiguiente escándalo. El marqués apeló ante la Corte y no sin trabajo obtuvo real despacho en que autorizaba su instalación, siempre que constara que era con preciso permiso real. Así hoy podemos leer: "Este enterramiento está destinado para el Marqués del Sauzal !y sus hios y demás de su familia en la virtud del real permiso".

CONCLUSIONES

Con lo expuesto, en resumen, tenemos por aproximación una visión sobre institución real tan peculiar como es la del Real Patronato en la diócesis Canariense. Las motivaciones para su fundación, las dificultades para su puesta en práctica, contenido jurisdiccional del privilegio, papel de la Real Audiencia como subdelegada de la Cámara de Castilla, por estar vinculada a la misma la Secretaria del patronato; las peculiaridades específicas que diferenciaban a Canarias de los obispados del arzobispado de Granada (pilonaje, capellanes reales), intervención real en la construcción de templos -aunque no dependieran del Patronato (Teror)-, así como en las reformas y planes beneficiales (divisorias parroquiales y segregación de nuevas parroquias); cuestiones suscitadas entre instituciones acogidas a la Corona, los numerosos recursos sobre protocolo y ceremonial, de tanto interés para la historia de las mentalidades y comportamientos. La diócesis de Canarias, en segundo lugar, al estar incorporada al Patronato regio, encierra una identidad peculiar dentro del ecumenismo de nuestro cristianismo católico. Disfruta y soporta de intervenciones regias superiores a las demás de la Corona, excepto las archidiócesis y diócesis indianas. Ello comporta que junto a la peculiaridad señalada, disfruten los insulares una larga serie de privilegios indispensables para su desarrollo económico-social, aunque como contrapartida tengan los isleños que soportar los gastos de la defensa -a las que casi siempre concurre la Iglesia-, padezcan sus milicias los sacrificios de la defensa armada. Como quiera que la serie continua de ataques fueron realizados por enemigos de la religión católica, -protestantes o musulmanes- el precipitado fuera una reafirmación en sus creencias y de fidelidad a sus soberanos.

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Finalmente, profundizando en el estudio de la significación y consecuencias del Regio Patronato permitirá obtener una valoración· real de su trascendencia, lo que implicará la necesidad de utilizar una metodología comparativa con la diócesis granadina, macaronésicas e indianas que nos permita valorar en la temática religiosa y espiritual la significación de Canarias en el Atlántico como concepto unitario de la civilización occidental, que acepta matizaciones, tal como viene preconizando John H. Elliot. Y al tiempo, aproximarnos cada vez más y en cada momento al nivel de religiosidad social del isleño y grado de permeabilidad a influencias foráneas, consecuencia de nuestro mestizaje y cosmopolitismo.

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CANARIAS, DIÓCESIS DEL PATRONATO REGIO

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ESTADO DE LA CUESTIÓN DE LOS ESTUDIOS INQUISITORIALES EN CANARIAS

LUIS ALBERTO ANAVA HERNÁNDEZ PROFESOR DE LA FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

FRANCISCO FAJARDO SPÍNOLA PROFESOR DE LA FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA DE LA UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA

Creada en 1478 y definitivamente suprimida en 1834, la Inquisición española recorre toda nuestra Edad Moderna. Pocas instituciones históricas tuvieron tan larga existencia y fueron tan comunes a los diferentes territorios de la Monarquía hispánica. La naturaleza jurídica del Tribunal de la Fe, cuya jurisdicción emanaba del Papa, pero que estaba sometido al Rey, coloca al Santo Oficio entre la religión y la política, multiplicando de ese modo sus implicaciones en diferentes procesos históricos, así como los puntos de vista desde los que puede ser estudiado. A la universalidad territorial (todos los reinos le estaban sometidos) y jurisdiccional (todas las personas) se añade la amplitud de la actividad inquisitorial, que de la persecución de judeoconversos, moriscos o protestantes pasó a ocuparse de vigilar y castigar casi cualquier forma de error doctrinal y de disidencia intelectual. El lugar central que la Inquisición ocupó, dentro del tejido institucional y social de la España del Antiguo Régimen está, pues, fuera de cualquier duda. La gran variedad de asuntos de los que trató, y la minuciosidad con que los registraba, explican que los documentos inquisitoriales constituyan una valiosísima fuente para el estudio no sólo del campo que le era más propio, el de las ideas y actitudes 167

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frente a las creencias y normas de carácter religioso, sino que son también de indispensable consulta para el conocimiento de otros muchos temas que interesan a la historia cultural y de las mentalidades, a la historia social y a la política e institucional; por no mencionar que aportan datos de carácter económico o demográfico, lo mismo que noticias sobre asuntos tan diversos como epidemias, erupciones volcánicas o ataques piráticos. El estudio de la Inquisición ha superado, desde luego, las actitudes ideologizadas que, tanto en un sentido como en otro, utilizaron su historia como arma de batallas políticas. Hoy prevalecen los criterios científicos, las indagaciones objetivas, las posturas desapasionadas; aunque, naturalmente, estén siempre presentes la particular ideología de cada historiador, sus enfoques y sus presupuestos metodológicos. Las primeras actuaciones, masivas y cruentas, de la Inquisición habían atraído especialmente a los historiadores; su persecución de judeoconversos y de protestantes, y en menor medida la que sufrieron los moriscos, fueron objeto de polémica; y del mismo modo interesaban las grandes causas judiciales, generalmente con implicaciones políticas, contra ilustres personajes. Hace varias décadas, sin embargo, que la investigación, más que atenerse a actuaciones circunstanciales, está interesada por el estudio de los procesos, de los rasgos estructurales, de mecanismos y modos de actuación, de la inserción social del aparato inquisitorial. Sin abandonar el estudio de la persecución de las minorías heréticas, la historiografía inquisitorial ha descubierto el valor etnohistórico de los procesos a cristianos viejos, por cuanto nos dicen acerca de sus conductas, hábitos e ideas no solamente en relación con lo religioso, al menos directamente, sino en lo qué se refiere a los más amplios campos de la existencia, incluido el lenguaje. Y por ello ha conectado en sus objetivos y en sus métodos con otras disciplinas que estudian los fenómenos sociales. Ésta es una nueva y rica dimensión. Otra importante vertiente de los estudios inquisitoriales es la que se ocupa de la Inquisición misma, en su estructura y su dinámica: legislación, instrumentos jurídicos y normas procesales; organismo internos, jerarquización y funcionamiento; recursos humanos: extracción, formación y privilegios de sus ministros y servidores; bases hacendísticas; mecanismo de las actuaciones de los tribunales: edictos de fe, visitas al distrito ... Los autores de esta comunicación nos hemos planteado hacer un análisis de lo publicado, aportando una reflexión acerca de la labor realizada lo mismo que sobre lagunas, carencias y temas por estudiar, de modo tal que pueda tenerse una visión panorámica de la historiografía inquisitorial canaria, y que la misma pueda resultar útil a quienes emprendan estudios en este campo.

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LA HISTORIA DE LA INQUISICIÓN DE AGUSTÍN MILLARES TORRES La Historia de la Inquisición en las Islas Canarias, de Agustín Millares Torres(!), es, de momento, la única obra de carácter general que se ha publicado sobre el tema <zJ. Aunque su autor la considerara "un ligero ensayo", ya que la había escrito "antes de reunir los curiosos documentos inéditos que he logrado luego adquirir" <3J, continúa siendo hoy de indispensable consulta. Millares leyó, copió y extractó una abundante documentación, en parte hoy perdida o no localizable. Consultó la correspondencia mantenida entre los inquisidores canarios y el Consejo de la Inquisición, e hizo citas interesantes extraídas de ella. Incluyó como apéndice una relación de los inquisidores y principales ministros del Tribunal a lo largo de toda su historia; y dio una cifra de relajados, reconciliados y penitenciados, tomada seguramente de los índices que copió<4l. La obra de Millares, publicada y seguramente escrita durante el 9Sexenio Revolucionario, se inscribe dentro de esa historiografía de tinte liberal que vio en la Inquisición un instrumento y un símbolo de la opresión, la intolerancia y el oscurantismo, y una de las causas principales del atraso de España. Se trataba de una visión muy politizada y cargada de ideología; como lo eran, desde luego, las obras apologéticas de signo contrario. Millares concedió mucha mayor atención a las primeras etapas -primeros inquisidores, choques con otras instituciones y resistencias, autos de fe del siglo XVI- y a la represión del judaísmo y el protestantismo, en línea con la historiografía anti-inquisitorial clásica. Menos interés tuvo por moriscos y renegados, y casi ninguno por otros delitos. Pasó rápidamente por el siglo XVII, casi sólo con la referencia a algunos procesos notables y a monjas milagreras, para centrarse en el XVIII en la lucha entre la luz y las sombras: libros prohibidos, procesos a ilustrados, frenos a la difusión del saber. Los conflictos de competencias aparecen repetidamente en el libro, pero resultan contemplados en sus aspectos externos y anecdóticos. No se trata, como era de suponer, la hacienda del Tribunal, aunque hay notas y citas útiles para su estudio. (1) (2) (3)

(4)

Imprenta "La Verdad", Las Palmas de Gran Canaria, 1874, 4 vols. Ed. facsímil en Las Palmas de Gran Canaria, 4 t., Editorial Benchomo, 1981. Los autores de esta comunicación hemos presentado un estudio de conjunto en "El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Canarias", en Historia de la Iglesia (en prensa). Carta de Millares Torres a Menéndez Pelayo, de 10-III-1889, conservada en el Archivo A. Millares Sall y citada por A. Millares Cantero y J.R. Santana Godoy: "Agustín Millares Torres y su obra", en Historia General de las Islas Canarias, de A. Millares Torres, reedición, t. I, Edirca, t. XI, Las Palmas de Gran Canaria, 1975. Pueden añadirse los veinte volúmenes de su "Colección de documentos inéditos para la Historia de Canarias" (archivo de El Museo Canario), que comprende tanto documentos originalys como traqscripciones de otros, inquisitoriales y de otras procedencias. M. HERNANDEZ SUAREZ, ha publicado el Indice de la Colección de documentos de Agustín Millares Torres, Mancomunidad de Cabildos, Las Palmas de Gran Canaria, 1977.

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N o son pocos sus errores; y su posición ideológica -liberal progresista, anticlerical, cientifista, evolucionista- se hace presente en continuos e improcedentes juicios de valor, exageraciones, visiones torcidas y un enfoque unilateral: la lucha del progreso y la razón contra la esterilizadora intolerancia inquisitorial. Pero, con todo, la "Historia de la Inquisición ... " sigue siendo actualmente, en suma, una primera aproximación y una guía; y para los historiadores de la Inquisición una obligada referencia. La Historia de la Inquisición fue inmediatamente conocida fuera de las Islas. El propio Millares, por lo que sabemos, puso empeño en que así fuera (s¡. De ella se hizo eco, críticamente, G. Rodrigo, en un libro escrito desde posturas diametralmente opuestas que fue publicado apenas dos años después. Dedicó este autor dos capítulos de su libro al Santo Oficio de Canarias, "porque -escribía- ha sido objeto de una historia cuyas apreciaciones réplica merecen"; añadiendo: "nosotros debemos rectificar sus apasionados JUICIOS, deteniéndonos en la historia de dicho Tribunal". Su información, sin embargo, creemos que procede toda de Millares, al menos la relativa a la Inquisición canaria misma (6 ).

EL ARCHIVO DEL TRIBUNAL DE CANARIAS El archivo de la Inquisición canaria se conserva en buena medida, a diferencia de los de la mayoría de los distritos peninsulares y a pesar de las vicisitudes por las que sus fondos pasaron. Desde luego, no conocemos con la precisión que quisiéramos qué caminos siguieron esos documentos hasta llegar a los lugares donde hoy reposan, ni si perviven algunos en manos privadas, fuera de aquellos cuya existencia es de dominio público, (los del Archivo Acialcázar). Parece que después de la desaparición del Tribunal sus documentos fueron, como en otras partes, objeto de despojo por cuantos quisieron adquirirlos, por diferentes razones. En 1850 entraron en el Museo Británico los que hoy figuran en sus catálogos dentro de la colección Egerton, adquiridos a Mr. H. Morand (7), que no sabemos cómo y dónde los obtuvo. El grueso de la documentación fue depositada, en algún momento, en el Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria, donde estaba, según Millares (5)

(6) (7)

Ya hemos mencionado más arriba su correspondencia con Menéndez Pelayo; y en el mismo Archivo Millares Sall hay una carta de José Amador de los Ríos, de 28-II-1877, en la que agradece a Millares el envío de su libro: A. MILLARES CANTERO, y J.R. SANTANA GODOY, op. cit., p. X. F.J. G. RODRIGO, Historia erdadera de la Inquisición, 3 vols., Imprenta de A. Gómez Fuentenebro. La cita, en el vol. II, Madrid, 1876-1877, pp. 447-448. W. GRAY BIRCH, Catalogue of a Collection of Original Manuscripts formerly belonging to the Holy Office ofthe Inquisition in the Canary Islands, and now in the possession ofthe Marquess of Bute, with a Notice of sorne Unpublished Records of the same series in the British Museum, 2 vols. Edinburg and London, en "Introduction", Blackwood and Sons, 1903, p. XXXIX.

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Torres, cuando él la consultó para escribir su Historia de la Inquisición ... , publicada en 1874. Este autor exageró sin duda su estado de ruina y deterioro, pues de haber sido el que describe, no habrían llegado hasta nosotros los fondos que hoy conserva El Museo Canario csl. Rodríguez Doreste, en unas notas históricas acerca de esta institución, repite la afirmación de que los documentos inquisitoriales pasaron al Ayuntamiento después de abolido el Tribunal, que de allí se sustrajeron los documentos que pasaron a manos del marqués deBute, y que el resto "fue entregado a este Museo a principios de siglo" (XX, naturalmente), no se dice por quién o quiénes c9l. No se concilia con esa explicación la versión que ha dado Lothar Siemens, también en unos apuntes sobre la historia del Museo Canario: "bastante entrada la segunda mitad del siglo XIX", el Obispado de Canarias decidió desocupar las antiguas casas de la Inquisición, y a ese efecto habría ordenado arrojar al mar los documentos que componían el archivo del Santo Oficio. Millares Torres pagó al carretero encargado de tal misión para que fuese descargando en su casa carretadas de documentos. Millares, a su muerte, lo legó a El Museo Canario. "El archivo inquisitorial -concluye Siemens- se salvó completo" c10l. Serra Ráfols, en una breve nota publicada en 1957, con ocasión de la subasta de la Colección Bute, exponía su creencia de que el décimo marqués de Acialcázar, don Francisco de Quintana y León, había adquirido todo lo que no había sido llevado a Inglaterra, había reservado para su archivo una parte de los documentos, sobre todo los de interés genealógico, y cedido el resto al Museo cuJ. Como puede advertirse, la confusión es enorme. Hacia finales del siglo XIX, Sir John, tercer Marqués de Bute, aristócrata inglés que visitó las Islas, adquirió, no sabemos de quién, una importantísima colección de documentos de la Inquisición canaria, que llevó a Inglaterra y fue ordenada y parcialmente transcrita por Gray Birch, quien en 1903 publicó un Catálogo. En su Introduction se dice que Bute había adquirido dos lotes distintos de documentos -es de suponer que procedentes de dos distintos vendedores-, uno compuesto por 36 volúmenes manuscritos y otro por 40; y se afirma también que esos documentos, junto con los pocos que tenía -y tiene- el Museo Británico, era todo lo que se conservaba del archivo de este Tribunal c12l. Birch, sin duda, se basaba en el panorama que Millares había (8)

"( ... ) hacinados hoy sus restos en un cuarto del Municipio, formando un montón piramidal, desgarrado, mutilado, ilegible e incoordinable, sólo por milagro se ha podido utilizar, lo que hemos espuesto (sic) en esta breve reseña antes que acabe de desaparecer del todo, lp poco e inútil que resta", opus cit., t. IV, p. 117. (9) J. RODRIGUEZ DO RESTE, El Museq Canario. Bre e reseña histórica y descripti a, en El Museo Canario, Lf!S Palmas de Gran Canaria, 1967, p. 70. (10) L. SIEMENS HERNANDEZ, Introducción histórica al Libro Azul de la Sociedad Científica El Museo Canario, en El Museo Canario, Las Palmas de Gran Canaria, 1995, p. 11. (11) E. SERRA RAFOLS, "Los manuscritos Bute de la Inquisición de Canarias", en Re ista de Historia Canaria, t. XXIII, II, La Laguna, 1957, pp. 158-160. (12) "All that are now extant after de deplorable destruction of the remainder of the muniments of the Canary Inquisition in the middle of last century". G. BIRCH, op. cit., p. VIII.

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presentado; y apoyándose en el paleógrafo británico han r.epetido lo mismo los historiadores extranjeros, e incluso españoles, que han tratado de la Inquisición de Canarias, hasta fechas relativamente recientes. La colección de documentos inquisitoriales del marqués de Bute fue subastada en 1950 por sus herederos, pasando a la Colección de André de Coppet, de Nueva York; y a la muerte de este último de nuevo subastada en Londres, en 1957, encontrándose desde esa fecha en El Museo CanarioU 31 • Esta institución, por tanto, ha terminado albergando la gran mayoría de los documentos del Tribunal, pues, además, a los fondos mencionados hay que añadir la recepción de varios legados de papeles inquisitoriales que estaban en posesión de diferentes personas (141. Todo lo expuesto deja de manifiesto que no conocemos bien la historia de la documentación del Tribunal canario después de su extinción, cuestión que no juzgamos baladí. Muy al contrario, pensamos que sería necesario esclarecerla, como parte de las tareas pendientes que tenemos los que investigamos en estas Islas sobre la Inquisición, así como los que se ocupan o puedan ocuparse en recuperar, restaurar y catalogar sus fondos. A este respecto, sería deseable que cuantos documentos inquisitoriales están en manos privadas regresaran a la propiedad y custodia de una institución pública o que estatutariamente preste un servicio público, cual lo es El Museo Canario. Pero hay mucho más. Creemos que en la catalogación documental que se realice deben tenerse en cuenta no sólo criterios archivísticos, sino también historiográficos. Es necesario partir de la organización que el archivo de la Inquisición tenía como resultado de la instrucción que en 1572 indicaba el modo de ordenación de los documentos de los tribunales. Para Canarias la conocemos, por el estudio de los inventarios realizados durante las visitas del último cuarto del siglo XVI (151; pero es preciso seguir su evolución, y muy especialmente intentar aproximarnos a cómo era el archivo en el momento de la abolición del Santo Oficio. Ello nos permitiría evaluar las pérdidas Refirió las circunstancias, condiciones y contenido de la subasta J. F. Pomar, funcionario del Cuerpo de Archiveros que asistió a ella: "El Archivo de la Inquisición de las Islas Canarias vuelve a España", en Boletín de la Dirección General de Archi os y Bibliotecas, VI, 42, 1957, pp. 12-13. J. Rodríguez Doreste, que intervino en la subasta en nombre de El Museo Canario, ha relatado la participación en la puja de un inglés desconocido, quien, por instigación del obispo de Las Palmas, pretendía impedir que estos documentos retornasen a Canarias: Visión sesgada de un gran obispo: el Doctor Pildain I890-I973, Mancomuniqad de Cabildos, Las Palmas de Gran Canaria, 1985, pp. 31-31. (14) Ver, por ej., ALAMO, N., "Papeles nuevos de Inquisición", en El Museo Canario, n. 73-74 (1960), pp. 7-30, a propósito de los documentos legados en vida por el canónigo don José Marrero. , , (15) L.A. ANAYA HERNANDEZ y F. FAJARDO SPINOLA, Las isitas de inspección a la Inquisición de Canarias. Siglo XVI, en VIll Coloquio de Historia Canario-americana (I988), ). II, Las Palmas de Gran Canaria, 1991, pp. 775-801; y A. ACOSTA GONZALEZ, La Inquisición canaria entre I574 y I576. La decisi a isita de inspección del Doctor Era o de Zayas, en Anuario de Estudios Atlánticos, n. 38 (1992), pp. 17-55. (13)

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documentales sufridas, pero también nos informaría acerca del funcionamiento real del Tribunal, si las normas se cumplían. Por poner un ejemplo, la ausencia de libros de testificaciones y de libros de votos para la mayor parte del siglo XVIII, ¿es atribuíble a la negligencia de los inquisidores, en una época de innegable decadencia de la institución, o a que los saqueadores del archivo tuvieron mayor interés por los documentos más tardíos? Esto debemos saberlo. Precisamente habría que aprovechar la circunstancia de que el archivo del Tribunal de Canarias haya sido, junto con el de Cuenca, el único que ha subsistido in situ, para intentar reconstruir cómo era el archivo de un tribunal territorial del Santo Oficio. Por otra parte, creemos que el inventario y la catalogación de documentos debe partir del conocimiento de la tipología documental y de los procedimientos inquisitoriales, de cómo las series documentales responden a las diferentes funciones de la Inquisición; y que esos criterios deben fundamentar la reconstrucción de procesos, informes o expedientes que tuvieron una unidad física .Y funcional. Todo ello, naturalmente, con independencia de que los procedimientos de acceso a los documentos sean aquellos que permiten y ofrecen las nuevas tecnologías.

LA INQUISICIÓN CANARIA EN LA HISTORIOGRAFÍA ANGLOSAJONA Después de Millares Torres hubo un largo período de tiempo sin estudios sobre la Inquisición canaria realizados en Canarias. Fuera de nuestras islas, varias obras explotaron los documentos inquisitoriales del marqués de Bute, o al menos el Catalogue de Birch, y todas ellas utilizaron más o menos ampliamente el libro de Millares. La propia Introduction de Birch tomó todos sus datos e información del historiador grancanario, aunque el inglés acusaba a éste de parcialidad y manifestó en más de un pasaje su comprensión y hasta sus simpatías por el papel que la Inquisición desempeñó (16>. La Historia de la Inquisición de Lea tiene pocos pasajes que tratan de Canarias, constituyendo su fundamento también la obra de Millares y el Catálogo de Birch, aparte de algún documento leído en Simancas (17>. Con mayor razón puede decirse lo mismo respecto de The Inquisition in the Spanísh Dependencies, puesto que Lea lo declaró así expresamente, al explicar cómo la posición de las Islas y la consiguiente atracción de mercaderes y de marinos extranjeros hacían al tribunal de Canarias merecedor de un capítulo aparte (18>. El libro de Alberti y (16) G. BIRCH, op. cit., p. XL. (17) H. CH. LEA, A History of the Inquisition of Spain, 4 vols., Nueva York, American Scholar Publications, 1966, reimpresión (1", 1906-1907). Trad. cast., Historia de la Inquisición española, 3 v., F.U.E., Madrid, 1983. (18) Nueva York, The MacMillan Co., 1908, pp. 139-190.

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ESTADO bE LA CUESTIÓN DE LOS ESTUDIOS INQUISITORIALES EN CANARIAS

Chapman sobre los mercaderes ingleses en Canarias (19J y el de Wolf sobre los judíos (zoJ, que comentaremos más abajo, son extractos de documentos de la colección Bute, con sendas Introducciones.

LA INQUISICIÓN Y LAS RELACIONES EXTERIORES. Varios historiadores canarios han utilizado los archivos inquisitoriales sin que sus obras constituyeran propiamente estudios sobre la Inquisición, por lo que omitimos aquí el comentario de las mismas. Los papeles inquisitoriales, en efecto, han sido fuente para trabajos de historia cultural y religiosa, sobre todo en el Siglo de las Luces, como los de Armas Ayala o Infantes Florido (21 J. Pero principalmente han servido para investigaciones acerca de las relaciones exteriores de Canarias durante la Edad Moderna: trabajos de Serra, de Pérez Vidal y de Bonnet sobre el poblamiento de las Islas y la influencia portuguesa (22 J; de Lobo Cabrera sobre trata de esclavos y sobre comercio (23 J; y, sobre todo, el gran libro de Rumeu Piraterías y ataques navales ... , que no sólo se sirvió de la documentación inquisitorial para estudiar la piratería o el corso protestante o berberisco, sino que aportó gran cantidad de información relativa a la propia Inquisición (24J. Nosotros mismos hemos estudiado las relaciones entre Canarias y los archipiélagos portugueses del Atlántico a través de los documentos inquisitoriales (25 J. Distintos historiadores han utilizado en Canarias las actas de las visitas que la Inquisición hacía a los navíos que llegaban a las Islas como fuente, entre (19) L. DE ALBERT! y A. B. WALLIS CHAPMAN, English Merchants and the Spanish Inquisition in the Canaries, Royal Historical Society, Londres, 1912. (20) L. WOLF, Jews in the Canary Islands. Being a Calendar of Jewis cases. Extracted from the Records of Canariote Inquisition in the Collection of the Marquess of Bute, Londres, 1926. (21) A. ARMAS AYALA, Graciliano Afonso, un prerromántico español, La Laguna, Separata de la Re ista de Historia 1963. J.A. INFANTES FLORIDO, Un Seminario de su siglo: entre la Inquisición y las Luces, y Crisis religiosa e Ilustración. Un horizonte desde la biblioteca de Ta ira: entanal sobre la Iglesia del siglo XVIII, en El Museo Canario, Las Palmas de Gran Canaria,)977 y 1981, respectivamente. (22) E. SJ;:RRA RAFOLS, Los portugueses en Canarias, La Laguna, Imprenta Curbelo, 1941; J. PEREZ VIDAL, Esbozo de un estudio de la influencia portuguesa en la cultura tradicional canaria, en Homenaje a Elías Serra Ráfols, La Laguna 1970, vol. I, pp. 371-390. Ambos utilizaron el Catalogue de Birch p;ua hacer una nómina de portugueses establecidos en las Islas. BONNNET y S. F. SUAREZ, Familias portuguesas en La Laguna del siglo XVII, en Re ista de Historia, n. 93-94 (1951), pp. 111-118. (23) M. LOBO CABRERA, La escla itud en las Canarias orientales en el siglo XVI (negros, moros y moriscos). C.I.G.C". Las Palmas de Gran Canaria 1982; El comercio canario europeo bajo Felipe JI. Gobierno de Canarias 1 Gobernó Regional da Madeira, 1988. (24) A. RUMEU DE ARMAS, Piraterías y ataques na ates contra las Islas Canarias. C.S.I.C., Madrid, 1947-1950. (25) L.A. ANAYA HERNÁNDEZ, y F. FAJARDO SPÍNOLA, Relaciones de los archipiélagos de Azores y Madera con Canarias según fuentes inquisitoriales (siglos XVI y XVII), en 1 Coloquio Internacional de Historia de Madeira (1986), t. II, Funchal, 1990, pp. 846-876.

LUIS ALBERTO ANAYA HERNÁNDEZ Y FRANCISCO FAJARDO SPÍNOLA

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otras, para el estudio del comercio exterior. Aquí sólo mencionaremos tres trabajos que se han centrado específicamente en el análisis de dichas visitas: los de Torres Santana, González de Chávez y Brito González, que se refieren respectivamente al siglo XVII, al XVIII y al XVI(26l. En nuestra opinión, las actas de las visitas de navíos hechas por el Santo Oficio no pueden constituir una fuente suficiente para el estudio estadístico del tráfico marítimo; no sólo por la ocultación y el fraude, sino sobre todo por la pérdida de documentos. Por eso, los datos que de ellas se obtengan han de aceptarse con reservas, con un valor meramente indicativo, y el volumen de tráfico que muestran sólo como un mínimo. Además, algunas de las investigaciones realizadas no tuvieron en cuenta todas las actas conservadas para el período de tiempo que estudiaban. Por otra parte, creemos que está pendiente una valoración de su eficacia en orden a impedir la entrada de libros prohibidos; un estudio de su ordenación y funcionamiento y un análisis general de los conflictos y litigios que de su práctica se derivaron, tanto con los comerciantes extranjeros, sus cónsules y sus gobiernos como con otras instituciones y autoridades de las islas.

CUANTIFICACIÓN DE LA ACCIÓN INQUISITORIAL Un aspecto principal del debate decimonónico acerca de la Inquisición giró alrededor del supuesto número de procesados por los tribunales del Santo Oficio a lo largo de su historia. A las cifras de "víctimas" ofrecidas por Juan Antonio Llorente en su Historia crítica de la Inquisición se opusieron, desde otras posturas ideológicas, cálculos que rebajaban en mucho sus estimaciones. Millares Torres aportó, como hemos dicho, un cómputo de relajados, reconciliados y penitenciados por el Tribunal de Canarias que juzgamos bastante correcto. Después de Millares, Andrés Acosta ha abordado por primera vez la tarea de hacer un estudio estadístico de la actuación de la Inquisición canaria en dos trabajos, uno sobre el siglo XVI <27l, y otro, de mayor alcance, en el que comparó el Tribunal de Canarias con los de Córdoba y Barcelona entre 1540 y (26) E. TORRES SANTANA, Visitas de na íos extranjeros en Canarias durante el siglo XVII, en V c;.H.C.A. (1980), t. IV, Las, Palmas de Gran Canaria 1982, pp. 427-454; J. GONZALEZ DE·CHAVES MENENDEZ, Las isitas de na íos en el tribunal de la Inquisición de Canarias. Siglo XV111, en Vll c;.H.C.A. (1984), t. II, Las Palmas de Gran Canaria 1986, pp. 713-732; A. BRITO GONZALEZ, Visitas de na ío en el Tribunal de la Inquisición de Canarias, en el siglo XVI, en Vegueta, n. 3 (1997-1998), pp. 89-100. (27) A. ACOSTA GONZALEZ, La Inquisición en Canarias durante el siglo XVI (Una aproximación estadística), en Anuario de Estudios Atlánticos, 32, Madrid- Las Palmas de Gran Canaria, (1986), pp.129-193.

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1621 (zsJ. Las investigaciones de tipo cuantitativo, en efecto, llegaron también a los estudios inquisitoriales, como una aplicación más de los planteamientos y métodos de la historia serial. Aunque más recientemente haya habido algunas opiniones que reducen la importancia de tales recuentos, aduciendo -lo que creemos cierto- que la valoración que pueda hacerse sobre la Inquisición, sobre su carácter, su función y sus efectos, no puede resumirse en el número de procesados, pensamos que sigue siendo necesario medir y expresar en cifras aunque no sólo en cifras- la actividad procesal. Éste ha sido uno de nuestros últimos empeños, el estudio del número y distribución temporal de los procesos, de los diferentes tipos de delitos y de las penas que les correspondieron, así como de las características sociológicas de los reos en cada delito y en cada momento(29l. Podemos afirmar que el Tribunal de Canarias, en lo que a su actividad procesal se refiere, nos es hoy bien conocido, lo que sin duda se ha visto favorecido por la conservación de sus fondos y por sus dimensiones relativamente reducidas; pero creemos que también como fruto de la metodología utilizada.

LOS PROTESTANTES EXTRANJEROS La primera aproximación al estudio de la presencia en las Islas de mercaderes europeos y sus problemas con el Santo Oficio fue el libro de Alberti y Chapman sobre los mercaderes ingleses en Canarias (30l. La obra es una selección de extractos de procesos de marinos y comerciantes británicos juzgados y condenados en Las Palmas en las dos últimas décadas del siglo XVI, período de máxima actividad del tribunal canario contra el protestantismo. Los documentos extractados pertenecen a la Colección Bute, excepto uno que se conserva en El Museo Británico 1' 1l. Los procesos reproducidos, que se presentan tanto en su traducción al inglés como en su versión castellana original, no son todos los que existen ni en la mencionada Colección, hoy en el Museo Canario, ni en la British Library. Alberti y Chapman -cada uno por separado- hicieron una breve Introducción acerca de las actividades comerciales de los ingleses en Canarias, su situación en las Islas y sus (28) A. ACOSTA:GONZÁLEZ, Estudio comparado de tribunales inquisitoriales (períodos I540-I570 y I57}-I621), U.N.E.D., Madrid, 1990. (29) FAJARDO SPINOLA, F., Las íctimas de la Inquisición canaria en el siglo XVI. Una aproximación cuantitati a, en Xll C. H.C.A.(I996), Las Palmas de Gran Canaria 1999, t. 11, pp. 669-682; La acti idad procesal del Santo Oficio. Algunas consideraciones sobre su estudio, en Manuscrits, en Re ista d'história moderna, 17 (1999), pp. 97-117; Las íctimas del Santo Oficio. Tres siglos de acti idad de la Inquisición de Canarias (inédito). (30) L. DE ALBERT! y A.B. WALLIS CHAPMAN, English Merchants and the Spanish Inquisition in the Canaries. Extracts from the Archi es in possession of the Most Han. the Marquess of Bute, Royal Historical Society, Londres, 1912. (31) Es el muy interesante proceso de Bartolomé Coello, en 1592, Egerton Ms., 1512.

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eventuales dificultades por motivos religiosos. Las fuentes del primero, casi solamente, fueron Millares, Lea y Birch, mientras que el segundo manejó preferentemente documentación inglesa manuscrita y relatos de viajes, como los de la colección de Hakluyt. La imagen que transmiten acerca de los procedimientos de la Inquisición, así como sobre los efectos que su actuación tuvo en el comercio con Europa, está más cerca de Lea y de Birch que de Millares. La impresión que se da de las cárceles inquisitoriales dista mucho de las imágenes que eran frecuentes en la literatura anti-inquisitorial tradicional; el uso del tormento aparece como excepcional; los obstáculos puestos al comercio se redujeron a los momentos de guerra, y aún entonces fueron sorteados. En suma, dentro del limitado alcance de lo que no pasaba de ser la Introducción de una colección de documentos, las aportaciones de ambos autores dejaron sentadas unas líneas generales y una visión del asunto en cuestión que investigaciones posteriores han venido a ratificar. Alejandro Cioranescu abordó en varios interesantes trabajos el tema del protestantismo en Canarias. Su estudio sobre las peripecias del factor inglés Thomas Nichols, procesado en 1560 por la Inquisición, el análisis de su labor como traductor y el comentario de su Descripción de las Islas Afortunadas, han esclarecido la vida y la obra de este singular personaje <32l. Fue el profesor Rumeu de Armas el que, en 1947, aclaró las fechas de la estancia de Nichols en las Islas <33l, desvaneciendo la errónea datación de la misma en 1526, que figura en la primera traducción caste~lana, publicada por Buenaventura Bonnet <34l, y que incluso aparece en un 4istoriador actual <35 l. Pero Cioranescu analizó además el resto de las muchas piezas documentales en que está fragmentado el proceso de Nichols, extrayendo cuanta información contenían sobre el mismo y su procesamiento, y reconstruyendo a partir de ahí el tejido de las relaciones de los mercaderes ingleses en Canarias, entre sí y con los naturales, así como las gestiones de las autoridades británicas encaminadas a defender a sus súbditos en el Archipiélago. Cioranescu dedicó otros dos trabajos de modo específico al tema del protestantismo, aparte de las referencias contenidas en otras obras suyas como la Historia de Santa Cruz de Tenerife. La temprana presencia de extranjeros protestantes y de libros luteranos en el Archipiélago dio lugar a uno de sus (32) A. CIORANESCU, Thomas Nichols, mercader de azúcar, hispanista y hereje, Instituto de Estudios Canarios, La Laguna, 1963. (33) A. RUMEU DE ARMAS, Piraterías y ataques na ates ... , t. I, pp. 278 y ss. (34) BONNET y B. REVER O N, Descripción de las Canarias en el año 1526, hecha por Thomas Nicols, factor inglés, en Re ista de Historia, V (1933), pp. 206-216. (35) O. BRITO GONZALEZ, La presencia extranjera en Tenerife durante el Antiguo Régimen. Ss. XVII-XVIII, en Strenae Emmanuelae Marrero Oblatae, Pars Prior, Universidad de La Laguna, 1993, p. 210. BONNET, por su parte, había enseguida rectificado, en El inglés Thomas Nicols y su 'Descripción de las Canarias', Re ista de Historia, t. XIV (1948), pp. 459-466.

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artículos <36>. El otro es un amplio estudio sobre la personalidad y la obra de Hans Avontroot, mercader "flamenco" establecido en La Palma, desde donde traficaba con gran éxito con Europa y con Indias, quien intentó aconsejar al duque de Lerma en materias de política económica y escribió memoriales destinados a convencer a Felipe III, y luego a Felipe IV, sobre asuntos de fe, hasta que fue relajado por la Inquisición de Toledo <37>. Cioranescu dibujó un acabado perfil de esta figura, probando, entre otras cosas, su origen alemán, de las proximidades de la ciudad de Colonia, en contra de una tradición historiográfica que lo hacía belga <38>; mostró de manera convincente su evolución psicológica e intelectual; y destacó la importancia que las Islas, como puntos vitales del tráfico internacional, tuvieron en la formación no sólo de su fortuna, sino también en la de su mentalidad y sus proyectos. De Avontroot se había ocupado, brevemente, Menéndez Pelayo, como exponente de la heterodoxia protestante en tierras españolas <39>; y de su obra, más ampliamente, Millares Carla <40>. Más recientemente, Werner Thomas ha completado el conocimiento del personaje con el estudio de documentación inquisitorial del Archivo Histórico Nacional <41 >. Y volvió a ocuparse de otro hombre a caballo entre dos mundos, en ese mismo tiempo de fines del siglo XVI y comienzos del XVII, al tratar el caso del franciscano canario Aguirre y Vergara <42 >. A Werner Thomas debemos también un inteligente análisis del comercio que bajo falsos pasaportes e identidades realizaban con Canarias, en período de guerra, protestantes neerlandeses que serían luego procesados por el Santo Oficio <43 >. Menor interés tiene una comunicación de Moreno Alonso en la que glosa varios procesos de protestantes ingleses <44 >. Por nuestra parte, venimos estudiando desde hace años la actuación del Santo Oficio en relación con los protestantes extranjeros, tanto en tiempos de (36) A. CIORANESCU, Discípulos de Lutero en Canarias (1526-1529, en Anuario de Estudios Atlánticos, n. 11 (1965), pp. 149-159. (37) A. CIORANESCU, Un isionario en la hoguera. La ida y las obras de Juan Bartolomé A ontroot, en A.E.A., n. 20, 1974, pp. 543-609. (38) C. VAN DER ELST, Une dernü!re ictime beige du Saint-Office. 1632. J.B. A ontroot, en Re ue trin;testrielle, XXIII (1859). Cita de Cioranescu, pp. 160-175. (39) M. MENENDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, C.S.I.C., t. IV, Madrid, 1963, pp. 188-190. (40) A. MILLARES CARLO, Algunas noticias y documentos referentes a Juan Bartolomé A ontroot, en El Museo Canario, año Ill, n. 5, 1935, pp. 1-26. (41) W. THOMAS, El hombre que intentó con ertir al rey de España: Hans A ontroot (15591633), en Foro hispánico. Contactos entre los Pafses Bajos y el mundo ibérico, Editions Rodopi, Amsterdam, 1992, pp. 45-66. (42) W. THOMAS, Un franciscano canario al ser icio de los protestantes: Juan de Aguirre y Vergara, en XII C.H.C.A. (1996), t. 11, Las Palmas de Gran Canaria 1998, pp. 595-623. (43) W. THOMAS, Contrabandistas flamencos en Canarias (1593-1597), en I Coloquio de Historia Canario-Americana, Las Palmas de Gran Canaria, 1990, pp. 55-92. (44) M. MORENO ALONSO, Creencias religiosas de los ingleses en Canarias (1587-1700), en VI Coloquio de Historia Canario-Americana, vol. 11, Las Palmas de Gran Canaria, 1984, pp. 11-47.

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pacíficas relaciones como en los momentos de hostilidad, que era cuando más activa se volvía la Inquisición y más diligentemente cumplía su función de vigilancia, que no se reducía, ni mucho menos, a los aspectos estrictamente religiosos, pues el hereje se convertía entonces, además, en enemigo político, y el Santo Oficio actuaba tanto en defensa de la fe como al servicio de la Corona <45¡. En las relaciones entre católicos y protestantes hay que destacar otro fenómeno, el de las conversiones (o "reducciones") de estos últimos al catolicismo, que tuvieron en Canarias una particular importancia. Aunque no estuvieron ausentes la tensión y la confrontación de comunidades, las conversiones fueron básicamente un producto de la convivencia y el deseo de integración, que tuvieron también sin duda otras manifestaciones, no estrictamente religiosas <46¡.

HECHICERÍA Y BRUJERÍA CONTRIBUCIONES A LA HISTORIA DE LAS MUJERES A pesar de la gran cantidad de testificaciones y de procesos por hechicería o brujería contenidos en las colecciones de documentos inquisitoriales a que hemos hecho referencia, Millares, y Lea detrás de él, dedicaron muy pocas líneas a la represión por el Tribunal de las creencias mágicas, asunto que sin duda no les interesó. Estaba en consonancia con la ciencia histórica de su época despreciar tales concepciones y prácticas como supersticiones propias de gentes ignorantes que no merecían ninguna atención. Dejando aparte trabajos con un interés más bien etnográfico <47¡, no ha sido hasta fechas más recientes cuando la historiografía se ha ocupado de estos temas. Al poco tiempo de la llegada a Las Palmas de la Colección Bute, Ursula Lamb estudió y transcribió un libro de magia, manuscrito, perteneciente a ella <48¡. Se trata ctel único ejemplar incautado en Canarias (1527) de esas obras (45) F. FAJARDO SPÍNOLA, Extranjeros ante la Inquisición de Canarias en el siglo XVIII (1981); Los protestantes extranjeros y la Inquisición canaria durante el reinado de Felipe II (1998); La Inquisición de las Islas Canarias bajo Felipe II: contrabando, corso y herejía (1999); Comerciar con el enemigo. Canarias y la guerra contra Inglaterra (1625-1630) (2000); El Tribunal del Atlántico: los europeos protestantes y la Inquisición de Canarias (2001 ); La Guerra de Sucesión Española y la comunidad británica en Canarias: el final de una época (en prepsa). (46) F. FAJARDO SPINOLA, Reducciones de protestantes al catolicismo en Canarias durante el siglo XVIII: 1700-1812, y Las con ersiones de protestantes en Canarias. Siglos XVI y XVIII, Cabildo de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1977 y 1996, respectivall1ente. , (47) Ver F. ESTE VEZ GONZALEZ, et alii, Bibliografía de Prehistoria y Antropología canaria, Cabildo de Tenerife 1 Gobierno de Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1996. (48) U. LAMB, La Inquisición en Canarias y un libro de magia del siglo XVI, en El Museo Canario, n. 85-88, Las Palmas de Gran Canaria, 1963, pp. 113-144.

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de magia salomónica que circulaban por toda Europa <•9l. Al campo de los estudios del folklore habría que adscribir un artículo del musicólogo Lothar Siemens, quien ha querido ver en algunas danzas canarias del siglo XX la supervivencia de los bailes que, según él, ejecutaban las brujas del Archipiélago en el siglo XVII <50l. Aunque se trata de un trabajo serio, discrepamos de las tesis que mantie-ne, porque no hay pruebas de que tales bailes hubiesen tenido lugar, ni creemos que hubiese "brujas" que los realizasen. También ha habido aproximaciones desde el interés por la medicina popular, por lo general por parte de personas sin formación histórica <51 l. El "giro antropológico" de la llamada tercera generación de Annales y la influencia de la microhistoria dieron un nuevo y distinto valor al estudio de las creencias mágicas, que se situó en el marco de la historia de las mentalidades, de la cultura popular y de la vida cotidiana. En ese contexto hay que colocar toda una serie de estudios sobre la hechicería y la brujería en Ca~arias realizados, con fuentes inquisitoriales, durante las décadas de 1980 y 1990: trabajos de Ana ya y González de Chávez <52l; de Sánchez Ortega <53 ) y de Demetrio Castro <54l. Entre nosotros, Francisco Fajardo ha estudiado la hechicería y la brujería canaria, sus conexiones con las tierras vecinas y su castigo por el Santo Oficio <55l, investigaciones que culminaron en su tesis (49) J. CARO BAROJA, se hizo eco del trabajo de la señora Lamb en Vidas mágicas e Inquisición: La 'Cla ícula' en las causas inquisitoriales españolas: el texto cogido en I527. Taurus, t. 1, Madrid, 1967, pp. 141-143. (50) L. SIEMENS HERNANDEZ, Noticias sobre bailes de brujas en Canarias durante el siglo XVJI. Super i encias actuales, en Anuario de Estudios Atlánticos, n. 16 (1970). Madrid-Las Palmas de Gran Canaria, pp. 39-63. (51) Tal es el caso del artículo de G. FOLCH JOU y Ma. GIL ESPARZA, La Inquisición y el curanderismo en Canarias durante el siglo XVIII, en Anales de la Real Academia de Farmacia, vol. XXXVII, !1· l. Madrid, 1971, pp. 7~-85. , (52) L.A. ANAYA HERNANDEZ, y J. GONZALEZ DE CHAVES MENENDEZ, Inquisición y brujería en Canarias en el siglo XVIII, en el I Congreso Iberoamericano de Estudios de Folklore. Las Palmas de Gran Canaria, 1981, inédito. (53) H. SÁNCHEZ ORTEGA, La hechicería en Canarias, siglos XVI-XVII, ¿Influencia africana o peninsular?, en VI C.H.C.A., t. III, (1982). Las Palmas de Gran Canaria, 1984, pp. 227-271. Aunque correcta metodológicamente, la limitación de las fuentes utilizadas (relaciones de causqs) le impidió detectar influencias africanas que realmente existieron. (54) D. CASTRO ALFIN, Datos sobre la brujería en Canarias durante los siglos XVI, XVII y XVIII, en Actas del II Congreso Iberoamericano de Antropología. Las Palmas de Gran Canaria, 1983, pp. 609-624; y Fuentes documentales y análisis etnohistórico. Un estudio de caso: la brujería de Canarias de los siglos XVI y XVII, en El Museo Canario, XLVII (198587), pp. 237-247. Valorando la agudeza de muchos de sus análisis y lo correcto de sus planteamientos, el uso de series incompletas y la ignorancia de los archivos canarios le hace llegar a muchas conclusiones falsas, Cabildo de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1992. (55) F. FAJARDO SPÍNOLA, Las Palmas de Gran Canaria en I524. Hechicería y sexualidad, en Anuario de Estudios Atlánticos, n. 31 (1985), pp. 177-275; Los procesos de hechicería de la Inquisición de Canarias (siglos XVI, XVII y XVIII), en VII C.H.C.A., t. 1 (1986), Las Palmas de Gran Canaria, 1990, pp. 515-533; Relaciones de Azores y de la Madera con Canarias, según fuentes inquisitoriales (siglos XVI y XVIJ), en el I Colóquio Internacional de História da Madeira (I986), t. II, Funchal, 1990, pp. 846-876; Inquisición y hechicería en Canarias durante la Edad Moderna, en el I Congresso Luso-Brasileiro sobre Inquisü;iio, Lisboa, I987, v. 1, Lisboa 1989, pp. 325-346; Azores y Madeira en el Archi o de la

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doctoral con una lectura sistemática de toda la documentación existente y una interpretación global de tales fenómenos c56l. Las denuncias y los procesos de hechicería, además de constituir una fuente valiosísima para el conocimiento de la cultura popular, lo son también para el estudio de la situación de las mujeres en la sociedad del. Antiguo Régimen, por cuanto el delito de supersticiones era mayoritariamente femenino. Así se ha planteado en algunos de nuestros estudios. Y, más recientemente, Moreno Florido y Ronquillo Rubio han dedicado varios trabajos a las relaciones entre mujeres e Inquisición, con una particular atención a las cuestiones de la sexualidad, el matrimonio y las relaciones familiares cs 7l. Los estudios sobre las mujeres tienen, desde luego, otras posibilidades aún no desarrolladas en la explotación de las fuentes y temas inquisitoriales: mentalidad (a través del análisis de proposiciones, por ejemplo), vida familiar, formas específicas de religiosidad femenina, beatas y monjas, etc. Y todo ello en su evolución en una perspectiva diacrónica. Las denuncias y los procesos por solicitación en el confesionario, tema del que nos hemos ocupado c58l, aportan también abundante información para la historia de las mujeres, lo mismo que sobre la sexualidad de la época, en un sentido muy amplio: comportamientos sexuales y concepciones acerca de este tipo de relaciones, ideas y usos amorosos, costumbres, hábitos, lenguaje, sentimientos e ideología. Tienen interés para el estudio del clero por cuanto, más allá de los hechos por los que fueron procesados, nos encontramos con decenas de biografías que nos informan acerca de la extracción social, genealogía, estudios realizados, libros que poseían, lugares y fechas de ordenación, promoción y actividades en el seno de las órdenes religiosas, etc. Naturalmente, todo ello lo encontramos en los demás procesos de eclesiásticos, cualesquiera que fueran los delitos. Y aún tienen más interés, a los efectos de conocer la formación y el nivel intelectual del clero, las causas por proposiciones, y muy especialmente por las opiniones expresadas en los ( ... ) Inquisición canaria (Nue as aportaciones), en II C.f. da H" da Madeira (1989), Funchal 1990, pp. 663-713; La hechicería morisca de Lanzarote y Fuerte entura, en IV Jornadas de Estudio sobre Lar]zarote y Fuerte entura. Arrecife 1989, t. I, 1995, pp. 267-292. (56) F. FAJARDO SPINOLA, Hechicería y brujería en Canarias en la Edad Moderna, Cabildo de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1992. (57) M".S. MORENO FLORIDO, Mujer y bigamia: ¿amor o delito? Análisis desde la perspecti a del Santo Oficio en Canarias (1598-1621), en el XIII Coloquio de Historia Canario-Americana. Las Palmas de Gran Canaria, 1998, pp. 1.330-1.351 (edición en CDROM); y Mujer y transgresión moral ante el Santo Oficio en Canarias I598-1621, Cabildo Insular de Lanzarote, Lanzarote, 2000. M. RONQUILLO J:\UBIO, Mujer e Inquisición en Canarias a fines de la Edad Media, en Re ista de Historia Canaria, n. 182, 2000, pp. 199-224. ' (58) F. FAJARDO SPINOLA, Confesores solicitantes en Canarias. Siglos XVI y XVII, en la lli Reunión Científica de la Asociación Española de Historia Moderna, t. I, Las Palmas de Gran Canaria, 1994, pp. 591-600.

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sermones. Este es un tema prácticamente virgen (s9J, y que, lo mismo que el estudio de las proposiciones en general, espera una investigación (60l.

LOS GRUPOS HUMANOS Para el estudio de los distintos grupos que conformaron la sociedad canaria, la documentación inquisitorial es en unos casos necesaria y en otros, como los judeoconversos, moriscos, protestantes o renegados, imprescindible. El Santo Oficio era la institución encargada de velar por la ortodoxia por excelencia, y aunque la Iglesia intervenía también en este campo, no lo hacía en muchos delitos reservados al Tribunal de la Fe. La pérdida de los procesos judiciales eclesiásticos motiva, además, que únicamente podamos contar con los inquisitoriales. Las testificaciones y procesos nos permiten conocer la ideología, la cultura y la forma de vida de estos grupos o incluso de los cristianos viejos que disentían del pensamiento oficial. Esta documentación incluso nos ofrece otros datos: baste citar que el Santo Oficio realiza censos de los aborígenes, judeoconversos, moriscos y portugueses, lo que nos permite averiguar en algunos casos no sólo su número, sino su localidad de origen, familia, profesiones, años de estancia, etc. Un somero estudio sobre esta temática la realizó Anaya hace años (6'l.

LOS ABORÍGENES A pesar de algunas opiniones erróneas, la Inquisición no actuó contra los aborígenes en función de sus creencias ancestrales, sino únicamente por cometer delitos similares a los demás procesados. Su presencia en esta documentación es por tanto reducida. La equivocación, en el mejor de los casos, puede deberse a la existencia de unas pocas testificaciones acusándoles de prácticas gentiles, pero el hecho de que precisamente no devinieran en procesos demuestra la veracidad de nuestra afirmación. Los trabajos de Lobo Cabrera y Anaya al respecto (62l, o los estudios de Fajardo Spínola sobre (59) Contamos con s J. GONZÁLEZ DE CHAVES MENÉNDEZ, Las proposiciones del clero en el Tribunal de la Inquisición de Canarias en el siglo XVIII, en Actas de la IV Reunión Científica de la Asociación Española de Historia Moderna (1996), t. II, Alicante, 1997, pp. 277-289. (60) Una aproximación en F. FAJARDO SPÍNOLA, Las íctirnas del Santo Oficio. Tres siglos de acti idad de la Inqui!)ición de Canarias (inédito). (61) L.A. ANAYA HERNANDEZ, Las minorías en la historia de Canarias. VII C.H.C.A. (1988), C.I.G.C". Las Palmas de Gran Canaria, 1990. (62) M. LOBO CABRERA, Los indígenas canarios y la Inquisici(m, en A.E.A., n. 29. ANAYA, Madrid-Las Palmas de Gran Canaria, 1983; L.A. HERNANDEZ, Un guanche ante la Inquisición, en El Museo Canario, l. Il, Las Palmas de Gran Canaria, 1997.

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hechicería donde enseña que las pocas aborígenes procesadas por este delito no practicaban ritos ancestrales, corroboran este aserto <63 l. La documentación inquisitorial nos ha proporcionado también la única referencia numérica global a la población aborigen superviviente tras la conquista. Basada en un censo pormenorizado que desgraciadamente se ha perdido, ha sido estudiado por Anaya <64l. El único problema que se suscita a los descendientes de aborígenes con el Santo Oficio es tardío, pues se remonta a 1652, cuando un fiscal se oponga a las pruebas de limpieza del sacerdote D. Nicolás Estévez Borges, alegando que su bisabuela era guanche y éstos eran "nuevamente convertidos". Los inquisidores isleños rechazarán la argumentación del fiscal, y cuando recurra a la Suprema ésta les dará la razón <65l. No parece que esta documentación contenga otros datos de interés sobre esta temática, salvo los informes genealógicos destinados a la expedición de las certificaciones de limpieza de sangre, que constituyen una documentación interesante, ya que no son extrañas las menciones a antepasados "naturales", es decir, aborígenes.

LOSJUDEOCONVERSOS La necesidad de contar con las fuentes inquisitoriales en los temas expuestos, se convierte en imprescindible para el estudio de los judeoconversos. En efecto, mientras los moriscos, por sus diferencias culturales y por razones de política internacional (el peligro turco), fueron objeto de control por las distintas instituciones: Corona, Iglesia o Cabildos, no sucedía lo mismo con los primeros, que no se diferenciaban de los cristianos viejos, por lo que prácticamente el único organismo relacionado con ellos era el Santo Oficio de la Inquisición. Respecto a la bibliografía específica sobre ellos, ya en 1926 Lucien Wolf publicó un extracto de los casos de judaísmo contenidos en la colección Bute, entonces en Inglaterra, acompañado de un extenso prólogo <66l que adolece de numerosos errores, atribuibles a la incompetencia del transcriptor y al desconocimiento de la historia de Canarias. En las islas la obra ha sido traducida al castellano con un prólogo del profesor Oswaldo Brito, que al basarlo en la introducción de Wolf reitera los mismos errores <67l. (63) F. FAJARDO SPÍNOLA, Hechicería y brujería en Canarias en la Edad Moderna. C.I.G.C'. Las Palmas de Gran Cp.naria, 1992, pp. 205-208. (64) L.A. ANAYA HERNANDEZ, Los aborígenes canarios y los Estatutos de Limpieza, en El Museo Canario, XLIX.,Las Palmas de Gran Canaria, 1992-1994. (65) L.A. ANAYA HERNANDEZ, Los Estatutos de Limpieza de sangre y su aplicación en Canarias, en Re ista Aguayro, n. 104, Las Palmas de Gran Canaria, 1978. (66) L. WOLF, Jews in the Canary Islands. Beeing a Calendar of Jews cases. Extracted from the Records of Canario te Inquisition in the Collection of the Marquess of Bute. London, 1926. (67) L. WOLF, Judíos en las Islas Canarias. Estudio preliminar de Oswaldo Brito González, La Orotava, 1988

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La pobreza de las islas de señorío de Lanzarote y Fuerteventura, conquistadas desde 1405 y con un status jurídico poco atractivo, motivó que la población conversa fuera casi inexistente y se redujera generalmente a mercaderes de paso, tal como ha expuesto Anaya <68l. La conquista de las de realengo (1478-1496) coincide con la creación del Santo Oficio y con los años de máxima actuación contra los judeoconversos. No es de extrañar por tanto, que estén presentes desde el primer momento, tal como ha estudiado Cioranescu <69l, aunque su mayor afluencia será a partir de comienzos del XVI. La expulsión de 1492 motivará asimismo el retorno de algunos expulsados a las islas, que proporcionarán datos interesantes sobre el exilio <70l. Esta presencia conversa se verá favorecida, además de por la necesidad de poblar el archipiélago, por la tardía creación de la Inquisición (1505) y por la lenidad de su actuación hasta 1524, lo que ha sido estudiado por Ronquillo y Anaya <71 l. La llegada en esta última fecha de un nuevo inquisidor, Martín Ximénez, dará lugar a la etapa más represiva de la Inquisición canaria. Durante el bienio de su mandato fueran relajados en persona ocho de las once víctimas del Santo Oficio en las islas <nl. Con Ximénez y su sucesor Padilla se efectuó entre 1524 y 1529 un censo de judeoconversos en las tres islas de realengo y en La Gomera, para lo cual se convocó a todos los que tenían este origen. El padrón, que tenía como fin el control de esta comunidad, reviste un considerable interés ya que nos permite conocer el porcentaje de población conversa en las islas, amén de su procedencia, profesiones, parientes sancionados, número de matrimonios mixtos, circunstancias vitales, etc. <73l. Los Libros de Genealogías, tal como se denominará esta documentación que ha desaparecido en los restantes tribunales, serían usados en el futuro para las averiguaciones de limpieza de sangre. Estas informaciones constituyen una fuente importante para conocer (68) L.A. ANAYA HERNÁNDEZ, Testificaciones y procesos inquisitoriales contra los jitdeocon ersos de Lanzarote y Fuerte entura, en /II Jornadas de Estudio sobre Fuerte entura y Lanzarote, Puerto Cabras, 1987. (69) A. DE VIANA, La conquista de Tenerife. Edición y prólogo de A. CIORANESCU, Aula de Cultura de Tenerife) Santa Cruz de Tenerife, 1978. (70) L.A. ANAYA HERNANDEZ, Judíos expulsas en Canarias, en A.E.A., n. 33, Madrid-Las Palmas de Gran Canaria, 1988. (71) L.A. ANAYA HERNÁNDEZ, Los judeocon ersos y la creación de la Inquisición· canaria

a tra és de un documento inédito, en Re ista Tebeto, Anuario del Archivo Histórico de Fuerteventura, 1992; M. RONQUILLO RUBIO, Los orígenes de la Inquisición de Canarias (1488-1526). ~.I.G.C". Las Palmas de Gran Canaria, 1991. (72) L.A. ANAYA HERNANDEZ, La oposición con ersa a la instalación de la Inquisición en las Islas Canarias, en I Congresso Luso-Brasileiro sobre Inquisi(;ao (1987), vol. I, Lisboa, 1989; L.A. ANAYA HERNANDEZ, Una comunidad judeocon ersa de origen portugués a comienzos del siglo XVI en la isla de La Pa(ma, en II Coloquio de Historia de Madeira (1989), Funchal, 1990; L.A. ANAYA HERNANDEZ, Los judeocon ersos y los orígenes de la Inquisición canaria, en Congreso Internacional sobre judíos y con ersos en la historia. Gobierno de Galicia, RJvadavia, 1991. (73) L.A. ANAYA HERNANDEZ, Los judeocon ersos andaluces a tra és de los Libros de Genealogías de la Inquisición de Car¡arias, en JI Coloquio de Historia de Andalucía, Córdoba, 1991. L.A. ANAYA HERNANDEZ, Los judeocon ersos canarios en el primer cuarto del XVI a tra és de los Libros de Genealogías de la Inquisición, en Congresso Internacional América 92. Universidades de Sao Paulo y Río de Janeiro, 1992.

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aspectos como su grado de asimilación a través de la mezcla con los cristianos viejos y la íntegración socio-profesional, pendiente aún de estudio. Relacionada con esta temática está la dispensa de habilitaciones que permitía soslayar las trabas por el origen, que también se vendieron en Canarias <74l. Las acusaciones populares que recaían sobre los judíos y conversos, también ha sido objeto de estudio <751 • Ronquillo ha analizado en dos interesantes trabajos el ajuar y la vida cotidiana a comienzos del XVI con la descripción de los bienes confiscados a los procesados <761 • María Régulo es autora de un buen estudio sobre los semitismos contenidos en la documentación inquisitorial; también de un análisis sobre los conversos en el XVI. Adolece del defecto de que se basa en el catálogo de Gray Birch y en el de Wolf, con lo cual reproduce sus errores, lo que también sucede con unas sucintas reflexiones del profesor Régulo sobre la misma temática <771 • El profesor Haim Beinart, aunque empleó también estas fuentes, las complementó con fondos canarios del Archivo Histórico Nacional, ya que pensaba que el archivo isleño se había perdido. Sus amplios conocimientos en la materia le permitieron elaborar un buen análisis del mundo converso en el siglo XVII, así como otro trabajo sobre un fraile isleño que judaizó en Holanda, lo que no es tan extraño como pudiera parecer<78l. Un estudio global sobre gran parte de esta temática lo constituye la tesis doctoral de Anaya que abarca desde la conquista hasta 1605. La temprana presencia de conversos portugueses, analizada por este autor <79l, se incrementará considerablemente a principios del XVII con la afluencia de los "hombres de nación" portugueses que pasan a Castilla huyendo del mayor rigor del Santo Oficio lusitano por una parte, y por otra (74) L.A. ANAYA HERNÁNDEZ, La problemática de los inhabilitados por el Santo Oficio de la Inquisición de Canarias, en Homenaje a la Doctora Manuela Marrero, Universidad de La Laguna, 1993. , (75) L.A. ANAYA HERNANDEZ, Tópicos antisemitas en los documentos de la Inquisición canaria, en Re ista Guiniguada, n. 4, Universidad de La Laguna, Las Palmas de Gran Canaria, 1984. (76) M. RONQUILLO RUBIO, El ajuar de la casa urbana en Las Palmas de Gran Canaria a fines de la Edad Media, en Re ista Vegueta, n. O, Facultad de Geografía e Historia, Universidad de Las Palmas de Gran Canaria; M. RONQUILLO RUBIO, El secuestro inquisitorial como fuente de conocimiento de la ida cotidiana, en IX C.H.C.A. (1990), C.I.G.C"., Las Palmas de Gran Canaria, 1992. (77) M•. REGULO RODRÍGUEZ, Semitismos en documentos de la Inquisición canaria, en Homenaje a Elías ,Serra Ráfols, t. IV, Universidad de La Laguna, Madrid, 1970; M•. REGULO,RODRIGUEZ, Judíos en la sociedad canaria del siglo XVI, en Miscelánea de Estudios 4rabes y H~braicos, Universidad de Granada, XXVI-XXVIII, Granada, 19771979; J. REGULO PEREZ, Contribución de)os judíos a la formación de la sociedad de las Islas Canarias, en Miscelánea de Estudios Arabes y Hebraicos, XIV-XV, Universidad de Granada, Granada, 1965-1966. (78) H. BEINART, The Jews in the Canary Islands: a Ree aluation, en Transactions of the Jewish Historical Society of England, Londres, 1977; H. BEINART, The tria! of Pablo Montañes, a canariote friar, en Homenaje a J. Campo, Salamanca, 1977. Tenemos pendiente un trabajo sobre esta temática, ya que obra en nuestro poder documentación sobre otras apostasías d,e frailes canarios. , (79) L. A. ANAYA HERNANDEZ, Una comunidad ... ; L.A. ANAYA HERNANDEZ, Un caso de mesianismo judeocon erso en Portugal, en VI Reunión Científica de la A.E.H.M., Alcalá de Henares, 2000.

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buscando mejores perspectivas económicas en Castilla. Además del comercio, tomarán parte activa en el contrabando con América, para lo cual aprovecharán su control del almojarifazgo que mantendrán al menos desde 1601 hasta 1670. Esto, unido a sus lazos familiares y clientelares en Europa, les permite evadir plata y otras mercancías indianas. Algunos optarán por el exilio a Holanda e Inglaterra, más por razones económicas que por la persecución inquisitorial, que es casi inexistente. Varios de ellos encabezarán la petición dirigida a Cromwel en la que solicitaban la legalización de la comunidad judía. Desde sus nuevos hogares continuarán con el comercio y contrabando con las islas, utilizando para ello nombres falsos (so¡. Ana ya ha estudiado asimismo el intento de una importante familia azoreana de instalarse en las islas para comerciar tras la independencia portuguesa, así como el intento de trasladarse a Tenerife del Dr. Juan de Prado, el controvertido médico mentor del filósofo Spinoza que mantenía relaciones con las islas (Sl). Quedan todavía por analizar determinados aspectos de los "hombres de nación" lusitanos en Canarias durante el siglo XVII, lo que nos proponemos hacer paulatinamente. Asimismo está pendiente un estudio más profundo de los exiliados y sus actividades económicas atlánticas, y aunque hemos trabajado las fuentes inglesas, quedan por estudiar las holandesas. Los residuos judeoconversos del XVIII e incluso el XIX no han sido tratados, aunque como disponemos de toda esta documentación nos proponemos hacerlo. Por último, el estudio de los expedientes de limpieza de sangre aportaría nuevos elementos sobre el proceso de integración de esta minoría, así como datos sobre su status socio-económico.

LOS MORISCOS

Los moriscos isleños difieren de los peninsulares por su origen, ya que proceden de las vecinas costas africanas, de donde una parte afluyen voluntariamente buscando mejores condiciones de vida, aunque la mayoría llega tras ser capturados en razias esclavistas organizadas desde las islas. L.A. ANAYA HERNÁNDEZ, El con erso Duarte Henríquez Al arez, arrendador de las Rentas Reales de Canarias, en A.E.A., n. 27, Madrid-Las Palmas de Gran Canaria, 1981; LA. ANAYA HERNANDEZ, El papel de los judeocon ersos canarios en la fundación de la comunidad judía inglesa y en el comercio anglo-canario,, en A.E.A., n. 41, Madrid-Las Palmas de Gran Canaria, 1995; L.A. ANAYA HERNANDEZ, Los judeocon ersos portugueses en Canarias y sus relaciones con el mundo atlántico europeo, en Coloquio Internacional Canarias y el Atlántico I580-I648 (1999), C.I.G.C"., Las Palmas de Gran Canaria, 2001. (81) L.A. ANAYA HERNÁNDEZ, Proceso del Santo Oficio de Canarias contra el cristiano nue o azoreano Diego Fernández Pereyra, en Boletim do Instituto, Histórico da llha Terceira, vol. XIV, Angra do Heroísmo, 1988; L.A. ANAYA HERNANDEZ, El Dr. D. Juan de Prado y la Inquisición canaria, en Re ista Historia Social, n. 32, U.N.E.D., Valencia, 1999. (80)

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Denominadas cabalgadas, se prolongarían desde mediados del siglo XV hasta finales del XVI. Los más pudientes eran posteriormente canjeados por dinero, ámbar, otros productos y sobre todo por esclavos negros, en unas operaciones denominadas rescates, que se combinaban con el comercio (szJ. Los que no eran rescatados o venían voluntariamente, terminaban inevitablemente convirtiéndose al cristianismo. La Inquisición sería la principal institución, aunque no la única, encargada de controlar la veracidad de sus nuevas creencias, persiguiendo los comportamientos contrarios, desde el criptoislamismo hasta la hechicería, pasando por los intentos de huida a Berbería. Por tanto, el conocimiento de sus vicisitudes en Berbería y en las islas, el estudio de su proceso de integración, su economía, su cuantificación y otros aspectos, tienen que basarse fundamentalmente en los archivos inquisitoriales, máxime cuando gran parte de la documentación judicial, eclesiástica y señorial se ha perdido. Además, el Santo Oficio consiguió durante gran parte del siglo XVI otorgar las licencias a los adalides y a los "moros de rescate" que iban a canjearse a Berbería, sometiéndolos a un examen previo en Las Palmas, lo que nos proporciona una valiosa información adicional. Ricard es el primer autor que dedicó un cualificado artículo, basado en fondos inquisitoriales, a esta temática (83 l, aunque sin duda fue superado por la obra de D. Antonio Rumeu en la que se analiza la relación de la corona castellana y especialmente de Canarias con Berbería (84l. Por su parte Lobo Cabrera ha tratado esta temática en su tesis al estudiar la esclavitud en las Canarias orientales en el XVI, mientras que Fajardo ha estudiado el maltrato físico a los esclavos (85l. Las cabalgadas eran dirigidas por adalides, moriscos cristianizados, estudiados por Alfara Hardisson (Sól. Los moriscos fueron vistos, al igual que sus homónimos peninsulares, como una quinta columna, por lo que se pidió en más de una ocasión la expulsión de los horras, aunque no la de los esclavos (87l. Aspectos culturales como la música o la hechicería han sido tratados por Siemens, Sánchez Ortega y de manera definitiva por Fajardo (82) M. LOBO CABRERA, Rescates canarios en la costa de Berbería. Relaciones de la Península Ibérica con el Magreb (siglos XII-XVI), Madrid, 1988. (83) R. RICARD, Recherches sur les relations des /les Canaries et de la Berberie au XVI siécle, en Hesperis, XXI, París, 1935. También es autor de: Notas sobre los moriscos de Canarias en el siglo XVI, en El Museo Canario, n. 4 Las Palmas de Gran Canaria, 1934. (84) A. RUMEU DE ARMAS, España en el Africa Atlántica. Instituto de Estudios Africanos, Madrid, 1956-57. (85) M. LOBO CABRERA, La escla itud en las Canarias orientales en el siglo XVI (Negros, moros y moriscos). C.I.G.C"., Las Palmas de Gran Canaria, 1982; F. FAJARDO SPINOLA, El maltrato de los escla os en documentos de la Inquisición canaria, en Homenaje al profesor Bethencourt Massieu, t. I, Las Palmas de Gran Canaria, 1995. (86) E. ALFARO HARDISSON, Los moriscos de Tenerife en el siglo XVI: el caso de los adalides, en XI!I C.H.C.A. (1998), C.I.G.C"., Las Palmas de Gran Canaria, 2000. (87) J. PERAZA DE AYALA, Los moriscos de Tenerife y acuerdos sobre su expulsión, en Homenaje a Elías Serra Ráfols, t. III, Universidad de La Laguna, 1970.

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Spínola <ss); Anaya ha estudiado su proceso de aculturación sobre la base de la actuación inquisitorial, que sin duda, junto a otros factores contribuyó a estimularlo <89l; la cuantificación de la represión del Santo Oficio ha sido realizada por Acosta y Carrasco<90l. Los irreductibles optarán por intentar huir a Berbería tras apoderarse de algún navío, lo que ha sido analizado por Anaya, que ha cuantificado asimismo a esta minoría sobre censos inquisitoriales de 1525 y 1595 <91 l. Juan Manuel Santana ha sintetizado en un artículo su presencia en las islas <92l. Su proceso de integración culminará legalmente con dos disposiciones reales que, a petición suya, les exceptúa de la expulsión de 1609 y les concede la plena naturalización, tal como ha estudiado Lobo Cabrera <93l, lo que les convierte por una parte en los únicos moriscos exceptuados del exilio, y por otra, al menos teóricamente, en ciudadanos de pleno derecho. A pesar de estas investigaciones, está por culminar un estudio global de esta minoría, que estamos realizando en estos momentos. Resta por abordar un análisis más detenido de las cabalgadas y rescates, de las relaciones canarias con alárabes y bereberes, de las consecuencias económicas de las cabalgadas, de las causas de su cese, de los moriscos que afluyen voluntariamente, de su proceso de integración para lo cual se deben consultar las certificaciones de limpieza, etc. La documentación, inquisitorial canaria no basta únicamente para este propósito, pues hay que complementarla con fondos del Archivo Histórico Nacional y de Simancas. (88) L. SIEMENS, Algunos datos sobre música de moriscos en Canqrias, en Homenaje a Elías Serra Ráfols, Universidad de La Laguna, 1970, t. I; E. SANCHEZ ORTEGA, La hechicería en Canarias, siglos XVI y XVII. ¿Influencia africana o peninsular~, en VI CH. C.A. (1982), C.I.G.C"., Las Palmas de Gran Canaria, 1984; F. FAJARDO SPINOLA, La hechicería morisca de Lanzarote y Fuerte entura, en IV Jornadas de Estudios de Fuerte entura y Lanzarote, Arrecife, 1989, y La hechicería morisca y su represión por la Inquisición en las Islas Canaria, en el V Symposium International d'Etudes Marisques, Túnez, 1993. (89) L.A. ANAYA HERNÁNDEZ, La religión y la cultura de los moriscos de Lanzarote y Fuerte entura a tra és de los procesos inquisitoriales, en el IV Symposium International d'Etudes Marisques, Túnez, 1990. También: Primera isita inquisitorial a los moriscos de Lanzarote y Fuerte entura, en el V Symposium International d'Etudes Marisques, Túnez, 1991. (90) A. A COSTA GONZÁLEZ, Moriscos e Inquisición en Canarias durante el siglo XVI (Una aproximación estadística), en Espacio, Tiempo y Forma, n. 4, U.N.E.D .. Madrid, 1989; R. CARRASCO, Marisques et Inquisition dans les !les Canaries, en Re ue d'Histoire des Religions, CLII, 1985. , (91) L.A. ANAYA HERNANDEZ, Huidas de escla os desde Canarias a Berbería en la segunda mitad del siglo XVI, en I Congreso Hispano-Africano de las Culturas Mediterráneas, Melilla, 1984 y Huidas de moriscos desde Canarias a Berbería en la primera mitad del siglo XVI, en,XIII CH. C.A. (1998), C.I.G.C". Las Palmas de Gran Canaria, 2000. L.A. ANAYA HERNANDEZ, Aborígenes, judíos, moriscos y negros en Gran Canaria en 1525: sus conocimientos religiosos y su número, en la III Reunión Científica de la A. E. H. M., Las Palmas de Gran Canaria, 1995 y La cuantificación de los moriscos canarios a tra és del cómputo inquisitoria! de 1595, en V Reunión Cientifica de la A. E. H. M., Cádiz, 1998. (92) J.M. SANTANA PEREZ, Presencia morisca en las Islas Canarias, en Mélanges Louis Cardaillac, Túnez, 1995. (93) M. LOBO CABRERA, Los moriscos de Canarias exceptuados de la expulsión, en el V Symposium International d'Etudes Marisques, Túnez, 1991 y La naturalización de los moriscos de Canarias, en el VI Symposium International d'Etudes Marisques, Túnez, 1995.

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CAUTIVOS Y RENEGADOS Las razias esclavistas canarias a Berbería pudieron ser una de las causas que dieron lugar al fenómeno opuesto: los ataques magrebíes contra las islas. Desde 1569 hasta 1749, Canarias sufrió invasiones, golpes de mano en tierra y ataques en el mar de marroquíes y turco-argelinos, que además de robos y destrucciones provocaron el cautiverio de miles de canarios y la exportación de importantes caudales desde las islas para pagar su liberación. No todos la conseguirían, y algunos morirían en la esclavitud, mientras que otros, los renegados, terminaban tornándose musulmanes. La documentación inquisitorial es imprescindible para entender a éstos últimos y a su mundo. Al ser católicos con anterioridad a su apostasía, debían ser denunciados ante el Tribunal de la Fe, que era también quién los procesaba, por lo que temas tales como su número, vicisitudes, causas de su conversión, su vida en el Magreb y otros aspectos están bien reflejados. Parte de estas afirmaciones son válidas asimismo para los cautivos, pero otras como su cuantificación, precio, años de prisión, etc., no queda adecuadamente documentada. Nos proporcionan menos información, pues comparecen como denunciantes o testigos, por lo que hay que recurrir a otras fuentes como la de las órdenes redentoras. En Canarias en este tema hay que distinguir, por una parte, el de aquellos isleños apresados en Berbería cuando iban de cabalgada o rescate hasta finales del siglo XVI, y por otra, la de los canarios capturados por los corsarios magrebíes en tierra o en el mar. Los primeros han sido tratados por los autores que han escrito sobre las relaciones canarias con Berbería, aunque falta un estudio específico. Sobre los segundos habría que distinguir a los apresados en las grandes invasiones marroquíes o turco-argelinas a Lanzarote, Fuerteventura y La Gomera, que están recogidas en la magna obra de Rumeu c94l. El último y más terrible ataque, el que efectúan los argelinos en 1618 contra Lanzarote y en el que capturan a la mitad de su población, ha sido estudiado por Anaya con fondos inquisitoriales y con los protocolos de esta isla c95l. La problemática de los renegados europeos ha sido objeto de un brillante trabajo por parte del matrimonio Bennassar, que incluyó a los canarios, ya que manejaron nuestras fuentes inquisitoriales c96l. También Anaya ha estudiado a estos cautivos y renegados del siglo XVII en dos artículos, el primero basado en fuentes inquisitoriales, que en el segundo se combinan con las de las órdenes (94) A. RUMEU DE ARMAS, Canarias y el Atlántico. Piraterías y ataques na ales. Gobierno de Canarias, 2 t., Madrid, 1991. (95) L.A. ANAYA HERNÁNDEZ, La in asión de 1618 a Lanzarote y sus repercusiones socioeconómicas, en VI C.H.C.A. (1984), C.I.G.C'., Las Palmas de Gran Canaria, 1986. Rumeu trató en un artículo las vicisitude~ de una imagen robada por los argelinos en este ataque: A. RUMEU DE ARMAS, La Virgen del Rescate, símbolo del Lanzarote heroico, en A.E.A., n. 20, Madrid- Las Palmas de Gran Canaria, 1974. (96) B. Y L. BENNASAR, Los cristianos de Alá. La fascinante a entura de los regados, Editorial Nerea, Madrid, 1989.

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redentoras (97l. Los apresados en la denominada por Rumeu piratería menuda, como la última incursión berberisca, han sido reflejadas también por este autor (98l. Las consecuencias económicas de sus ataques marítimos las estudia adecuadamente en un reciente artículo Germán Santana (99l. La llegada de renegados a las islas ha sido objeto de un importante trabajo de D. Antonio Bethencourt, que estudia la huida a Canarias desde Marruecos de un grupo que habían disfrutado de un alto status en este país y que proporcionan una importante información sobre su situación política a comienzos del siglo XVII (loo). Asimismo Anaya, en un reciente trabajo, analiza la llegada voluntaria a Lanzarote de un grupo de renegados en un pingüe capturado a los holandeses en el siglo XVIII (101 l.

LOS PORTUGUESES La importante presencia portuguesa desde la conquista hasta 1640, está bien documentada en el archivo del Santo Oficio. Éstos fondos han sido empleados en el interesante estudio de Pérez Vidal sobre la intensa influencia portuguesa en el archipiélago, lo que también realizó Serra Ráfols (l02J. Las relaciones económicas y. humanas luso-canarias, especialmente las de los archipiélagos atlánticos, han atraído a varios investigadores, como Torres Santana, Lobo Cabrera, Anaya y Fajardo, que han elaborado diversos artículos con documentación inquisitoria (l03J. Bonnet es autor de un trabajo sobre la cuantificación de los portugueses de La Laguna, con los únicos documentos de (97) LA. ANAYA HERNÁNDEZ, Repercusiones del corso berberisco en Canarias durante el siglo XVII. Cauti os y renegados canarios, en V C.Jf;C.A., t. 11 (1982), C.I.G.C"., Las Palmas de Gran Canaria, 1984; LA. ANAYA HERNANDEZ, El corso berberisco y sus consecuencias: cauti os y renegados canarios, en A.E.A., n. 47, Madrid-Las Palmas de Gran Canaria, 2001. (98) LA. ANAYA HERNÁNDEZ, Nue as aportaciones a la Historia de la piratería norteafricana en las Canarias orientales, en las I Jornadas de Historia de Lanzarote y Fuerte entura, Puerto Cabras, 1983. Ibídem, El corso magrebí y Canarias. El último ataque berberisco a las islas: la incursión a Lanzarote de 1749, en la X Jornadas de Estudios sobre Lanza rote y Fuertlj entura, Arrecife, 2001. (99) G. SANTANA PEREZ, Actuación de los corsarios berberiscos sobre el comercio canario durante el siglo XVII, en el II Congreso Internacional de Estudios Históricos, El Mediterráneo un mar de corsarios y piratas, Santa Pola, Alicante, 2000. (100) A. BETHENCOURT MASSIEU, Canarias, Berbería e Inquisición (I570-1610). Aportaciones para un estudio, en Homenaje a Elías Serra Ráfols, t. I, Universidad de La Laguna, 1970. Posteriormente BENNASSAR retomó el tema en: El Santo Oficio de Canarias obser atorio de la política africana: el caso de las guerras ci iles marroquíes (16031610), en VIII C.H.C.A.,(1986), t. I, C.I.G.C"., Las Palmas de Gran Canaria, 1988. (101) LA. ANAYA HERNANDEZ, Proyección atlántica del corso argelino: una fuga de renegados en Lanzarote, en II Congreso Internacional de Estudios Históricos, El MediJerráneo, un mar de corsarios y pirtpas, Santa Pola, Alicante, 2000. (102) J. PEREZ VIDAL y E. SERRA RAFOLS, Los portugueses en Canarias, Imprenta Curbelo, La Laguna, 1941. (103) M. LOBO CABRERA y E. TORRES SANTANA, Aproximación a las relaciones entre Canarias y Azores en los siglos XVI y XVII, en Boletim do )nstituto Histórico da Ilha Terceira, vol. XLI, Azores, 1983; LA. ANAYA HERNANDEZ y F. FAJARDO

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un censo de 1626 del Santo Oficio que se conservaban (104l. Afortunadamente, Fajardo ha localizado en fechas recientes una parte importante del mismo, que publicará próximamente. No obstante, su destacada presencia y sus aportaciones demandan un estudio más detenido, para lo cual es imprescindible la documentación inquisitorial..

ESTRUCTURA, ORGANIZACIÓN, FUNCIONAMIENTO Y OTROS ASPECTOS DEL TRIBUNAL No existe un estudio global sobre la Inquisición canaria, aunque sí parciales. En el tema de la hacienda, los trabajos más destacados son los de Martínez Millán. En un artículo establece como el Santo Oficio isleño tuvo un déficit financiero crónico hasta principios del siglo XVII, cuando gracias a la venta de navíos y mercaderías extranjeras confiscadas, que invirtió en juros y censos, consiguió garantizarse unos ingresos fijos que le permitieron alcanzar una situación económica estable (10s¡. En otra de sus obras resulta interesante el cotejo de los cuadros económicos del Tribunal canario con los de otros distritos (106l. Uno de sus conflictos permanentes, fue el que mantuvo desde 1524 con el Cabildo Catedral por la canonjía que la Corona entregaba al Santo Oficio y que los canónigos obstaculizaban en lo que podían, tal como ha explicado Lera (107l. Respecto a los cargos inquisitoriales, Martínez Millán ha estudiado su venta por la Corona en el XVII, revelando que muchos fueron comprados por funcionarios, y los más destacados adquiridos por familias isleñas que buscaban las ventajas jurídicas y de prestigio que su disfrute implicaba (10s). No obstante, en el siglo XVIII, cuando las críticas hacia el Santo Oficio arrecian, la misma Inquisición cerrará los ojos ante la falta de limpieza de algunos candidatos, ( ... ) SPÍNOLA, Relaciones de los archipiélagos de Azores y Madeira con Canarias según las fuentes inquisitoriales (siglos XVI-XVII), en el I Congreso InJernacional de Historia da Madeira, Gobierno Regional, Funchal, 1986; F. FAJARDO SPINOLA, Azores y Madeira en el archi o de la Inquisición canaria. Nue as aportaciones, en el I1 Coloquio Internacjonal de História da Madeira, Gobierno Regional, Funchal, 1990. L.A. ANAYA HERNANDEZ, Una comunidad judeocon ersa de origen portugués a comienzos del siglo XVI en la Isla de La Palma, en I1 Coloquio de História da Madeira, Gobierno Regional, Funchal, 1990. (104) S.F. BONNET Y SU ÁREZ, Familias portuguesas en La Laguna del siglo XVII, en Re ista de Historia,, n. 93-94, La J_,aguna, 1951. (105) J. MARTINEZ MILLAN, La Hacienda del Tribunal de Canarias 1550-1808, en V C.H.C.A. {1985), C.I.G,C"., t. II, Las Palmas de Gran Canaria, 1987. (106) J. MARTINEZ MJLLAN, La Hacienda de la Inquisición, C.S.I.C., Madrid, 1984. (107) R. LERA GARCIA, La canonjía del Santo Oficio en la catedral de Las Palmas, en VIII C.H.C.A. {1988), C.I.G,C"., Las Palmas de Gran Canaria, 1990. (108) J. MARTINEZ MILLAN, La enta de oficios inquisitoriales en Canarias durante el siglo X VIl, ep Vi C.H.C.4. (1984), t. I (segunda parte), Las Palmas de Gran Canaria, 1986. J. MARTINEZ MILLAN, La burocracia del Santo Oficio en Canarias durante el siglo XVIII, en VI C.H.C.A. (1984), t. I (segunda parte), Las Palmas de Gran Canaria, 1986.

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porque la demanda disminuirá considerablemente. García Hernán es autor de un significativo artículo sobre los familiares del Santo Oficio en Canarias, a pesar de las dificultades que ofrecen sus fuentes, pues por una parte no existen registros, y por otra al no percibir sueldos no figuran en las relaciones hacendísticas. Según Hernán su número era escaso en relación con otros distritos, a pesar de los privilegios que el nombramiento implicaba <109>. Ana ya y Fajardo han estudiado en dos artículos, con documentación del Archivo Histórico Nacional, las tres visitas de inspección que entre 1574 y 1597 ordenó realizar la Suprema al Santo Oficio canario <110>. A través de las mismas, es factible conocer la composición, organización y medios del Tribunal, los conflictos entre funcionarios y jurisdiccionales, la corrupción de algunos ministros y la oposición al Santo Oficio. La documentación recoge asimismo una serie de aspectos ajenos al Tribunal como datos demográficos, epidemias y hambrunas, ataques piráticos, etc. González de Chaves ha tratado, en un artículo inédito, la situación de la Inquisición en una isla señorial, Lanzarote en el siglo XVIII, analizando aspectos internos y externos del mismo <111 > • A pesar de estos trabajos, la temática que recoge el epígrafe dista de estar estudiada globalmente. En el apartado del personal, ignoramos el currículo de una gran parte de los inquisidores que sin embargo no es difícil reconstruir. Lo mismo sucede con la totalidad de los familiares que sólo han sido estudiados parcialmente y cuyos expedientes de limpieza y el de sus mujeres revisten notable interés por los datos que proporcionan. La Hacienda tampoco ha sido analizada globalmente, y a pesar del buen estudio de Millán, necesitaría un estudio más pormenorizado. Desde el punto de vista económico, revestirá notable interés el análisis de las inversiones de una institución determinada en juros, censos, aguas y tierras a lo largo de más de dos siglos. Los conflictos jurisdiccionales que son endémicos en esta institución, no sólo por la enemiga de los posibles afectados, sino también porque la jurisdicción inquisitorial abarcaba a todos los sectores sociales: nobles y plebeyos, clérigos y laicos, civiles y militares, etc., lo que la convertía en la institución menos apreciada, distan mucho de haber sido estudiados. Igual sucede con determinados temas de la Inquisición: aspectos tales como los conflictos entre inquisidores, o entre éstos y funcionarios, la corrupción en el seno del Tribunal, etc., merecerían asimismo ser objeto de estudio. (109) D. GARCÍA HERNÁN, Los familiares de la Inquisición de Canarias, en XII C.H.C.A. (1994), t. II, C. I.G.C"., ,Las Palmas de Gran Canaria,, 1996. (110) L.A. ANAYA HERNANDEZ y F. FAJARDO SPINOLA, Oposición a la Inquisición: conflictos y abusos de poder a fines del XVI (Las isitas de inspección a la Inquisición canaria), en El M_useo Canario, XLVII, Las PaJmas de Gran Canaria, 1985-1987; L.A. ANAYA HERNANDEZ y F. FAJARDO SPINOLA, Las isitas de inspección a la

Inquisición de Canarias. Siglo XVI, en VIII C. H. C.A. (1988), Las Palmas de Gran Canaria, 1990. (111) J. GONZÁLEZ DE CHAVES MENÉNDEZ, La Inquisición en la isla de Lanzarote en el siglo XVIII, en X Jornadas de Estudio sobre Lanzarote y Fuerte entura, Arrecife, 2001.

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OTROS TEMAS La riqueza de estos fondos permite la realización de estudios que no guardan relación con el Santo Tribunal, como los efectuados sobre las epidemias de peste que durante el siglo XVI y comienzos del XVII afligieron a Gran Canaria. Redactadas en parte con documentación inquisitorial, en la cual se recogía los avatares de estas enfermedades (ll2J, incluso han permitido trabajos sobre catástrofes naturales o un interesante artículo sobre las vicisitudes de la emigración <mJ. Lobo Cabrera, Infantes Florido, González de Chaves y Luxán han utilizado fuentes inquisitoriales para trabajos relacionados con la cultura (1! 4 J. Para el estudio del Siglo de las Luces se han utilizado, como no podía ser menos, los archivos del Santo Oficio, por Anaya, Hernández González, y otros autores reseñados en la bibliografía. Este último ha utilizado parcialmente estos fondos para historiar la Ilustración canaria, relacionándola en varios estudios con América a través de eminentes ilustrados isleños <115 ) • El primero a su vez ha tratado algunos aspectos inéditos de nuestro gran Viera y Clavija y del controvertido Cabral de Noroña <116J. Ahora bien, carecemos de un análisis global de la actitud y actividad del Santo Oficio contra los ilustrados. Un intento fallido lo constituye el libro de Aranda Mendíaz, ya que sus numerosos (112) M•.J. BETANCOR GÓMEZ y L.A. ANAYA HERNÁNDEZ, Las epidemias de Gran Canaria hasta la tercera década del siglo XVI, en,X C. H. C.A. (1990), C.I.G.C"., Las Palmas de Gran Canaria, 1992; L.A. ANAYA HERNANDEZ y A. ARROYO DORESTE, La ·peste de 1601-1606 en las Islas Canarias, en Re ista de Historia de Canarias, vol. XXXVIII, t. I, La Laguna, ~986. , , (113) L.A. ANAYA HERNANDEZ, y F. FAJARDO SPINOLA, Documentos inéditos sobre la erupción olcánica de 1677-1678 en la isla, de La Palma, en El Museq Canario, LIII, Las Palmas de Gran Canaria, 1998; J. GONZALEZ DE CHAVES MENENDEZ, Notas para

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errores, dislates históricos y continuas contradicciones, lo convierten en un libro de escaso valor y de difícil lectura <117 l. Otros temas, como la historia de la construcción del edificio inquisitorial o los intentos de traslado de esta institución desde Gran Canaria a Tenerife, o la intervención del Santo Oficio en los amagos del pleito insular prohibiendo una comedia hostil a Gran Canaria, han sido asimismo abordados por distintos autores <118) En definitiva, poseemos líneas de investigación bien precisas, que en el caso de los grupos humanos, servirán para estudiar la conformación de actual sociedad canaria.

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PARROQUIA Y MUNICIPIO EN CANARIAS

VICENTE J. SUÁREZ GRIMÓN DEPARTAMENTO DE CIENCIAS HISTÓRICAS DE LA UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

INTRODUCCIÓN

abordar el tema Parroquia y Municipio en Canarias, nuestra intención no es tanto presentar los resultados de una investigación concreta, sino de reflexionar sobre una problemática que se inscribe en uno de los procesos más complejos de la historia de Canarias: el estudio de la influencia que en la organización y vertebración de la sociedad canaria han tenido la parroquia y el municipio, en especial durante la época moderna y buena parte de la contemporánea; al tiempo que se sugieren nuevas vías de aproximaci,ón a su estudio, pero teniendo en cuenta el estado de la cuestión y las tendencias sobre el análisis de la administración e instituciones parroquiales y municipales dentro de una perspectiva no sólo institucional sino también social. Enunciado así el tema, hemos de señalar que el estudio de la Parroquia y el Municipio en las islas se revela sumamente complejo no tanto por la ya conocida división. entre islas de realengo y señorío sino, sobre todo, por el diferente modelo de organización parroquial y municipal que existe en la edad

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moderna y la contemporánea. A ello hay que unir otro inconveniente, en muchos casos insuperable, derivado del problema de las fuentes por haberse perdido o por n.o contar con un catálogo o inventario que, con la transparencia debida, sobre todo en el caso de las que tienen que ver con la parroquia, permita al historiador seguir el camino correcto sin que su tarea se convierta en una carrera de obstáculos. En nuestra opinión, la realidad "municipio-isla", y si se quiere también la "parroquia-isla", no fue en la edad moderna y, consecuentemente, tampoco en la contemporánea, el marco determinante de referencia social de los habitantes de las islas. Éste sí que se encontraría en los núcleos de población que se configuran durante la modernidad en el interior de cada isla, cuyo elemento diferenciador frente a otros pagos o aldeas que nunca llegarían a ser ayuntamientos es el contar con alcaldes reales en las islas de realengo o con alcaldes ordinarios en las islas y lugares de señorío, pues sobre su base se constituirán en el siglo XIX los modernos y actuales ayuntamientos que suponen la equiparación de la parroquia y el municipio. Por tanto, y como tendremos ocasión de ver más adelante, el marco de referencia social o identitario del canario no se fraguó en el "municipio-isla" o "parroquia-isla" sino en el ámbito o nivel de una jurisdicción más reducida ejercida por los alcaldes reales u ordinarios y por los párrocos. No podemos decir que los estudios que tienen como marco de referencia esta realidad básica de la organización municipal y parroquial sean escasos, sino todo lo contrario. Las historias locales, incluso las de los pagos o barrios que componen nuestros pueblos, gozan de buena salud editorial en nuestros días. Elaboradas tanto por historiadores de oficio como por historiadores "aficionados" o investigadores en general, su proliferación actual es un reflejo, en nuestra opinión, de la crisis que padece el municipio y la parroquia como marco determinante de referencia social que fue en el pasado. Con las excepciones que son de rigor, muchas de ellas, aunque se plantean el estudio del ayuntamiento o parroquia de su pueblo, aparecen elaboradas desde posiciones o interpretaciones esencialistas en las que las fiestas populares, la gastronomía, la visión apologética del fundador de una determinada ermita o la condición de esposa del "Libertador de América" que durante unos meses ostentó la biznieta de un emigrante canario de principios del siglo XVIII, etc., acaban convirtiéndose en las señas de identidad del pasado más o menos remoto de nuestros pueblos, sin que parezca que para la comprensión del presente tengan ninguna significación, por ejemplo, la lucha por la tierra y el agua, en cuyo contexto y en el de una sociedad sumamente religiosa tenían pleno significado tales fiestas; las causas que llevaron a emigrar, y en qué condiciones, a muchos canarios; o esas aportaciones que, ya sea en la forma de trabajo personal o como limosna, hicieron muchos hombres y mujeres sin historia para edificar tal o cual ermita o iglesia; etc., etc.

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Pero ciñéndonos al tema que nos ocupa, las aportaciones hechas por la mayoría de esas historias locales, salvo excepciones, no exceden de la referencia al dato puntual sobre la fundación o construcción de una determinada ermita y su conversión en parroquia; la transcripción íntegra de la escritura de fundación o del auto de erección, como si el conocimiento de la historia se redujese exclusivamente a la explotación de las fuentes y no se apoyara también en un conocimiento no basado en fuentes, es decir, en un aparato teórico-crítico; la nómina más o menos completa de alcaldes sin que importe mucho que en 1829 haya alcalde constitucional en un determinado pueblo y, menos aún, estudiar quiénes eran estos "gallos de aldea"; o que los alcaldes sean foráneos, que es verdad que, sobre todo en el siglo XVIII, los hubo de una localidad diferente a donde ejercían jurisdicción, siendo pedáneos; que el primer alcalde de un pueblo no lo acredita un escrito dirigido a la "Alcaldía primera" porque es cierto que también hubo y hay "Alcaldía segunda" o "Tenientes de alcalde"; y, en fin, que la existencia de un alcalde real (nombrado por el corregidor) y otro ordinario (nombrado por el Obispo) sólo se dio en Agüimes pero no en ningún otro núcleo de población de la isla de Gran Canaria, ni tan siquiera en los lugares de señorío de Adeje y Valle de Santiago, en la isla de Tenerife. Pese a lo dicho, el lector no encontrará una sola referencia relativa al nombre de autor o título donde se consignen algunas de estas cuestiones que nos resistimos a calificar de errores porque somos conscientes que el resultado de la investigación científica, y como tal entendemos la de la historia, nunca es definitivo. El pensador auténtico lo sabe y su actividad es, por eso, humilde. Pero no por ello dejamos de reivindicar la afirmación de la superioridad de la historia universitaria -no la hecha exclusivamente desde la Universidad- sobre la historia "desinteresada" del aficionado. Sabemos que su armadura es sólida, su rigor indiscutible, si bien su contrapunto es que el carácter compacto que presenta desalienta la lectura del no especialista y, por qué no, del especialista. Ahora bien, aunque parezca obvio o rídiculo pedir hoy en día al gran público o investigador que sepa leer y escribir, no lo es tanto si tenemos en cuenta que en la presente era de la postalfabetización, el que se supone que es un bien de muchos se descubre que es un mal de tantos (1>. En suma, podemos concluir que desde el punto de vista de la organización parroquial casi continuamos estando en la misma situación que en 1986 o 1992 expusieron los profesores Hernández González y Bethencourt Massieu en el VII y X Coloquios de Historia Canario-Americana sobre el estado de la cuestión de la Historia de la Iglesia en Canarias y la necesidad de proceder a la realización de estudios "sobre tema tan trascendental como el de (1)

H.R. MANCUSO, Metodología de la in estigación en ciencias sociales. Lineamientos teóricos y prácticos de semioepistemología, Barcelona, 1999, p. 19.

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las parroquias, párrocos y ermitas" (zJ. Y estamos en la misma situación porque práctícamente nada se ha hecho en la línea del estudio que para Fuerteventura realizó hace unos años el propio Bethencourt Massieu sobre "La evolución de las jurisdicciones parroquiales de Fuerteventura durante el siglo XVIII", reelaborado posteriormente y editado con el título "La parroquia de Nuestra Señora de La Antigua y la división eclesiástica de Fuerteventura en el siglo XVIII" (3l. En cualquier caso, no dejamos de reconocer las aportaciones hechas por diversos autores entre los que pueden citarse Juan B. Lorenzo Rodríguez (4J, Infantes Florido (s), S. Cazarla León (6), F. Caballero Mújica (7), F. Suárez Moreno (sJ, C. R. Pérez Barrios (9J, M. A. Alloza Moreno y M. Rodríguez Mesa (!Ol, M.A. Hernández González y P.P. Pérez Torres (11J, etc., etc. No obstante, cabe señalar que el estudio de la aparición de parroquias en relación al crecimiento demográfico, de la riqueza, etc., la función social y el papel moral de los párrocos, los conflictos entre éstos y el clero regular, la evolución de las propias fábricas parroquiales, etc., son cuestiones en bs que aún queda mucho por hacer. Otro tanto podemos decir sobre la "organización municipal" no relacionada con el Cabildo como régimen municipal único desde el estado de la cuestión que expusimos en 1992 en el X Coloquio de Historia CanarioAmericana (l 2 J, si bien hemos de considerar que en este ámbito encontramos en las fuentes un importante factor limitativo, dado que la mayoría de los actuales ayuntamientos canarios no conservan documentación alguna más allá de (2)

(2)

(4) (5 )

(6 ) (7)

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finales del siglo XIX. Una y otra vez se reitera el tópico de que tal o cual localidad es ayuntamiento desde 1812-13 y nos olvidamos del periodo en el que, dentro de la unidad administrativa de cada isla, se fueron formando diferentes núcleos de población, cuyo rasgo distintivo frente a otros era el contar con un alcalde, al que después se añadieron disputados del común y síndicos personeros que, aunque ejercía una jurisdicción civil y criminal mínima en su territorio, fue motivo suficiente para que, incluso sin contar con parroquia, se convirtiesen en ayuntamientos constitucionales. Al margen de que el llamado modelo municipal gaditano surgido de las Cortes de Cádiz de 1812 apenas tuvo una vida corta entre 1813-14 y 1820-23, momento en el que sólo se reconoció a los ayuntamientos la capacidad político-administrativa pero no la económica, hasta que después de 1835 quedó establecido con carácter definitivo y con ambas facultades, el desconocimiento de la etapa anterior hace que en libros de historia local, incluso hasta en "folletos coleccionables" de carácter divulgativo, se sigan cometiendo errores o, en todo caso, tópicos como el que afecta, por ejelinplo, al municipio de Firgas (Gran Canaria). Sobre ello escribió P.M. Quintana Miranda en su "Historia de Arucas" que con la Constitución de 1812 "creyeron los firguenses encontrarse en situación legal para declararse "independientes", constituyendo un municipio por cuenta propia. Nombraron alcalde, concejales y demás personal propio de un Ayuntamiento; siendo lo más gracioso que terminaron por elegir un "alcalde aguas", olvidándose de que el Heredamiento de Arucas y Firgas era una entidad que nada tenía que ver con divisiones municipales, y sin tener en cuenta determinados requisitos de la legislación vigente, cuales eran: tener parroquia, un número determinado de habitantes y no estar sujetos a otra jurisdicción. Razones por las que el nuevo ayuntamiento fue anulado. Siguieron luego una serie de alternativas, hasta que quedó creado definitivamente hacia el año 1835" <13>. Afirmaciones de este estilo acaban convirtiéndose en tópico y repitiéndose en publicaciones de carácter divulgativo, como hemos señalado anteriormente, del tenor siguiente: "La independencia de Arucas no llegó, sin embargo, a Firgas hasta el año 1835, pese a varios intentos fracasados, como el de 1812" <14>. ¿Acaso es mejor esta interpretación que la de pensar que la anulación no debe ser entendida como una supresión del ayuntamiento hasta 1835, sino como un cambio del ayuntamiento constitucional integrado por sus alcaldes, regidores y síndico por el de carácter absolutista integrado por el alcalde real, dos diputados del común, un sindico personero y un fiel de fechos? <15>. Y ello porque una cosa era la norma y otra bien distinta lo que realmente sucedió. (13) P.M. QUINTANA MIRANDA, Historia de 4-rucas, Gran Canaria 1979, p. 130. (14) MUNICIPIOS CANARIOS, GEOGRAFIA, HISTORIA Y COSTUMBRES. Voz FIRG~S, Editado po¡ Canarias-7, Las Palmas de Gran Canaria, 1992. (15) V. SUAREZ GRIMON, Apuntes para la historia de Firgas: el con ento de San Juan de Ortega y la fiesta de San Roque, en Anuario de la Facultad de Geografía e Historia

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En síntesis, en este ámbito, todavía estamos a mitad de camino por acabar de conocer lo que acontece en los distintos núcleos de población que se van configurando en cada una de las islas a raíz de la conquista. ¿Cuántos son los núcleos de población que cuentan con alcalde real u ordinario tras la conquista, cuántos y cuáles se van creando en siglos posteriores hasta acabar por convertirse en la génesis de los actuales ayuntamientos, quiénes desempeñan estos oficios de alcaldes, cómo y quien los nombra, cómo fue su actuación, patrimonio, relaciones de parentesco entre el grupo dirigente?, etc., son cuestiones a estudiar con mayor profundidad durante todo el periodo moderno <16). De gran interés resulta conocer los procesos electorales en los pueblos de alcaldes, diputados del común y síndico tras las reformas administrativas de Carlos III en 1766 por resultar imprescindible para ver cómo se articula durante el siglo XIX el fenómeno del caciquismo. El mayor inconveniente con el que se tropieza es que para muchas localidades no se puede ir más allá del conocimiento de las personas que ostentaron tales cargos, pues la documentación que generaron estos procesos electorales ha desaparecido casi en su totalidad <17 ). (o oo) (Vegueta), n. O, 1992, pp. 87-94. En Firgas, al igual que en otros pueblos, se procedió por real real orden de 30 de julio de 1814 a reintegrar en sus empleos a los mismos individuos que los habían ejercido en 1808. Por parte de don José Pérez, alcalde, y de Domingo Guerra, fiel de fechos, se procedió a cumplir con lo mandado por dicha real orden mediante la búsqueda en casa de la viuda de don Vicente Medina, alcalde de Firgas en 1807 y ya difunto, de los papeles del cabildo y elección de 1808, pero nada encontraron ni tampoco quien diese razón de dicha elección. Noticiado el acalde mayor, licenciado José Díaz Bermudo, dispuso se llevase a cabo información de los sujetos que componían el ayuntamiento de Firgas en 1808 y los que tuvieron mayor número de votos para alcalde, diputados y síndico, así como de los que figuraban en segundo lugar. Hecha la información, el alcalde mayor dispuso por auto de 27 de septiembre de 1814 que, al no existir las actas de elecciones del pueblo de Firgas pertenecientes al año 1808, el alcalde don José Pérez "haga reintegrar en éste en calidad de alcalde real del mismo a don Domingo Bello ... ", por muerte de don Gabriel Pérez en 1808, por diputados a don Francisco Domínguez y don José Navarro, por síndico a don Cristóbal Domínguez y por fiel de fechos a don Salvador Ramírez. Las diligencias formadas en Firgas las envió el alcalde mayor a la Audiencia el 30 de septiembre de 1814 por si servían de modelo al resto de los pueblos donde no existían actas de 1808. Tanto el fiscal como la Audiencia consideraron ajustada la actuación del alcalde mayor en su dictamen y auto de 26 de octubre y de 18 de noviembre de 1814, respectivamente. A(rchivo) H(istórico) P(rovincial) L(as) P(almas). Sala de la Real Audiencia. Documento signatura: I-13.995, año 1814. (16) Algunas de estas cuestiones se han tratado, aunque no con la profundidad requerida, en V. SUÁREZ GRIMÓN, De las alcadías reales a los ayuntamiesntos modernos en Canarias, en 1 Jornadas de Historia del Sur de Tenerife, (Comarca de Abona), Arana, 1999, pp. 43-79. (17) En Tenerife se conservan, aunque en no muy buen estado y para el periodo de 1770-1823, los expedientes de San Juan de la Rambla, los de Tegueste y algunos expedientes del XVIII y XIX de Arona y Arafo. Véase A. ARBELO GARCÍA y J. ROLO RODRIGUEZ, Elecciones locales y sociedad en Tenerife: el ejemplo· de San Juan de la Rambla, 1770-1823, en X CH. CA. (1992), t. 11, Madrid, 1994, pp. 785-815. C.R. PÉREZ BARRIOS, Elecciones en Arona, siglos XVIII y XIX, en Tebeto IV, Santa Cruz de Tenerife, 1991; F. FARIÑA PESTANO, La historia de Arafa a tra és de sus alcaldes. 17981998, Arafo, 1998. En Gran Canaria estamos realizando en la actualidad un estudio sobre las elecciones en el antiguo pueblo o municipio de San Lorenzo.

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11.

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LA CONQUISTA Y EL ESTABLECIMIENTO DE LA "PLANTA" CASTELLANA EN LAS ISLAS

La realidad político-institucional que se estableció en las islas al tiempo de la conquista era la existente en Castilla c18l. Aunque con el paso del tiempo esa estructura de gobierno y administración local de "planta" castellana se fue acomodando a las características propias del territorio isleño, lo prioritario para el "canario" fue el concepto de jurisdicción y con ello sólo estamos haciéndonos eco de lo señalado por Ricardo García Cárcel para el conjunto de la Monarquía hispánica. En opinión de García Cárcel, lo que de verdad afectaba al hombre de entonces -siglos XVI-XVII- era "su vinculación a una familia en un régimen de capitulaciones matrimoniales y testamentarias determinado y su condición de sujeto paciente de la jurisdicción eclesiástica o señorial y de la administración real, de una Corona lejana y sólo visible a través de funcionarios de tercer grado, encargados del cobro de impuestos, de la represión del orden público y de la administración de justicia". Fuera de ese concepto de jurisdicción, y al menos hasta tiempos más tardíos, no parece que se desarrollara ningún otro "sentimiento" (regional-nacional) hasta la gran prueba de 1808 c191 • La lenta dominación del territorio posibilitó la presencia de la doble jurisdicción señorial y real al configurarse un mapa político insular dividido en dos territorios, el señorial y el realengo. Tal presencia también se hizo visible en el interior del territorio realengo en virtud de la concesión real del señorío de Agüimes a los obispos de Canarias en 1491 o la venta en 1655 de las jurisdicciones de Adeje y Valle de Santiago a la familia Ponte. Tal división subsistió hasta la abolición del régimen señorial por decreto de las Cortes generales y extraordinarias del Reino de 6 de agosto de 1811, que al tiempo que unificó la jurisdicción cambió la vieja denominación de islas de realengo y señorío por la de islas mayores y menores (201 • Al tiempo que se establece la doble jurisdicción señorial y real, la esclesiástica también se hizo presente con (18) Roldán Verdejo habla de la necesidad de desechar el mito de que Canarias poseyó un esquema político-administrativo específico, así como la idea de que fuera elegida por la Monarquía como banco de .Pruebas para instituciones a implantar en Indias. Véase A. BETHENCOURT MASSIEU (Ed.): Historia de Canarias, Las Palmas de Gran Canaria, 1995, pp. 2~3-254, (19) R. GARCIA CARCEL, y otros: Manual de Historia de España. 3 Siglos XVI-XVII, Historia 16, Madrid, 1991, p. 10. (20) Así se hace constar en el dictamen que da a la Junta preparatoria de la provincia de Canarias para la elección de diputados en las próximas cortes de 1813, su Comisión encargada de informar sobre el número y formación de partidos en que convendrá dividir las islas de Tenerife, Canaria y Palma: "En Canarias después del célebre decreto de 6 de agosto de 1811 en que las Cortes generales y extraordinarias del Reyno abolieron para siempre los señoríos particulares, se conocen con el nombre de mayores las tres islas Tenerife, Canaria y Palma, llamadas antes realengas en contraposición de las cuatro restantes que no lo eran". Impreso en Cádiz, 1813.

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el establecimiento del obispado y demás instituciones eclesiásticas en las islas, pero sobre todo con la aparición de las parroquias o de la jurisdicción parroquial por todo el territorio insular. Tanto en el ámbito señorial como en el realengo, la geografía -cortedad del territorio- y la demografía -escasa población- resultaron determinantes para que inicialmente la organización municipal y parroquial se configurase sobre la base del "municipio-isla" y la "parroquia-isla". Este esquema, por lo que al ámbito municipal se refiere, tampoco sufrirá alteraciones hasta el constitucionalismo del siglo XIX, pese a que el Fuero de Gran Canaria de 1494 dejara la puerta abierta para la creación de nuevos ayuntamientos eh la isla. Sin embargo, la realidad "parroquia-isla" sí que sufrirá diversas alteraciones, cuya intensidad y cronología va a diferir de unas islas a otras.

III.

EL MODELO MUNICIPAL ÚNICO

No es momento de detenernos en hacer un repaso de las peculiaridades del modelo municipal único, el Cabildo, y sus variantes en razón de la condición de islas de señorío o de realengo. La evolución histórica o visión institu_cional de conjunto del "municipio-isla" es, pese al importante déficit de fuentes documentales que se padece o registra, la que ha alcanzado un alto grado de conocimiento fruto de las aportaciones hechas tanto por algunas historias generales o de carácter local que, sin tocar directamente el tema de la gestión municipal, siempre aportan alguna información parcelada, como por aquellos estudios directamente relacionados con la administración local, entre los que no faltan la publicación de Ordenanzas (21 l y acuerdos de los antiguos cabildos (22l. Entre las primeras aportaciones podemos citar las realizadas por (21) F. MORALES PADRÓN, Ordenanzas del Concejo de Gran Canaria (1531), Sevilla, 1974. J. PERAZA DE AYALA, Las Ordenanzas de Tenerife y otros estudios para la.historia municipal de Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1976; J.B. LORENZO RODRIGUEZ, Noticias para la Historia de La Palma, t. I, II y I]I, La Laguna-Santa Cruz de La PalmaSanta Cruz de-Tenerife, 1987, 1997 y 2000; A. VINA BRITO, Las ordenanzas municipales de La Palma, en VIII C.H.C.A., t. I (1988), Madrid, 1991, pp. 615-627. (22) E. SERRA RAFOLS, Acuerdos del Cabildo de Tenerife 1497-1507, F.R.C. IV, 1949. E. SERRA RAFOLS y L. DE LA ROSA OLIVERA, Acuerdos del Cabildo de Tenerife 1508-1513, F.R.C. V, 1952. Acuerdos del Cabildo de Tenerife 1514-1518, F.R.C. XIII, 1965 . .Acuerdos del Cabildo.de Tenerife 1518-1525, F.R.C. XVI, 1970. L. ROSA OLIVERA y M. MARRERO RODRIGUEZ, Acuqdos del Cabildo de Tenerife 1525-1533, F.R.C. XXVI, 1986; M. MARRERO, M. PADRON y B. RIVERp, Acuerdos del Cabildo de Tenerife. Vol. VI, 1538-1544, F.R.C. XXXVI, 1997; R. ROLDAN VERDEJO, Acuerdos del Cabildo de Fuerte entura 1605-1659, La Laguna, 1970. Acuerdos del Cabildo de Fuerte entura 16601728, La Laguna, 1967. Ac.uerdos del Cl)bildo de Fuerte entura 1729-1798, La Laguna, 1966; C. SEVILLA GONZALEZ y G. DIAZ PADILLA, El libro de acuerdos del Cabildo relati o al nombramiento de alcaldes mayores de la Gomera. 1775-1816, San Sebastián de La Gomera, 1996; F. BRUQUETAS DE CASTRO, Las actas del Cabildo de Lanzarote (siglo XVII), Irún, 1997. En la actualidad, y para la. isla de Gran Canaria, estamos procediendo a una recopilación y reconstrucción mediante cruce de documentación parcelada y diversa de los acuerdos de su Cabildo desde la conquista hasta el año 1835.

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autores antiguos como Viera y Clavija <23l, Álvarez Rixo <24l, Millares Torres <25l, o más recientes como Rumeu de Armas <26l, Blanco Montesdeoca <27l, Cioranescu <28l, Lorenzo Rodríguez <29l, Darias Padrón <30l, y un largo etcétera. Entre los segundos cabe hacer mención a los trabajos realizados por Peraza de Ayala (31), Rosa Olivera <32l, Sevilla González <33 l, Díaz Padilla y Rodríguez Y ánez (34 l, Suárez Grimón <35l, Arbelo García <36l, Roldán Verdejo <37¡ y Rodríguez Yánez <38l. Desde el punto de vista metodológico, el grado de conocimiento logrado es fruto tanto de las aportaciones hechas desde una metodología meramente "institucional" como a las que, sin obviar los aspectos formales, han profundizado en el conocimiento del funcionamiento interno de los siete cabildos insulares, en sus tensiones, en las resistencias que encuentran, en el reparto del poder y en los individuos que lo ejercieron, etc. Pero al margen de la visión meramente "institucional" o de conjunto del "municipio-isla", los investigadores también han orientado su quehacer historiográfico en los últimos tiempos hacia otras cuestiones más singulares como el poder, su reparto y los individuos que lo ejercieron, pues, como ha señalado Eiras Roel, las instituciones no -se conciben como entes de razón estáticos y perfectos, "sino como construcciones humanas que se modifican, se degradan y se adulteran con el tiempo, y como poderes que s~ hace o se intenta hacer servir a los intereses de los usufructuarios" <39l. Sin embargo, el problema (23) J. VIERA Y CLAVIJO, Noticias de la Historia General de las Islas Canarias, t. 1 y II, Santa Cruz de Tenerife, 1971. (24) J.A. ÁLVAREZ RIXO, Cuadro histórico de estas Islas Canarias de 1808 a 1812, Las Palmas de Gran Canaria, 1955. (25) A. MILLAREZ TORRES, Historia general de las Islas Canarias, 5 t., Las Palmas de Gran Canaria, 1974-77. (26) A. RUMEU DE ARMAS, Canarias y el Atlántico. Piraterías y ataques na ales, 5 t., Madrid, 1991. (27) J. BLANCO MONTESDEOCA, Ere e noticia histórica de las Islas Canarias, Madrid, 1976. . (28) A. CIORANESCU, Histqria de Santa Cruz de Tenerife, t. 1,. Santa Cruz de Tenerife, 1976; (29) J.B. LORENZO RODRIGUEZ, Noticias para la Historia de La Palma, t. 1, II y III, La Laguna, Santa Cruz d,e La Palma y Santa Cruz de Tenerife, 1987, 1997 y 2000. (30) D. DARlAS PADRON, Noticias generales históricas sobre la isla de Hierro. Una de las Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1980. (31) J. PERAZA DE AYALA, Los antiguos cabildos de las Islas Canarias, en A. D. E., 1928. (32) L. DE LA ROSA OLIVERA, E olución del régimen local en las Islas Canarias, Madrid, 1946. (33) M.C. ~EVILLA GONZÁLEZ, El Cabilflo de Tenerije (1700-1766), Madrid, 1984. (34) G. DIAZ PADILLA y J.M. RODRIGUEZ YANEZ, El señorío en las Canarias occidentales. La Gome,ra y el Hierro hasta 1700, Santa Cruz de Tenerife, 1990. (35) V. SUAREZ GRIMON, La administración local: Realengo y señorío, en Historia de Canarips, vol. II, sigl9s XVI-XVII, Alzira, 1991., (36) V. SUAREZ GRIMON y A. ARBELO GARCIA, La administración local y las reformas de Carlos III, en Historia de Canarias, vol. III, siglo XVIII, Alzira, 1991. (37) A. BETHENCOURT MASSIEU, (Ed.): Historia de Canarias, Las Palmas de Gran Canaria, 1995> pp. 252-31l(38) J.M. RODRIGUEZ YANEZ, La Laguna durante el Antiguo Régimen. Desde su fundación hasta finales del siglo XVII, t. 1 y 11, Arafo, 1997. (39) A. EIRAS ROEL, Prólogo al libro de María López Díaz: Oficios municipales en Santiago a mediados del siglo XVIII, La Coruña, 1991.

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de las fuentes se convierte en obstáculo casi insalvable para estos estudios, cuya metodología supera el viejo institucionalismo jurídico, porque junto a islas (Tenerife y, en menor medida, La Palma) que cuentan con enormes facilidades y posibilidades desde el punto de vista documental para abordar no sólo la vertiente jurídica sino también la económica y social, nos encontramos otras con muy pocas o ningunas facilidades y posibilidades por la pérdida ya sea parcial (Fuerteventura, Lanzarote, Gomera y Hierro) o total de los fondos documentales de los antiguos cabildos. Esto por sí solo explica el que los estudios más completos, aunque sin agotar todas las posibilidades que la documentación permite, tengan como marco de referencia la isla de Tenerife o el Cabildo de La Laguna. En el resto de las islas o cabildos, la investigación entraña mayores dificultades por la necesidad de utilizar fuentes indirectas y diversas como los protocolos notariales, los fondos de la Real Audiencia, así como aquellos fondos existentes en los diferentes archivos nacionales que puedan tener relación con el tema <40>. Conocida la implantación del modelo municipal único, las cuestiones que en nuestra opinión exigen ser conocidas con mayor profundidad pueden sintetizarse en: l. Los intentos de "centralización" del poder en las islas, cuyo efecto más visible es la unificación del mando en los capitanes generales y presidentes de la Audiencia y la sustitución de los gobernadores por los corregidores en las islas de realengo y los alcaldes ordinarios en las de señorío. El estudio de los nombramientos de los corregidores después de 1630 <41 >, su actuación y el control de su mandato mediante el juicio de residencia <42 > está prácticamente sin abordar, siendo ésta una de las objeciones que se pueden hacer a la Historia General de Viera y Clavijo, pues únicamente facilita información sobre los corregidores de TenerifeLa Palma pero no sobre los de Gran Canaria <43 >. Los conflictos de competencias con otras instancias de poder han merecido la atención de los investigadores <44 >, pero es un tema que aún puede dar mucho más de sí. (40) En esta línea hemos venido trabajando en los últimos años al objeto de conocer el gobierno y la política municipal del antiguo Cabildo de Gran Canaria, cuyos fondos documentales desaparecieron como consecuencia de la quema de papeles habida durante los ataques de peste que se produjeron en el siglo XVI, del robo del archivo municipal que tuvo lugar con la invasión del "holandés" en 1599 o del incendio que sufrieron las casas consistm;iales del ~cxmo. Ayuntqmiento de Las, Palmas de Gran Canaria. (41) E. GIMENEZ LOPEZ y V. SUAREZ GRIMON, Corregimiento y corregidores en Gran Canaria en el siglo XVIII, en Anuario de la Facultad de Geografia e Historia de la U.L.P.G.,C. (Vegueta), n. 3, Las Palmas de Gran Canaria, 1997-98, pp. 117-145. (42) M. ESTE VEZ MORALES, Ere e análisis interpretati o del juicio de residencia tomado al capitán don Juan López de Utrera, corregidor de Gran Canaria, 1690-1696, en Re ista de Historia Canaria, n. 177, La Laguna-Tenerife 1993, pp. 75-99. Por nuestra parte hemos dedicado un capítulo al estudio del juicio de residencia en el proyecto: "El Cabildo de Gran Canaria: Política y gobierno municipal (1633-1833)", pendiente de publicación. (43) J. VIEJ~.A y CLAVIJO, op. cit. (44) M.D. ALAMO MARTEL, El capitán general de Canarias en el siglo XVIII, Las Palmas de Gran Canaria, 2000

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2. El análisis del proceso de provisión de los oficios de regidor que, aunque con carácter vitalicio, abre el camino hacia la patrimonialización, complementado con la regulación de la "renuncia" y la posterior perpetuación de los mismos y su complejo entramado de relaciones de parentesco que en torno al grupo se forma. Dada la importancia que estos oficios tienen como vía de ascenso social de un determinado grupo humano, poco se sabe en torno a sus detentadores, del grupo o clase dirigente que se autoestiman nobles, de su nivel de vida, riqueza e ingresos y toda una serie de cuestiones que tengan que ver con la situación socioeconómica de los individuos que detentan los cargos (451 • En las islas de realengo es necesario abordar los procesos de transferencias de los oficios de regidor tras su enajenación y perpetuación por parte de la Corona, su valor en venta, o en qué proporción se retiran del mercado como consecuencia de la vinculación, etc. Conocer los cambios que se produjeron durante la etapa moderna en la titularidad de tales oficios es necesaria para ver hasta qué punto la movilidad de personas suponía una renovación o no de familias o apellidos en los cabildos. En las islas de señorío se impone la necesidad de estudiar en qué familias recaen los nombramientos de regidores por parte de los señores territoriales y si la institución municipal se convierte en un poder ologárquico en manos de un reducido número de individuos o familias. 3. Tanto en las islas de realengo como de señorío no se ha clarificado ni incidido en demasía sobre el modo de elección hasta las reformas de Carlos III del personero o procurador general que, aunque en teoría debía llevar la voz de los vecinos a las deliberaciones del cabildo, en la práctica podía no ser así. Igual clarificación exige el proceso de sustitución del personero que retrotrae su origen a los comienzos de los cabildos por el que contempla el Auto Acordado de 1766 (46l. 4. Poco o nada se sabe de la actuación del tribunal de justicia en primera instancia correspondiente al juzgado del corregidor en las islas de realengo y a los alcaldes ordinarios o mayores en las de señorío. (45) A. ARBELO GARCÍA, Las mentalidaqes en Canarias el] la crisis del Antiguo Régimen, La Laguna-Tenerife, 1998; L. FERNANDEZ RODRIGUEZ, La formación de la oligarquía concejil tinerfeña durante los siglos XVI y XVII: una propuesta de peri9dificación, en,Re ista de Historia Canaria, n.179, La Laguna-Tenerife, pp. 101-109; V. SUAREZ GRIMON, El Cabildo de Gran Canaria: Política y gobierno municipal (16331833) (en prensa). , _ (46) T. NORENA SALTO y J.R. NUNEZ PESTANO, Reformismo y reacción en la Administración Loca. Los conflictos entre el personero Carlos Soler Carreña y la oligarquía concejil de Tenerife (1786-1790), en Coloquio Internacional de Carlos III y su siglo, Madrid, 1988.

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5. El estudio de las haciendas de los Cabildos, no tanto desde el punto de vista de la concesión de rentas de propios y arbitrios, aspectos por lo demás bastante conocidos (47 >, sino desde el punto de vista de su rendimiento anual con distinción de lo que importa la carga fiscal y el beneficio del rematador, los rematadores y su vinculación con las oligarquías concejiles, la concesión de arbitrios para la recaudación de donativos y su conversión en ingresos permanentes de los Cabildos, etc. Para algunas islas, este análisis requerirá la consulta no siempre fácil, dado su estado de conservación para los siglos XVI y XVII, de los protocolos notariales. Un aspecto relativamente bien conocido, sobre todo para las islas de Gran Canaria y Tenerife, es el del patrimonio territorial y urbano de los cabildos, tanto por lo que se refiere a su composición y administración como a su desintegración o venta (48>. 6. Aunque el periodo que se inicia con las reformas administrativas de Carlos III en 1766 sea de los que más han concitado la atención de los investigadores y, por tanto, de los mejor conocidos (49l, un aspecto sumamente interesante a estudiar es el de las elecciones de los nuevos cargos de diputados del común y síndicos personeros tanto en el ámbito del Cabildo como institución única de gobierno como en el de los diferentes núcleos de población que contaban con alcaldes y a los que se hizo extensiva la elección de los anteriores cargos.

IV.

LA "PARROQUIA-ISLA" Y SU DEVENIR HISTÓRICO

La "parroquia-isla", aunque común en los comienzos de la modernidad para el conjunto de las islas, sólo acabó subsistiendo en algunas islas de señorío, donde la pobreza y cortedad del territorio, al margen de la propia organización señorial, no permitieron una expansión demográfica que hiciera necesaria no sólo la división parroquial sino también el nombramiento de alcaldes ordinarios. En última instancia, cuando la dispersión del vecindario convirtió en necesidad la atención espiritual, la división parroquial tropezó con la resistencia de los beneficios. Se entiende que una iglesia es beneficio cuando el cura que está al frente es dueño de su diezmos y primicias, está en la propiedad En esta línea se sitúan los trabajos de autores como Leopoldo de la Rosa, Juan Bautista Rodríguez, Pedro CuJlen del Castillo, Antonio Macías Hernández, Suárez Grimón, etc. (48) V. SUAREZ GRIMON, La propiedad pública, inculada y eclesiás(ic¿a en Gran Canaria en la crisis del Antiguo Régimen, t. I y II, Madrid, 1987; J.R. NUNEZ PESTANO, La propiedad concejil en Tenerife durante el Antiguo Régimemn. El papel de una institución, económica en los proceso§ de cambio, social. Tesis doctoral inédita. Universidad de La Laguna, 1989; A.M. MACIAS HERNANDEZ, La transformación de la propiedad agraria concejil en el paso del flntiguo al Nue o Régimen, La Laguna, 1978. (49) A. ARBELO GARCIA, La Laguna durante el siglo XVIII. Clases dominantes y poder político, Santa Cruz de Tenerife, 1995. (47)

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concedida por el rey, tras un concurso de oposición, y recibe el nombre de beneficiado. Por el contrario, se entiende por ayuda de parroquia cuando el cura que figura al frente tiene un sueldo, no está en propiedad y lo pone y quita el Obispo a su criterio, con o sin oposición (50l. El proceso de las alteraciones de la geografía parroquial o de la "parroquia-isla" ha sido dividido por A. Macías Hernández (51 > en tres etapas. La primera se produce en los momentos iniciales de la colonización, en consonancia con el primer proceso de nominación de alcaldes en los lugares donde se ubicaban las ermitas o iglesias convertidas en beneficios o parroquias afectando por igual a las tres islas realengas. La vitalidad repobladora de la primera mitad del siglo XVI, a impulsos del cultivo del azúcar, acelera el proceso en contraste con la ralentización que se experimenta en la segunda mitad en consonancia con un proceso de colonización más lento vinculado a los cultivos destinados al abastecimiento del mercado interno. La segunda tiene lugar en el siglo XVII, sobre todo en los primeros años y afectando sobremanera la zona de barlovento de Tenerife, en relación al cultivo de la vid y los consiguientes desplazamientos de población que ocasionó. Es una fase en la que se crean parroquias donde ya existían alcaldes o viceversa. Y, por último, la tercera se llevó a cabo en la segunda mitad del siglo XVIII y primera del XIX, afectando el proceso a ciertas zonas de Gran Canaria, Lanzarote, Fuerteventura y al sur de Tenerife fruto del incremento de la producción destinada al abastecimiento del mercado interno, cuya demanda se había incrementado como consecuencia del fuerte crecimiento demográfico. En esta fase, salvo para las islas de Fuerteventura o Lanzarote, la norma general a seguir es la creación de la parroquia y después la nominación o elección de empleos públicos o municipales. Al coincidir con la implantación de los ayuntamientos constitucionales, se produce un proceso de equiparación de la jurisdicción parroquial a la civil con el consiguiente arreglo de límites entre una y otra jurisdicción. A estas tres etapas señaladas por A. Macías, puede añadirse que desde la segunda mitad del siglo XIX y hasta mediados del siglo XX se asiste a un periodo de pocos cambios o, lo que es igual, a un periodo de relativa estabilidad parroquial en consonancia con la municipal, cuyos cambios también son mínimos. Esa relativa estabilidad diríamos que sólo se vio alterada por los cambios legislativos que se introdujeron en el funcionamiento de las corporaciones locales y por la clasificación de parroquias que se hizo en el Concordato de 1851, según su mayor o menor importancia, respectivamente, (50) S. CAZORLA LEÓN, Beneficios y ayudas de parroquias en la isla de La Palma, Santa Cruz de La Palma, 1999. (51) A. MACÍAS HERNÁNDEZ, Fuentes y principales problemas metodológicos de la demografía histórica de Canarias, en A.E.A., n. 34, Madrid- Las Palmas de Gran Canaria, 1988, p. 98.

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en de "término", de ascenso (1 o y 2°), de entrada y rurales (1 o y 2°), así como la regulación que el Código de Derecho Canónico hizo de las anexiones de parroquias en los canónes 1.432.1 y 1.425 <52 >. Sin embargo, el equilibrio parroquial-municipal acaba rompiéndose del lado parroquial como consecuencia del gran incremento de parroquias habido tras el Concilio Vaticano II una vez que las implicaciones económicas cedieron su primacía sobre los intereses pastorales. En Canarias, el proceso parece coincidir con el descenso del número de vocaciones religiosas o de clérigos encargados de prestar esa atención pastoral. En cualquier caso, en los inicios de la modernidad, la alteración de la geografía parroquial no resultó fácil ya que, como los beneficiados que regían las parroquias segregadas de la Iglesia Catedral tenían participación en los diezmos de sus respectivos curatos, a diferencia de las denominadas hijuelas o ayudas de parroquias, y cuyos curas recibían un estipendio de los beneficiados, la división de beneficios o el incremento del número de parroquias, sobre todo a partir de 1533, encontró un límite o resistencia en los intereses del beneficiado en la medida que la creación de un nuevo curato entrañara una reducción de la cuantía de su participación en el diezmo. En los de mayores recursos se crearon algunos nuevos beneficios, pero en los más pobres y con dilatadas jurisdicciones la erección de una nueva feligresía, bien dotada, tropezó con la oposición o resistencia del beneficiado <53 >. Contemplada la quiebra de la "parroquia-isla" y la subsiguiente división de jurisdicciones parroquiales como un fenómeno de larga duración, que a su vez puede hacerse extensivo al proceso de creación y división de alcaldías, la evolución seguida en la isla de Gran Canaria puede ilustrarnos al respecto. En dicha isla, y como expone el obispo Tavira al Consejo en carta de 25 de octubre de 1793 <54 >, se estableció el Obispado por traslado desde Lanzarote y como los fieles eran pocos no hubo otro cura párroco que el mismo Cabildo', quien después "fió este cuidado a dos curas con el título del Sagrario" y residentes en la ciudad de Las Palmas <55 >. Después de la conquista se erigieron las parroquias (52) M. TERUEL GREGORIO DE TEJADA, Vocabulario básico de la historia de la Iglesia, Barcelona, 1993, p. 299. (53) Sobre el problema de la patrimonialidad de los beneficios, véase A. BETHENCOURT MASSIEU, Pilonaje o patrimonialidad de los beneficios curados en Canarias, en Almogaren 9, Las Palmas de Gran Canaria, 1992, pp. 156-176; y La patrimonialidad de los beneficios curados en la diócesis de Canarias. Fenómeno de larga duración, en Re ista de Historia de Canaria, n. 176, La Laguna-Tenerife, 1992, pp. 29-62. Sobrt< esta misma cuestión y el Real Patronato de Canarias véase del mismo autor: Problemas de la diócesis de Canarias en relación con el Patronato, en IX C.H.C.A. (1990), t. II, Madrid, 1993, pp. 5-23; y Historia de la Iglesia en Canarias: estado de la cuestión, en X C.H.C.A. (1992), t. II, Madrid, 1994, pp. 401-434. Valoración de los estudios eclesiásticos en Canarias en el siglo XVII, en Almogaren, n. 13 (1994), Las Palmas de Gran Canari~, pp. 65-94. (54) Este proceso puede seguirse, asimismo, en S. CAZORLA LEON, Historia de la Catedral de Canarias, pp. 11-18. (54) Tavira señala que tales cura los provee el mismo Cabildo convocando concurso y celebrándole por sí y no son perpetuos colativos sino amovibles. A(rchivo)H(istórico) N(acional). Consejos, leg. 16.845, exp. 9 y otros.

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o crearon los beneficios de Telde y Gáldar que en 1533 fueron divididos en dos, debiendo servir los de Telde en la iglesia de San Juan Bautista y los de Gáldar uno en la iglesia de Santiago y el otro en la de Santa María de Guía. A ellos se unió aún más adelante", como señala el obispo Tavira, "otro beneficio curado en Agaete, estrahído también del de Gáldar" <56l. El resto del territorio y población de la isla -Tavira lo calculó en 3/4 partes- quedó como perteneciente al beneficio y curato de la ciudad y por ello el Cabildo percibía todas las primicias y la parte de diezmo que correspondería a los curas y hace tres partes: una para el Cabildo y dos que se cedieron a los curas del Sagrario. Creció la población y se establecieron varios pueblos a bastante distancia de la ciudad por lo que en diferentes tiempos los obispos fueron erigiendo en ellos parroquias y pusieron curas que las sirvieran sin que el Cabildo solicitara ponerlos debido, según señala Tavira, "a que siendo tan cortos y miserables los curatos no era apetecible su presentación". Surgen así Arucas, Moya, Teror, La Vega, Tirajana, Tejeda, San Lorenzo y Aldea o Artenara <57l, algunas segregadas de las otras (Tejeda de La Vega y La Aldea de Tejeda). A estos se añade el curato del territorio de la Cámara episcopal de Agüimes, el que provee el obispo y le tiene cedida las primicias desde tiempo antiguo y de los diezmos el noveno para la fábrica. Tras la visita pastoral realizada a la isla, Tavira, conmovido por la situación, pensó en proveer a la dotación de los curatos y parroquias, erigiendo algunas de nuevo y sujetando a concurso todos los curatos, conforme a la circular de 12 de junio de 1769. Tavira pensaba que para llevar adelante su plan beneficia! el Cabildo acabaría cediendo las primicias y diezmos pero no fue así. No obstante, y pese a la resistencia de algunos beneficiados, acabarían creándose a fines del siglo XVIII y principios del XIX nuevas parroquias en Valsequillo, segregada de Telde, San Mateo de La Vega, Mogán de Tejeda, Santa Lucía de Tirajana (San Bartolomé) e Ingenio de Agüimes. A mediados del siglo XIX Firgas se segregará de la parroquia de Arucas y Valleseco de la de Teror, al tiempo que se crean por real cédula de 10 de mayo de 1848 tres nuevas parroquias en Las Palmas (San Bernardo, Santo Domingo y San Francisco) segregadas de la del Sagrario Catedral, cuya parroquia fue suprimida en 1851 en virtud del Concordato entre Pío IX e Isabel II pasando a denominarse de San Agustín por decreto del obispo Codina de 15 de septiembre de 1852 <ss). (56) Tanto unos como otros eran colativos perpetuos y se dan por concurso y eran de real presentación. (57) Con la duda de la Aldea o Artenara, son los ocho curatos a los que alude Tavira en su carta, surgidos, los más, en lo áspero y fragoso de la isla, con gran vecindario repartido en pagos y distantes, que hacen necesario un día para administrar el viático, con malos caminos y continuos precipicios. A cada cura daba el Cabildo 25 pesos por las primicias y diezmos que se lleva y a tan solo tres se había hecho un ligero incremento en los últimos ' años. (58) S. CAZORLA LEÓN, op. cit., pp. 13-14.

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Como ya se ha señalado con anterioridad, los ejemplos más característicos de pervivencia de la "parroquia-isla" se encuentran en las islas de señorío de Fuerteventura, Lanzarote, el Hierro y Gomera. En Fuerteventura, tal como se recoge en el censo de la Inquisición de 1706, "la parroquia que tiene toda esta dicha ysla" es la que hay en la villa de Santa María de Betancuria (591 , "la cauesa del partido de toda esta dicha ysla y es la única villa que ai en ella" que, con otros 19 lugares, daban un total de 840 vecinos (601 • Tal como ha estudiado el doctor Bethencourt Massieu (61 1, esta parroquia única dotada desde 1533 con dos beneficios subsistió hasta el siglo XVIII en que el obispo J. Ruiz Simón informó a Felipe V de lo urgente y necesario que resultaba erigir nuevas parroquias en función de las distancias de los núcleos de población respecto de la capital Betancuria. La representación dio como resultado la resolución del Consejo de 12 de marzo de 1708 por la que se autorizaba al obispo a erigir dos ayudas de parroquias o sufragáneas en La Oliva y Pájara, si bien la bendición de los templos no tuvo efecto hasta 1711. Como en otros casos similares, el problema esencial radicó en cómo hacer compatibles los emolumentos de los nuevos párrocos con los de los beneficiados. Una nueva alteración de la geografía parroquial se llevará a cabo en el último cuarto del siglo XVIII con la creación de las parroquias de Tetir (1777), Antigua (1785), Casillas del Angel y Tuineje (1787) (621. (59) S. CAZORLA LEÓN, la considera la tercera parroquia fundada en Canarias el1 de abril de 1416, op. cit., p. 12. (60) La villa de Betancuria tenía 66 vecinos, tres ermitas del Salvador del Mundo, las Santas Vírgenes y Santa Catalina, con un convento de hasta 16 religiosos. Los otros lugares eran: Vega de Río Palmas a 3/4 de legua de distancia de la villa, 29 vecios y dos ermitas de Nuestra Señora de la Peña y San Sebastián; Pájara a 2 leguas, 123 vecinos, una ermita de Nuestra Señora de Regla, con sus distritos Totó, Varjaga, Adeje, Lerdugue, Miraba!, Tesegerague y la Florida, de 5-6 vecinos "cada lugarcito"; Tuineje a 2,5 leguas de distancia, 64 vecinos y ermita del Arcángel San Miguel; Tiscamanita a 2 leguas, 49 vecinos y una ermita de San Marcos; Agua de Bueyes a 1,5 leguas, 22 vecinos y con ermita de Nuestra Señora de Guadalupe; Casillas de Morales y Valles de Ortega a 1,5leguas y 18 vecinos; La Antigua y sus distritos Maninugre y el Espinal a una legua, 88 vecinos, una ermita de Nuestra Señora de la Antigua; Triquivijate a 2leguas y 20 vecinos; Ja.mpuienta a 1,5 leguas, 8 vecinos y una ermita d,e San Pedro de Alcántara; Casillas del Angel a 2,5 leguas, 40 vecinos y una ermita del Angel de la Guarda; La Vega de Tetir a 4leguas, 44 vecinos y una ermita del Apóstol de San Andrés; Time a 4leguas, 24 vecinos y ermita de Nuestra Señora de las Mercedes; La Vega de la Matilla a 4 leguas y 24 vecinos; Baldebrón a 5 leguas y 19 vecinos; La Oliva a 5,5 leguas y 72 vecinos y ermita de Nuestra Señora de la Candelaria y Nuestra Señora del Rosario; Los Lajares, el Roque y la Manta a 6leguas, 32 vecinos y una ermita de Nuestra Señora del Buen Viaje "en el medio destos lugarcitos, en le puerto que dicen el Tostón; Tindaya a 4,5 leguas y 17 vecinos, Tefia y Tao a 2,5 leguas, 23 vecinos y un oratorio de San José en casa de Ginés Cabrera, en Tao; y, por último, Valle de Santa Inés a una legua, 58 vecinos y dos ermitas de San Bartolomé y Santa Inés. A(rchivo)M(arqués) A(cialcázar). Leg. Estadística. Información dada por Esteban González Socueba el27 de diciembre de 1706. (61) A. BETHENCOURT MASSIEU, La parroquia de Nuestra Señora de La Antigua y la di isión eclesiástica de Fuerte entura fn el siglo XVIII, Las Palmas de Gran Canaria, 1990. Véase también S. CAZORLA LEON, La iglesia de La Antigua en Fuerte entura, en Boletín Oficial de la Diócesis de Canarias CVIII (1973). (62) A. BETHENCOURT MASSIEU, Oput. cit.

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En Lanzarote la permanencia de la "parroquia-isla" con sede en Teguise fue menor toda vez que el lugar nombrado Valle de Haría contaba ya en el último cuarto del siglo XVI con "pila" o ayuda de parroquia o curato amovible <63 >. En el padrón de la Inquisición de 1706 se constata que la situación no ha experimentado modificación alguna pues, junto a Teguise con 180 vecinos, se cita como único lugar de importancia y curato el Valle de Haría, distante una legua y media de dicha villa y con 150 vecinos "divididos entre cortos lugares o aldeas", ya que "todos los demás lugares o aldeas de esta isla se componen de muy cortas poblaciones, pues unas son de dies, otras de veinte y algunas de treinta vezinos y no hay en ellas ministro alguno ni comissario porque dichos lugares o aldegüelas componen y se reputan por una sola vecindad, la qual tendrá según el padrón setezientos vezinos, de forma que juntos con los ciento ochenta de esta villa y con los ciento y sinquenta del valle de Haría, tiene toda la isla y partido mil y treinta vezinos de presente que, aunque tuvo más vezindad, an faltado muchos por la graue necesidad que se padesió el año pasado de setesientos y tres" <64>. Aunque en 1728 se crea otra nueva ayuda de yarroquia en Yaiza, no se producirían nuevos cambios hasta fines del siglo XVIII en que se erigen las de San Bartolomé, Tías y Tinajo (1796) o la de Arrecife el 25 de junio de 1798 (65 >. A éstas se añadiría en 1818 la de Femés, posteriormente agregada a la de Yaiza. La isla del Hierro, pese a contar con dos beneficiados, se conformó como una única parroquia durante todo el Antiguo Régimen, lo que en cierto modo contrasta con la nominación de alcaldes pedáneos que se hacen en los distintos lugares que la componen. En el padrón de la Inquisición de 1706 se recoge que en la isla hay una sola villa, Valverde con 240 vecinos, "que es la cauessa de toda la isla", con una iglesia parroquial de la Concepción, pues "el más resto desta isla se compone de lugares del campo, de labradores y criadores de ganados, en los quales ay hermitas en que se dice missa a los vesinos los domingos y días festivos de precepto" (66 >. A fines del siglo XVIII el obispo (63) J. SÁNCHEZ HERRERO, Aspectos de la organización eclesiástica y administración económica de la diócesis de Canarias a finales del siglo XVI (1575-1585), en Re ista de Historia Canaria, t. XXV, n. 170, La Laguna, 1973-76, pp. 76 y 82. (64) A.M.A. Leg. Estadística. Información dada por don Diego Laguna el 10 de noviembre de 1706. (65) J.A. ÁLVAREZ RIXO, Historia del puerto del Arrecife, Santa Cruz de Tenerife. 1982, p. 56. (66) A.M.A. Leg. Estadística. Información dada por el beneficiado Juan García de Mela el 22 de diciembre de 1706. El otro beneficiado, don Luis Manrique, se hallaba a la sazón preso en las casas episcopales de Canaria. Entre los núcleos que citan figuran: El lugar y jurisdicción de Barlovento, distante media legua de la villa, con ermita de San Pedro, "con dos alcaldes pedaños" y 265 vecinos; el lugar de Asofa, distante una legua, con ermita de San Andrés, "alcalde pedaño" y 176 vecinos; el lugar del Pina!, distante 2 leguas, ermita de San Antonio Abad, "alcalde pedaño" y 83 vecinos; y el pago del Golfo, "de viñas", ermita de la Candelaria y como veinte y sinco vesinos, con su alcalde que lo es también de donde llaman los Llanillos y Sabinosa". García Me! o complementaba su información señalando que el alcalde mayor y juez ordinario de la isla, el capitán Andrés García, "manos de oro, natural de La Orotava y "está en esta isla por tiempo limitado hasta volverse a su cassa". /

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Tavira, estando de visita en la isla, propuso la creacwn de una ayuda de parroquia en el Golfo asistida por los beneficiados, alternando cada seis meses, para lo que asignó un efectivo de 400 pesos de limosna y la promesa de otras ayudas. Por parte de don Antonio Payba y don Juan José Padrón, capitán y teniente de Milicias del Hierro, se expuso al Obispo que el sentir de la isla era que dicha ayuda de parroquia se pusiese en la ermita de la Candelaria pues, de lo contrario, nadie contriburía. El alcalde mayor Cosme de Euros no entendía ni compartía el planteamiento de dichos milicianos, por lo que procedió a convocar un cabildo abierto a celebrar en el Golfo, en la casa donde vivía dicho alcalde propiedad del beneficiado Francisco Frías, con asistencia de regidores y alcaldes pedáneos con sus personeros o dos vecinos por ser común el Beneficio. El citado cabildo se celebró en el pago del Golfo el11 de septiembre de 1794 y, aunque Payba y Padrón trataron de hacerse con los votos de los alcaldes y vecinos bajo la amenaza de una conmoción o tumulto, se acordó que la ayuda de parroquia se hiciese a la salida del pueblo de las Lapas, mirando al poniente, en sitio de Lucas Villareal o en sus inmediaciones, dejando la ermita de la Candelaria en el ser que hasta entonces tenía. Con independencia de lo acordado, el interés del cabildo celebrado estriba en la asistencia, al margen del propio alcalde mayor, alférez mayor, regidores, diputados del común y síndico, "de los respectivos alcaldes de las jurisdisiones" de Asofa-, Barlovento (primera y segunda jurisdicción), Pinar, Frontera, Tigaday, Los LLanillos, Sabinosa y Barrio del Cabo (S?l. En la Gomera, donde en 1533 también se desdobló el beneficio con sede en la villa-capital, la "parroquia-isla" disfrutó de una relativa "larga vida" pues, aunque desde fines del siglo XVI se intentó que uno de los beneficiados residiera en Hermigua, constituido en el núcleo de mayor población de la isla, con la obligación de decir misa unos domingos en la ermita de San Pedro, donde se colocaría pila, y otros en Vallehermoso, la división o segregación de parroquias, en concreto cuatro, no se conseguiría hasta el siglo XVII (68l. En 1611 la ermita de San Pedro de Hermigua fue convertida en ayuda de parroquia y, tras vencer la resistencia de los beneficiados, a mediados del siglo XVII se erige la parroquia de Nuestra Señora de la Concepción sobre la base de la ermita del mismo nombre. Lo mismo sucedió con Vallehermoso, cuyo curato obtenido en 1635, después de vencer la resistencia de los b-eneficiados, fue erigido en parroquia durante el mandato del obispo García Ximénez, el16 de julio de 1672. En Chipude se fundó el curato en diciembre de 1642, ( ... ) A partir de 1699 el término de Barlovento se dividió en dos partes: el Mocanal (desde el Barranco de Santiago, al que denominaban de Alonso Tolego y Miguel de Mesa) y Guaraz9ca (desdy dicho barranco hasta Tibataje). G. DIAZ PADILLA y J.M. RODRIGUEZ YANEZ, Oput. cit., p. 486. (67) A.H.J;'.L.P. Sala de_la Real Audiencia. Dqcumento sjgnatura I-14.009, año 1794. (68) G. DIAZ RODRIGUEZ y J.M. RODRIGUEZ YANEZ, Oput. cit., pp. 539-545.

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alcanzando la categoría de parroquia, bajo la advocación de Nuestra Señora de Candelaria, el25 de enero de 1655. Alajeró, ante la presión de los vecinos a ser atendidos en lo espiritual, acaba logrando su condición de parroquia independiente el 24 de agosto de 1675. Aunque G. Díaz Padilla y J.M. Rodríguez Y ánez hacen referencia a la creación de estas cuatro parroquias durante el siglo XVI, segregadas del beneficio de San Sebastián, el padrón de la Inquisición de 1706 correspondiente al partido de la Gomera sólo recoge ·cuatro lugares: la villa de San Sebastián, que cuenta en toda su jurisdicción con 230 vecinos <69l, el lugar nombrado Valle de Hermigua, a tres leguas de la Villa y con 400 vecinos; el nombrado Valle Hermoso a cinco leguas y con 300 vecinos y, por último, el lugar de Alajeró, a cuatro leguas y media y 127 vecinos "separados unos -de otros" (?o¡. No obstante, a las anteriores se añade Agulo, la última parroquia en segregarse en 1739 de la parroquia de Hermigua. Así pues, fue en las islas de realengo (Tenerife, Gran Canaria y La Palma) donde, con las mismas resistencias señaladas en las de señorío por parte de los beneficiados, se produjo desde los primeros momentos de la colonización una quiebra de la "parroquia-isla" como consecuencia del mayor dinamismo económico y repoblador. Al caso de Gran Canaria ya se ha hecho alusión y lo mismo se hará para las islas de Tenerife y La Palma en el apartado correspondiente a considerar si la presencia del alcalde fue o no rtnterior a la del párroco. ,

ALCALDIAS Y'PARROQUIAS COMO MARCO DE REFERENCIA SOCIAL FRENTE AL "MUNICIPIO Y PARROQUIA-ISLA"

Pero más que centrarnos en el nivel "municipio o parroquia-isla", nuestra intención es ocuparnos del nivel que, desde nuestro punto de vista, mejor define los objetivos del tema Parroquia y Municipio, o sea, el de los distintos núcleos de población que durante la modernidad se fueron configurando en las islas y que, aunque no adquieren la condición de municipios hasta el siglo XIX, sí que serán la génesis u origen del actual mapa municipal y parroquial (casi hasta el Concilio Vaticano II) canario. Como ya se ha indicado, es en este nivel donde el tema adquiere todo su significado y entidad. Y ello porque aquella equivalencia inicial que se dio entre "municipioisla" y "parroquia-isla" se vio superada por una nueva realidad caracterizada En esta forma: el pueblo y vecindad congregada y junta consta de 124 vecinos y los separados en pagos, aldeas y términos, "que es campo y las casas separadas unas de otras", son 106 vecinos, que hacen los 230 de la villa de San Sebastián con toda su jurisdicción. (70) A.M.A. Leg. Estadística. La información conluye señalando que "este partido no tiene más lugares que los suprareferidos, con el número de vezinos que le componen y tienen". (69)

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por la multiplicidad de alcaldías reales u ordinarias y parroquias, registrándose diferencias en la cronología e intensidad del proceso entre unas y otras islas. En las islas de realengo (Tenerife, Gran Canaria y La Palma) el proceso se dio con mayor rapidez e intensidad que en las de señorío, donde el factor demográfico y la propia organización señorial lo hicieron más lento y menos intenso, sobre todo en Fuerteventura, Lanzarote y El Hierro. Si la realidad "municipio y parroquia-isla" que se configuró en las islas tras la conquista es producto de la geografía y la población, igual influencia o protagonismo cabe atribuirles en la configuración de la nueva realidad que se va gestando en el interior de cada isla cuando por efecto del posterior proceso de colonización emergen los núcleos de población, a los que fue necesario dotar de varas de justicia o alcaldes y de parroquias o párrocos. En consecuencia, pues, nos encontramos ante un nuevo concepto de jurisdicción: la que ejercen los alcaldes reales u ordinarios y los párrocos en sus respectivas demarcaciones territorales o feligresías. En nuestra opinión, es este nuevo concepto de jurisdicción, a diferencia de lo que ocurría sobre todo con la realidad "municipio-isla", el que se convierte en marco determinante de referencia social para la mayoría de los habitantes de las islas durante el Antiguo Régimen. Los testimonios escritos así nos lo indican: los hombres y muje~es de las islas se identifican como naturales o vecinos de la jurisdicción civil o parroquial de tal o cual lugar; las propiedades rústicas o urbanas que se venden, arriendan, hipotecan o heredan se sitúan documentalmente en un pago determinado de aquélla o ésta otra jurisdicción; e igual sucede con los delitos que se cometen, con los matrimonios que se celebran, con los arreglos de caminos, con los pósitos que se crean, etc., etc. En suma, este concepto de jurisdicción fue el utilizado por los vecinos de Teror para disputar durante varios siglos al heredamiento de Tenoya la titularidad o aprovechamiento de las aguas que, naciendo en sus tierras, corrían por el barranco en dirección a dicho Valle, pese a que el fiscal de la Audiencia Trevanis considerase a mediados del siglo XVIII que pretender derecho los vecinos de "la aldea de Teror" a dichas aguas por nacer en su jurisdicción no tiene fundamento pues, "Teror y Tenoia están en una misma jurisdisión (la del Cabildo único), y así los de Tenoya podrían alegar lo mismo" (7 'l. Entre los hechos que contribuyeron durante el Antiguo Régimen a la consolidación de este marco de referencia social que representa la pertenencia a la jurisdicción del alcalde o párroco de un determinado lugar pueden citarse: l. La nominación o elección de alcaldes y la consiguiente señalización de un territorio al que debía limitar el ejercicio de su jurisdicción y que (71) A.H.P.L.P. Sala de la Real Audiencia. Documento signatura: I-898-902, f. 140.

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acabó sirviendo de base para el remate de las rentas de propios o arbitrios del Cabildo cnJ cuando no de los propios diezmos c73 J. 2. La demarcación, pese a que no se llevó a cabo en todas partes, de unos límites fijos para las parroquias establecida por el Concilio de Trento como el medio más oportuno. para que el pueblo de una parroquia apareciese distinto del de la otra c74l. 3. La implantación o establecimiento por real cédula de 25 de junio de 1768, tanto en las islas de realengo como en las de señorío, de acuerdo a lo estipulado en el Auto Acordado de 1766 de dos diputados del común y un síndico personero mediante el sistema de sufragio gradual en aquellos núcleos de población en los cuales hasta entonces se les habían venido nombrando alcaldes pedáneos c75 J. 4. La unificación en las islas de realengo, a partir de 1772, del proceso de elección de alcaldes, diputados y síndico mediante el sufragio de segundo grado, y en las de señorío la concesión de la facultad de que los pueblos propusiesen personas dobles a los dueños de la jurisdicción, alcaldes mayores o comisionados, para que eligiesen una como alcalde pedáneo; facultad de proponer que también acabó concediéndose a petición de las islas de Lanzarote y El Hierro para los alcaldes mayores o comisionados. (72) En 1641, Sebastián Pinto, rematador d~ la Montaracía, subarrienda el distrito de la ciudad y de Tamaraceite y la delimitación que se hace del territorio casi viene a coincidir con los límites que separaban a San Lorenzo con Arucas, Teror y La Vega, así como a este último con Telde: "lo que se dise de uarranco de Tenoya para la ciudad hasta el molino de las Liscanas y todo el término de Tamaraseyte a dar por uaxo del Laurelar a casa de Isabel Sánchez y Tafira, de la Atalaya para auajo al uarranco de las Goteras". Precisamente, este barranco era el que dividía la jurisdicción de Telde de la de La Vega de Santa Brígida. A.H.P.L.P. Protocolps notariales. Escribano: Juan Báez Golfos, leg. 1.131, f. 35 r., año 1641. (73) S. CAZORLA LEON, Los Tirajanas de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1995, p. 96. (74) A mediados del siglo XVIII, y en relación con uno de los pleitos más famosos sostenidos en torno a la propiedad del agua entre el heredamiento de Tenoya y los vecinos de Teror, el fiscal Trevanis señalaba que, "exceptuando la villa de Agüimes, que es jurisdición enagenada, todo el resto desta isla es un solo término y jusrisdición, comprendiéndola toda el corregidor y una Ciudad, de quien dependen todas las demás poblaciones que son meramente aldeas, donde, según se han ido poblando, se han puesto alcaldes pedáneos y fundado parroquias para el más fácil régimen de gobierno; y como para evitar confusión era indispensable señalar terreno a las parroquias y también a los tales alcaldes pedáneos, se fueron haciendo estas demarcaciones sin que por esto dexe de ser una sola jurisdición y término de toda la isla, a excepción de la uilla de Agüimes". A.H.P.L.P. Sala de la Real Audiencia. Documento signatura: I-898-902, f. 140. (75) A. Arbelo García señala como cambio o transformación más significativa de las reformas de Carlos III "fraguar la entidad e identidad de una serie de lugares que durante el Antiguo Régimen van asentando un núcleo de población fija, que permite la creación de parroquias, y donde una clase dirigente constituida mayoritariamente por campesinos acomodados, que conforman una auténtica burguesía rural, lideran la lucha por la autonomía de sus vecindarios". Véase Sociedad y conjlicti idad social en el sur de Tenerife (ss. XVIII-XIX), en I Jornadas de Historia del Sur de Tenerife (Comarca de Abona), Arona, 1999, pp. 129-129.

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5. La conceswn de facultades a los diputados del común (1769) para entender de los abastos en sus respectivos pueblos frente a los regidores fieles ejecutores del Cabildo que tradicionalmente habían venido ejerciendo tales funciones . 6. Por último, la autorización para que alcaldes, diputados y síndicos de los pueblos pudiesen funcionar como Juntas que se llamaban a sí mismas Ayuntamientos. Todos estos hechos, en especial los relacionados con las reformas administrativas de Carlos III de 1766, contribuyeron a delimitar o trazar el camino, en palabras de Roldán Verdejo (76l, que en los inicios del siglo XIX desembocarían en la transfomación de las antiguas alcaldías en ayuntamientos constitucionales. La implantación definitiva del modelo municipal nacido de la Constitución de 1812, que supuso la desaparición del régimen municipal único y la conversión de esas antiguas alcaldías en municipios, da un nuevo impulso a aquel marco de referencia social que surgió con dichas alcaldías, completándose el proceso con el reajuste de jurisdicciones o límites parroquiales y civiles llevado a cabo durante el siglo XIX, en el que se siguió por punto general la regla de que "la jurisdicción eclesiástica de una parroquia debe seguir la demarcación civil de su Ayuntamiento donde no haya expediente eclesiástico que designe lo contrario" (n). Desde el punto de vista parroquial, ese marco de referencia social o identidad, cuyos orígenes se retrotraen a la formación de los primitivos núcleos de población de las islas, ha comenzado a diluirse desde el momento en que se inició la multiplicación de parroquias, en especial tras el Concilio Vaticano 11, en la línea de apartarse de la concepción puramente administrativa y beneficia! de la parroquia y centrarse en los intereses pastorales. En el ámbito municipal, por el contrario, la hipotética pérdida de identidad a la que podría estarse asistiendo en los momentos actuales no cabe atribuirla a la multiplicación de ayuntamientos (78l sino al abandono de la actividad agrícola que motivó su (76) A. BETHENCOURT MASSIEU, (Ed.): Historia de Canarias, p. 309. A(rchivo )H(istórico )D(iocesano ). Parroquial 8. Guía. Aunque en los años finales del siglo XIX y principios del XX se constituyó algún que otro nuevo ayuntamiento en las islas La Palma y El Hierro, lo que se produjo fue el fenómeno contrario pues San Lorenzo (Gran Canaria) quedó agregado en 1939 al Ayuntamiento de Las Palmas (de Gran Canaria), Taganana se agregó al ayuntamiento de Santa Cruz y Realejos de Arriba y de Abajo (Tenerife) se fusionaron en 1955 en un solo Ayuntamiento, Femés (Lanzarote) se agregó a Yaiza, y Tetir y Casillas del Angel se integraron a Puerto de Cabras (Puerto del Rosario, 1956) el24 de junio de 1925 y el21 de septiembre de 1926. PERDOMO NOBREGA, J.M.: "Puerto de Cabras: la recuperación de una capitalidad", en 1 Jornadas de Estudios sobre Fuerteventura y Lanzarote, t. 1, Puerto del Rosario, 1987, pp. 365-393. S. CHINESTA OLIVA, Cambio de denominación de la capital de Fuerte entura, en V Jornaqas de Estudios sobre Fuerte entura y Lanzarote. Madrid, 1994, pp. 259-283. F.J. CERDENA ARMAS, Demarcación territorial del municipio de Puerto Cabras en el XIX: su pleito de límites con Tetir, en Tebeto. Puerto del Rosario, pp. 107-127.

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nacimiento por el sector serviciOs, al crecimiento de la población, a los crecientes procesos de urbanización registrados y a la mejora experimentada en las comunicaciones. Ello ha supuesto la sustitución del viejo concepto de comunidad por el más moderno de sociedad, la sustitución del grito ¡Viva La Orotava, Los Realejos o Santa Brígida! que, por ejemplo, se pronunció en las revueltas o motines que se produjeron en esos lugares en 1648 y 172409l, por expresiones más localistas, tan al uso hoy en día, como "soy de la Atalaya en lugar de soy de La Vega de Santa Brígida" o "soy de Vecindario en lugar de soy de Santa Lucía de Tirajana", y, por último, la eliminación de las distancias, antes medidas por leguas y éstas por el número de jornadas o días que había que invertir en recorrerlas, y el aislamiento de muchos asentamientos que antaño propiciaron la creación de nuevas parroquias y alcaldías con el objeto de atender las necesidades espirituales de la población y actuar con mayor "eficacia" contra los distintos tipos de delitos que se podían cometer. La geografía y la población, responsables del resquebrajamiento territorial de los antiguos cabildos, ¿nos llevan de nuevo al régimen municipal único? El futuro lo dirá, nosotros nos limitamos a hacer una conjetura educada.

VI.

NÚCLEOS DE POBLACIÓN EN EL ANTIGUO RÉGIMEN: GÉNESIS DE LOS AYUNTAMIENTOS Y PARROQUIAS ACTUALES

El actual mapa municipal canario, y en menor medida el parroquial, no cabe atribuirlo en exclusiva, como suele señalarse con relativa frecuencia, a los procesos de agregación y segregación que se dieron en las islas durante el siglo XIX, ya sea con anterioridad o no a la desaparición del régimen municipal único, o incluso en el siglo XX. A este respecto conviene señalar que islas, como Tenerife o Gran Canaria, donde tales procesos adquirieron cierta relevancia durante el siglo XIX, ya tenían configurados la mayoría de sus núcleos de población, génesis de los actuales ayuntamientos y, en menor medida, de las parroquias, antes de finalizar el siglo XVIII. Es más, Gran Canaria ya cuenta a fines del siglo XVII con 16, incluida la ciudad de Las Palmas, de los 22 núcleos que a mediados del siglo XIX tienen entidad propia (so). En consecuencia, el proceso ha de retrotraerse más allá del siglo (79) En islas como Fuerteventura ese grito aún es menos localista como se desprende del ¡V~va Fuertentura! que se pronunció en el motín protagonizado el 5 de agosto de 1829 por los vecipos de La Oljva, Villaverde y Lajares en defensa de la dehesa de Guriame. V. SUAREZ GRIMON, La dehesa de Guriame y el motín de 1829 en Fuerte entura, en V Jornadas de Estudios sobre Fuerte entura y Lanzarote, t. I, Madrid, 1994, p. 149. (80) La realidad parroquial prácticamente sigue idéntica trayectoria salvo el caso de Firgas que, aunque cuenta con alcalde real en el XVII, no tendrá parroquia propia hasta el año 1845, formando parte hasta entonces de la de Arucas.

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XIX, incluyendo en él también a las islas de señorío, si bien en éstas la relación núcleos de población surgidos en el Antiguo Régimen y ayuntamientos modernos no es tan directa por las razones geográficas y de población señaladas. Dada la existencia de un régimen municipal único, no resulta extraño que algunos autores hayan visto en las demarcaciones parroquiales surgidas dentro de esa unidad administrativa que existió en cada isla hasta el siglo XIX el origen de los modernos y actuales ayuntamientosc81 l, sin tener en cuenta para nada la existencia de alcaldías, primero, y de diputados y síndicos personeros, después, que, como ya hemos señalado anteriormente, fueron el camino que a comienzos del siglo XIX desembocaría en su transformación en ayuntamientos constitucionales. Bien es cierto que este "camino" o proceso previo no se aprecia con mucha claridad en algunas islas de señorío (Fuerteventura, Lanzarote o el Hierro debido a la pobreza del territorio y a una pervivencia mayor de la "parroquia-isla") y que en ellas las demarcaciones parroquiales tienen una mayor cota de responsabilidad en el origen de los ayuntamientos modernos o actuales, pero no podemos obviar que en algunos casos la jurisdicción de los alcaldes reales u ordinarios determinaron la jurisdicción parroquial y que, al menos hasta fines del siglo XVIII, pudieron aparecer antes que los párrocos, no siendo menos relevante el hecho de que algunos de los lugares que tuvieron alcalde adquirieron la condición de ayuntamiento constitucional antes que la de parroquia (Firgas, en Gran Canaria, El Rosario, en Tenerife), o que, pese a la existencia de dos parroquias, sólo existiera un alcalde (San Andrés y Sauces, en La Palma) cs2J. Desde el último cuarto del siglo XVIII y durante el primero del siglo XIX sí parece que se siguió por punto general la creación, primero, de la parroquia y, después, se procedió a la dotación de empleos municipales, cuya jurisdicción se ajustaba a la demarcación parroquial señalada por los obispos. Esta práctica, salvo alguna excepción aislada, pone de manifiesto que la norma que se siguió era que donde hubiera parroquia se produjera la dotación de vara de justicia, lo que explica la negativa de los vecinos del Valsequillo a tener parroquia a fines del siglo XVII porque "también se les pondría allí alcalde, el cual los destruiría" cs3J. Sin embargo, la forma de proceder no fue la misma en (81) Véase los diferentes trabajos de S. LÓPEZ GARCÍA, Núcleos y territorialidad históricos de San Miguel de La Palma, en A.E.A., n. 38, Madrid- Las Palmas de Gran Canaria, 1992, pp. 503-523. Aproximación a los núcleos y territorialidad históricos de Lanzarote, en A.E.A., n. 39, Madrid- Las Palmas de Gran Canaria, 1993, p. 611 y 616. Núcleos antiguos de Fuerte entura y Lanzarote: Análisis histórico, territorial y artístico, en V Jornadas de Estudiqs sobre Fuerte, entura y Lanzarote, t. I, Madrid, 1994, pp. 307-327. (82) V SUAREZ GRIMON, La Administración Local en La Palma en el Antiguo Régimen. El ejemplo de San Andrés y Sauces, en I Encuentro de Geografía, Historia y Arte en la ciudad de Sanfa Cruz de La falma (1993), t. I, Santa Cruz de La Palma, 1993, pp. 420-438. (83) V SUAREZ GRIMON, Valsequillo: De feligresía de Telde a parroquia independiente, en Guía Histórico-Cultural de Telde, n. 11, Telde (Gran Canaria), 2000, pp. 39-51.

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aquellos lugares que tuvieron alcalde antes que parroquia, tal como lo acreditan los ejemplos de Firgas, San Lorenzo, La Aldea o Artenara, en la isla de Gran Canaria. Cuestión previa a la de si el alcalde llega antes que el párroco o viceversa, es la de tales núcleos o demarcaciones, con su mayor o menor antigüedad, surgen en función de dos factores característicos de la sociedad del Antiguo Régimen: carácter agrario y carácter religioso. La construcción de iglesias o ermitas, más tarde convertidas en parroquias, condicionan y estructuran la concentración del hábitat en torno a ellas, pero al mismo tiempo estos pueblos surgen como necesidad de asentamiento agrícola producto de las datas reales y repartimientos o mercedes señoriales concedidas ya sea tras la conquista o en etapas posteriores. A medida que estas poblaciones, "meramente aldeas" en palabras de fiscal de la Audiencia Trevanis a mediados del siglo XVIII, se fueron poblando, se "han puesto alcaldes pedáneos y fundado parroquias para el más fácil régimen de gobierno; y, como para evitar confusión era indispensable señalar terreno a las parroquias y también a los tales alcaldes pedáneos, se fueron haciendo estas demarcaciones" <84 >. Demarcaciones civiles y parroquiales que, en la mayoría de los casos, se fueron segregando unas de otras en un proceso de larga duración que comprende desde fines del siglo XV hasta mediados del XIX, en que, coincidiendo con la configuración de los ayuntamientos modernos y el arreglo o ajuste de los límites parroquiales a los civiles, se entra en una fase de relativa estabilidad parroquial y municipal hasta que el equilibrio alcanzado entre parroquia y municipio se rompe del lado parroquial a principios del siglo XX, y sobre todo tras el Concilio Vaticano II, al primar los intereses pastorales sobre los económicos, originándose un intenso proceso de división y subdivisión de nuevas parroquias.

VII.

¿EL "MUNICIPIO" O ALCALDÍA PRECEDE A LA PARROQUIA, O LA PARROQUIA PRECEDE A LA ALCALDÍA?

Determinar con exactitud quien llegó antes, el alcalde o el párroco, no es tarea fácil dada la limitación que nos imponen las fuentes documentales. Alvarez Rixo señala que en las islas el establecimiento civil y religioso de un pueblo era casi simultáneo, de manera que establecido un curato, ya implicaba haber un vecindario merecedor de policía y gobierno. En consecuencia, añade dicho autor, la Real Audiencia, en virtud de las leyes que tratan de la materia, disponía hubiese en la nueva parroquia un alcalde, dos diputados y un (84) A.H.P.L.P. Sala de la Real Audiencia. Documento signatura: I-898-902, f. 140.

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síndico <851 • Sin embargo, esta realidad, consistente en creación de la parroquia y después nominación o elección de empleos públicos, no se convirtió en norma o punto general hasta la segunda mitad del siglo XVIII. Es más, la intervención de la Audiencia en esta materia no se produjo hasta que se le facultó en 1752 para nombrar alcalde en las islas de realengo entre la terna que le proponían los corregidores y en 1768 para resolver cuantas dudas se ofreciesen sobre la aplicación del Auto Acordado de 1766 y también autorizar y regular el proceso de elección de empleos públicos o municipales en aquellos lugares donde se habían erigido nuevas parroquias. No obstante, si esta fue la realidad que empezó a regir desde mediados del siglo XVIII, la anterior, como ya se ha indicado, no parece que tuviera unas reglas tan claras. Los orígenes de la creación de nuevas parroquias en el siglo XVIII y, por tanto, de nuevos núcleos de población a los que se acaba dotando de empleos municipales, se sitúan en la circular de la Cámara de Castilla de 12 de junio de 1769 en la que, con arreglo al capítulo 4, sección 21, del Concilio de Trento, se encargó a los obispos la reunión y extinción de beneficios así como la formación de un plan general de los que hubiere en cada diócesis, pudiendo desmembrar para el remedio la porción de frutos de la matriz que fuese necesaria para dotación de nuevas parroquias distintas o adjutrices, según lo exigieran las circunstancias. Los distintos obispos que ocuparon la silla episcopal canaria desde Cervera hasta Verdugo (1769-1816) consideraron el establecimiento de un nuevo plan beneficia! para cada isla como objetivo esencial para paliar los graves daños espirituales que se causaban a los feligreses por la falta de párrocos que los instruyeran en los principios de la religión y en la administración de los sacramentos. El arreglo del viejo plan parroquial, como señala Infantes Florido, se convierte en irreversible a partir de 1780, sufriendo distintos parones debido, entre otras razones, a los sucesivos cambios de obispos. Dámaso Hermosilla Manrique en su memorial dirigido al rey el 26 de marzo de 1785 hace una exposición razonada de la necesidad de pasto espiritual existente en las islas debido al desplazamiento de la población hacia aquellos lugares donde existían terrenos incultos, lo que alejaba a los fieles de las iglesias y ermitas así como de los sacerdotes, haciendo imposible el cumplimiento del precepto dominical y sacramental. Junto a la causa, Hermosilla apunta la solución: reestructurar los beneficios, estimando se podían sacar unas sesenta hijuelas de parroquias distribuidas de la siguiente manera: "24 en la de Canaria; 11 en la de Santa Cruz de Tenerife; 11 en la de (85) J.A. ÁLVAREZ RIXO, Oput. cit., pp. 93-94. S. Cazorla León, en referencia a Gran Canaria, señala que "conforme se formaban nuevos pueblos, se multiplicaban también sus iglesias. Iglesias y pueblos, que seguían perteneciendo a la Parroquia del Sagrario Catedral". S. CAZORLA LEON, Oput. cit., p. 14.

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La Palma; 4 en la de La Gomera; 3 en la de El Hierro; 3 en la de Lanzarote y 4 en la de Fuerteventura" (B 6l. Durante el episcopado de don Antonio Martínez de la Plaza se alcanzaron algunos progresos en el plan de Fuerteventura, si bien la quebrada salud del obispo impidió su traslado a la isla para dar los últimos retoques y firmar el decreto de conclusión (s?), ocurriendo otra tanto en Lanzarote (ss), en tanto que en las rentantes islas no se introdujo innovación alguna. Sería don Antonio Tavira quien, en la visita realizada a Fuerteventura en 1792, liquida el plan beneficia! y parroquial de la isla, dando un buen impulso al de Lanzarote y creando por autos de 3, 19 y 30 de marzo de 1796las parroquias de Fasnia, San Miguel de Abona y Arona en la isla de Tenerife. Continuador de la tarea fue el primer obispo canario don Manuel Verdugo, quien decretó la erección de nuevas parroquias en Valsequillo y San Mateo ellO y 25 de octubre de 1800, así como las de Mogán, Santa Lucía e Ingenio el 14 de mayo, 16 y 19 de septiembre de 1814 respectivamente. Aunque al término del pontificado de Verdugo se habían creado cinco nuevas ayudas de parroquia en Gran Canaria, fue en esta isla donde mayor resistencia encontraron los obispos para la reforma del viejo plan parroquial. En Gran Canaria los orígenes de creación de nuevas parroquias y por ende de nuevos núcleos de población pueden retrotraerse a los tiempos del obispo fray Juan B. Cervera (s 9l, quien, teniendo noticia de los terrenos que se hallaban incultos en el sur y poniente de la isla, "pensó seriamente en construir tres poblaciones en los valles de Mogán, Beneguera y Tasarte, con las correspondientes yglesias para el socorro (e )spiritual de que carecían los vecinos que se hallaban ia establecidos a cuatro, cinco y seis leguas de sus parroquias". De su orden, aunque "con poca exactitud al decir del corregidor don José Eguiluz, se hizo el reconocimiento de dichos terrenos y otras diligencias previas a la obtención de la real gracia para su cultivo, manifestando públicamente tenía destinados 24.000 pesos para la ejecución del plan propuesto de "fabricar las yglesias y minas y dotar con el canon las obras pías". Sin embargo, todo quedó en suspenso en 1778 con ocasión de su traslado al (86) Citado por A. INFANTES FLORIDO, Ta ira ... , pp. 298-299. En el caso de Gran Canaria incluye dos más que las propuestas por el corregidor Eguiluz en su informe de 3 de agosto de 1785. Desde este mismo año estaba pendiente de resolución en el Consejo de Castilla un litigio entre los beneficios de Telde y el Cabildo Catedral por su pretensión de que en le territorio del Beneficio de Telde se debían crear cinco parroquias: Valsequillo, Jinámar, Valle de Oreste o San Roque, Valle de los Nueve y Llanos de Jaraquemada. (87) Véase A. BETHENCOURT MASSIEU, La parroquia de Nuestra Señora de La Antigua ... El plan de esta isla, como señala Infantes Florido, venía rondando desde 1783. A. INFANTES FLORIDO, Oput. cit., p. 299. (88) El plan de reorganización parroquial de esta isla se inició durante el pontificado de Martínez de la Plaza, pero su tramitación quedó a medias porque no llegó a visitar la isla. A. INFANTES FLORIDO, Oput. cit., p. 301. , (89) Sqbre la biografía y obra de éste y otros obispos véase S. CAZORLA LEON y J. SANCHEZ RODRIGUEZ, Obispos de Canarias y Rubicón, Madrid, 1997.

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obispado de Cádiz por no haber dejado a su partida más dinero que el que se necesitaba para concluir la obra del hospital que había emprendido en 1775 en Las Palmas (90l. Así quedaron las cosas hasta que, en 1781, el Cabildo de Gran Canaria intentó reactivar el proyecto representando al Juez Colector General de Expolias y Vacantes para que de los 70.000 pesos que se hallaban en depósito de la Vacante de Cervera se sirviese librar los 24.000 que tenía destinados para las citadas tres poblaciones. Como quiera que su respuesta se dilataba, el Cabildo optó por acudir directamente al rey y éste remite al Consejo Real la representación que se le dirigió, librándose provisión a la Audiencia para que, oyendo instructivamente al corregidor, Cabildo y síndico personero general de Gran Canaria, informase lo que tuviese por conveniente sobre las tres poblaciones "hecho primero el repartimiento de terrenos y formado el plan por comisarios de la Ciudad" (9 'l. Casi al unísono, el Colector General pidió informe separado al corregidor Eguiluz, quien lo evacuó "con la prolixidad y menudencia correspondiente a un asumpto de tanta importancia", precedido el reconocimiento que en persona había hecho durante el mes de junio de 1785 de todos los terrenos de toda la costa sur y poniente de la isla. Eguiluz, no contento con el informe evacuado, representa al rey y su Consejo el 3 de agosto de 1785 que, aunque por el Colector General se franqueasen los 24.000 pesos destinados por Cervera para el establecimiento de las tres poblaciones con las correspondientes iglesias, "no se subsana la considerable falta de pasto (e )spiritual que se experimenta en toda la ysla y sus diez y seis pueblos". La causa no era otra que el crecimiento demográfico que habían experimentado algunas "aldeas y alquerías" y la excesiva extensión de algunas jurisdicciones parroquiales que obligaban a los párrocos cuando iban a administrar los sacramentos a sus feligreses a estar ausentes durante dos o tres días de la sede de su parroquia (92 ). Y la recompensa que tenían estos párrocos, (90) A.H.N. Consejos, leg. 1.124, exp. 18, año 1785. (91) En 1785 se trabajaba en esta diligencia, según informe del corregidor Eguiluz, para que con la brevedad posible pasen a la censura del Consejo y resuelva lo que tenga por conveniente. (92) Para corroborarlo cita el caso de Tirajana que tiene siete leguas de línea de norte a sur y cinco y media de oriente a poniente, "en cuio largo distrito se hallan repartidos novecientos vecinos y, a excepción de ciento y treinta que viven en la media legua que circunrodea la yglesia, los demás en treze o catorze pagos a distancia de tres, quatro y seis leguas, y de caminos escabrosos y sin más sacerdotes que el cura párroco porque no ai capellanías fundadas (ni en la maior parte de los pueblos de la ysla), y assí sucede que si en víspera de fiesta avisan para administrar a un enfermo de los pagos más distantes, o se queda sin socorro, o el pueblo sin misa al día siguiente porque necesita dos para ir y bolber, además que suele llegar tarde" .pues tienen siete de línea de norte a sur y cinco y media de oriente a poniente, y a proporción pueblos en que generalmente es mui escabrosos el terreno". En representación dirigida a Floridablanca el 10 de septiembre de 1785 por el propio corregidor Eguiluz se expone la misma idea pero sin hacer mención expresa al pueblo de Tirajana. A.H.N. Consejos, legs. 1.124 y 2.358, exps. 18 y 3, año 1785.

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dado que no tenían participación en los diezmos ni en las primicias, se reducía a una dotación de 20 ó 30 pesos que les daba el Cabildo Catedral , el pie de altar, reducido a los cortos derechos de bautismo y entierro, y 5 reales vellón que en algunos pueblos, no en todos, paga cada vecino. El corregidor, después de describir un panorama sombrío sobre el servicio y cumplimiento con la Iglesia (93l, suplica al rey se digne mandar "se insinúe de su real orden al nuevo Prelado (que aún se halla en la Península y se espera en el mes próximo), que con arreglo a la mente del Concilio, y como delegado de la Santa Sede, provea de suficiente pasto espiritual todos los pueblos de la isla", eximiéndolos de la contribución de los 5 reales que, si en un principio tuvo su razón de ser como remedio subsidiario señalado por el mismo Concilio en defecto de diezmos y primicias, "oi, que sin duda son mui sobrantes, aún para las yglesias sufragáneas que de nuevo se establezcan, debe cesar en todas por la misma regla" (94l. Tras exponer los medios para el sostenimiento de las parroquias y sus párrocos (95 ), Eguiluz concluye su representación señalando que los 16 pueblos de la isla necesitaban 22 iglesias sufráganeas o ayudas de parroquia para que sus vecinos no carecieran del pasto espiritual (9ól, cuya distribución es la siguiente: PUEBLOS

N" PARROQUIAS

PAGO-BARRIO

Las Palmas*

Agüimes

Aldea

Arucas Artenara

1 1

Trian a Tafira, Cuevas del Sacramento y de Los Frailes y La Calzada Valle de Temisas El Carrizal Valle de Tasarte Valle de Tasartico Costa de Y raga y Bañaderos Barranco Hondo

En su opinión son pocos los que oían misa una vez al mes, los viejos y mujeres solo cuando van a cumplir con la Iglesia y los niños no se acercan a ella hasta que no les obliga el precepto, y como sus padres se criaron del mismo modo, a lo que s eañade la falta de escuelas de primeras letras por ser raro el pueblo que la tiene, se podía esperar que si en alguna ocasión oían la voz de su pastor no la entiendan. (94) En el caso de que en alguna, cosa rara, no alcancen, Eguiluz considera que el rey tiene en su mano el fondo pío beneficia! compuesto de la tercera parte que, en virtud del Breve Apostólico, se exige a "la piezas eclesiásticas no curadas que exceden de seiscientos ducados"; o que a lo sumo continúe el gravamen en las iglesias donde falten todos los arbitrios que se deben mirar con preferencia recayendo sobre los particulares donde no hay terrenos que repartir y en los que los hubiere señalándole una suerte igual a las de los vecinos pero excenta de canon o tributo. (95) La dotación del cura párroco o vicario que no tuviese parte en los diezmos, "como no la tienen en los pueblos ya establecidos", la estimó en 50 pesos "y por entero las primicias y pie de altar, y con separación la fábrica para su reparo y adorno, cera, aceite y demás gastos ordinarios que en alguno otro pueblo suplen en el día los vecinos". (96) La misma necesidad expone a Floridablanca en representación de 10 de septiembre. (93)

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PUEBLOS

W PARROQUIAS

PAGO-BARRIO

La Vega

Moya Telde**

1 2

Tejeda

Teror Tirajana

1 6

San Mateo Lagunetas Fontanales Valsequillo Valle de los Nueve Valle de Veneguera Valle de Mogán Valleseco Lomo de la Palma Maspaloma Aldea Blanca o Juan Grande Barranco de Ayagaures Taidía Santa Lucía

FUENTE: A.H.N. CONSEJOS, LEG. 1.128, EXP. 18. NOTA: ELABORACIÓN PROPIA. * La capital, con 2.000 vecinos, solo tenía una parroquia, la del Sagrario, con dos curas. Necesitaba otra en Triana "pues compone la maior parte de la ciudad" y otra en dichos pagos, situados a una legua de distancia, "que componen como ciento cinquenta vecinos". La Audiencia, en informe de 1805, señala que los obispos Martínez de la Plaza y Tavira consideraron que en Las Palmas, con más de 12.000 vecinos repartidos en pagos distantes media y una legua, se debían establecer dos parroquias: una en Triana y la otra en San José, dejando

en el centro el barrio de Vegueta donde estaba la parroquia del Sagrario. **La pretensión del Cabildo Catedral, según señalan los beneficiados de Telde en 1800, era crear cinco parroquias en Telde.

EllO de septiembre de 1785, con ocasión de satisfacer otras necesidades de la isla, Eguiluz insiste a Floridablanca en la necesidad de creación de estas nuevas parroquias en Gran Canaria, reiterándole que no hay persona "más a propósito" que el nuevo obispo, Antonio Martínez de la Plaza, para averiguar los caudales necesarios para la puesta en práctica del plan "por la intervención con su Cavil do y con los juezes subdelegados de Cruzada individuos de él", concluyendo que en sus manos prosperarán más que en otra alguna, "pues las grandes ideas, tan christianas como políticas, que ha manifestado en el corto tiempo de su residencia, acompañadas de particular talento y nada vulgar instrucción, prometen a estas yslas aquel feliz gobierno (e )spiritual que pidieron a Dios en sus rogaciones públicas y que sin duda llenará el piadoso deseo de Su Magestad y de V.E."< 97 >. La representación del corregidor Eguiluz se vio en el Consejo de Castilla el 22 de octubre de 1785, ordenándose su pase al fiscal para que informase sobre el particular. El fiscal, tras reconocer la urgente necesidad representada por Eguiluz de proporcionar y establecer pasto espiritual "en algunas aldeas y alquerías" con que se ha ido poblando la isla "a la subida de las montañas y (97) A.H.N. Consejos, leg. 2.358, exp. 3, año 1785.

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mucha distancia de la capital", señala que se debe evitar que por la falta de asistencia y pasto espiritual y auxilio de los vasallos decaiga el aumento de la población "que parece se va incrementando en aquellos terrenos". Es su dictamen que el Consejo remita copia de dicha representación al regente de la Audiencia de Canarias para que, juntamente con el obispo, y mientras examinan con detenimiento los pueblos donde debían construirse iglesias, procedan a corregir tales carencias por medio de eclesiásticos seculares o regulares de conducta reglada, estableciendo ermitas en los lugares convenientes para que se asista a los "vasallos" con misa y pasto espiritual y, por último, proporcionando escuelas de primeras letras y doctrina cristiana "para educar a los niños de dichas aldeas y alquerías". El Consejo acordó el25 de agosto de 1786 remitir al obispo don Antonio Martínez de la Plaza copia de la representación de Eguiluz para que, sobre lo en ella expuesto, tome las providencias necesarias para proporcionar pasto espiritual y educación cristiana a los pueblos, aldeas y alquerías que allí se mencionan. El obispo Martínez de la Plaza tomó en consideración lo acordado por el Consejo de Castilla y en carta remitida desde Teror el 10 de noviembre de 1786 dice al secretario del Consejo que, por hallarse visitando los lugares de la isla de Canaria, "me instruiré del estado de sus iglesias, párrocos y ministros, y, según los defectos y circunstancias que advierta, procuraré remediar sus faltas, contando para ello con el auxilio del Real Consejo" <98 l. Pero el Obispo nada resolvió para Gran Canaria. Su sucesor, el obispo don Antonio Tavira, dio un gran impulso al plan beneficia! de las islas encontrando las mismas resistencias de los beneficiados y del Cabildo Catedral. Sin duda, como ha señalado A. Infantes Florido, el Obispo tenía un proyecto inminente de dividir y subdividir parroquias, puesto de manifiesto cuando publica el edicto de 1 de diciembre de 1792 convocando oposiciones a Beneficios y Curatos, pues advierte que quien concurse debe de aceptar de antemano los posibles cambios de límites, obvenciones y derechos, es decir, los opositores optarían por los Beneficios tal como quedaren en su día. El 25 de octubre de 1793 Tavira remite a aprobación de la Cámara su Plan Beneficia!, haciendo previamente una exposición de la evolución parroquial de la isla desde los tiempos de la conquista hasta el término de su visita. Señala Tavira que, conmovido por la pobreza e indecencia de las iglesias, por la corta dotación y preparación de los párrocos y por la excesiva extensión de algunas parroquias, se había visto obligado "a pensar en poner pronto remedio, proveyendo a la dotación de los curatos y parroquias, y erigiendo algunas de nuevo, y sujetando a concurso a todos los curatos ... ". Sus esperanzas de que el Cabildo eclésiástico cediera las primicias y diezmos se vieron desvanecidas al (98) A.H.N. Consejos, leg. 1.124, exp. 18, año 1786.

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no estar dispuesto dicho Cabildo a tal concesión. La oposición del Cabildo eclesiástico y el traslado de Tavira a la diocésis de Osma dejaron en suspenso todo proyecto de creación de nuevas parroquias en Gran Canaria. El relevo lo tomó el obispo don Manuel Verdugo y, aunque en 1800 se crearon las parroquias de Valsequillo y San Mateo, la oposición del Cabildo eclesiástico continuó siendo el principal obstáculo a superar. Así se hace constar en el informe remitido a la Cámara de Castilla por la Audiencia el 11 de noviembre de 1805, pedido a raíz de la representación del corregidor Eguiluz de 10 de septiembre de 1787, y en el que se señala que la actitud del Cabildo no se alcanza a comprender porque, atendiendo a la naturaleza de las rentas que administra, resulta evidente el derecho que tienen los fieles que pagan los diezmos a que en retribución se les suministre el pasto espiritual que necesitan sacando de ellos la cuota proporcionada para la fundación de las parroquias, mantener el culto con la debida decencia y para la dotación del párroco y demás ministros. Como el Beneficio de la ciudad era comprensivo de todas las iglesias de los pueblos de la isla, a excepción "de la de Telde y la de Guía con sus anexos", y las "cuantiosas" rentas que le están asignadas las percibe el Cabildo, a quien se considera como beneficiado, se comprende por qué los obispos se ven en la necesidad de contar con dicho cuerpo cuando tratan de erigir alguna parroquia y dotar competentemente el párroco. El desorden que se advierte en esta materia se debe, según la Audiencia, a que: a. La mayoría de los curas no son párrocos propios sino amovibles a voluntad del obispo que los nombra (99l. b. Tales curas no tienen más dotación que el señalamiento de 40 a 80 pesos que les hace el Cabildo, con 12 fanegas de trigo y los derechos de estola, con cuyo ausa se recarga a los fieles por no dejar el Cabildo percibir a dichos curas las primicias a que son acreedores por ser ellos quienes administran los sacramentos a sus feligreses, "lo que no alcansándoles para su dezente sustentación se distraen a otras ocupaciones agenas de su ministerio con escándalo y aun grave daño de los vecinos, que acrecen de todo recurso para suplir las faltas y descuidos de sus párrocos por no haber en estos pueblos combento alguno de religiosos ni otros eclesiásticos que puedan socorrerlos en sus urgencias espirituales". c. Dejando las fábricas de las iglesias sin la asignación competente en la masa decimal es indispensable acudir con frecuencia al Cabildo y a los fieles para que, con los escasos donativos de uno y las limosnas de otros, (99) Considera la Audiencia que al no haber sido elegidos por oposición carecen por lo general de la instrucción y aptitud necesaria para desempeñar con acierto las obligaciones de la cura de almas, lo que redunda en perjuicio de los fieles y de los derechos de S.M. al privarsele de su nombramiento, que es una regalía de su real Patronato.

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se mantenga el culto con la decencia posible, y en caso de ruina o reparo no se encuentra más remedio que estos medios precarios, "siendo éste el motivo por que duran tanto tiempo las obras, sufriendo en el entretanto el culto y los fieles los perjuicios que pueden inferirse" (100l. Pero, a juicio de la Audiencia, los daños originados por el desarreglo que se advierte en las parroquias ya fundadas no tiene comparación con los que sufren los fieles por falta de las que se han debido establecer desde hacía mucho tiempo para facilitarles el pasto espiritual que necesitan. Sin embargo, la necesidad (l01l contrasta con la indolencia con que el Cabildo la ha mirado. En opinión de la Audiencia, la actitud de dicha corporación se justifica porque prevee que eligiéndose por oposición y nombramiento del rey los curas de las parroquias existentes no pueden retenerles las primicias ni el noveno que les está asignado en los diezmos de su iglesia, como tampoco el otro noveno correspondiente a la fábrica parroquial. Y si aceptase la fundación de las que se consideran indispensable erigir "tiene que aprontar todos los gastos que se hagan en la construcción del edificio material de dichas parroquias, en adornarlas y equipadas de lo necesario para que se pueda celebrar en ellas el santo sacrificio y exerser las funciones de la cura de almas, contribuyendo a sus párrocos y a las fábricas con lo que les corresponda, según costumbre". Además, como de los diezmos de todas ellas debe satisfacer al rey la renta del excusado, se disminuiría "la gruesa de los diezmos, que es lo que (100) La Audiencia, como comprobación de alguna de estas máximas, cita lo sucedido con la creación de la parroquia de Valsequillo y la reconstrucción de la iglesia de Teror, de los que tuvo conocimiento por el recurso de fuerza que intentaron ambos vecindarios. En el caso de la dotación de la ayuda de parroquia del pago de Valsequillo, la Audiencia tuvo conocimiento de las contribuciones y limosnas hechas por los feligreses para habilitar la ermita de San Miguel con vasos sagrados y otras alhajas de plata, ornamentos y demás necesario para el culto divino y que se pudieras ejercer en ella las funciones de la cura de almas, "sin que de los diezmos tan pingües con que contribuye a la masa decimal aquel vecindario se les hubiese asignado alguna parte para subvenir a unos gastos que por su naturaleza debían haber sido enteramente costeados con aquellas rentas". En el caso de la ruina de la iglesia de Teror, ni el obispo ni el Cabildo atendieron los clamores que pedían la reedificación y, aunque el asunto fue a la Audiencia por recurso de fuerza, tampoco quisieron a salir a él después de interpelados para seguir la sustanciación breve y sumaria del expediente con su audiencia, "como los únicos interesados por percivir todos los diesmos y primicias del referido lugar y sus pagos con la parte de la fábrica", por asegurar haber hecho recurso a la superioridad, de lo que resultaba una grave necesidad por estarse arruinando también las casa en que interinamente se había colocado el Santísimo Sacramento, con cuya novedad una población de 766 vecinos se encantaba "en el mayor conflicto, según lo ha representado últimamente el personero". (101) La Audiencia considera urgente dicha necesidad por la distancia (entre una y seis leguas) existente entre muchos pagos y la sede de la parroquia, con caminos difíciles y barrancos profundos que durante los inviernos no se pueden cruzar durante varios días (casos de Tirajana, Tejeda y la Aldea), debiendo invertir los curas varias jornadas en atender las necesidades espirituales de los feligreses e igualmente se emplean "dos, y aún más días, en conducir los cadáveres a la parroquia para darles sepultura, siendo preciso muchas veces el que aquéllos permanezcan corrompigos dentro de las havitaciones por no ser posible llevarlos a la Iglesia mientars subsiste cortado el tránsitoa ella por las copiosas llubias del ynbierno", a lo que se añade el que muchos fieles se quedan sin oír misa en los días de precepto la mayor parte del año y sin recibir la doctrina.

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principalmente teme el Cabildo y lo que procura evitar" <102¡. Aunque la actitud del Cabildo no se experimentó modificación alguna, a mediados de la segunda década del siglo XIX el obispo Verdugo procedió a la erección de tres nuevas parroquias en Mogán, Santa Lucía de Tirajana e Ingenio. Erigidas las parroquias, el proceso para permitir la elección de empleos públicos en el territorio que comprende la jurisdicción parroquial es prácticamente el mismo con idependencia de que se trate de pueblos ubicados en las islas de realengo o de señorío. Las competencias en esta materia quedaron, como hemos señalado, en manos de la Audiencia. Por este motivo, los vecinos del pueblo en cuestión solicitan de dicho tribunal la autorización pertinente para elegir alcalde, diputados, síndico y fiel de fechos. La solicitud se remitía a informe del fiscal, siendo su dictamen, de ordinario, que se pidiesen informes tanto al corregidor o alcalde ordinario de cada isla (realengo-señorío) como al alcalde real o pedáneo del pueblo en cuyo distrito se encontraba el lugar que se iba a segregar. Los informes debían hacer referencia a los siguientes puntos: a. Qué número de almas tiene el lugar que se va a segregar y el pueblo en cuyo distrito se hallaba comprendido hasta el momento, "expresando separadamente el de cada pago, si acaso hay algunos en su jurisdicción". b. Qué distancia hay de unos pagos a otros y cuál es su situación respectiva, "esto es, cuál está en el centro de todos, cuáles en los extremos, y así a que partes, si a el norte, a el mediodía, etc.". (102) La Audiencia incluye en su informe algunos otros abusos, obtenidos con mucha dificultad según se dice, con los que se perjudican los intereses del rey en el método que se practicaba en la distribución de los diezmos. El primero, que la cuenta que se saca antes de todo de la masa decimal por título de administración, y que se distingue con el nombre -de hacimientos generales, es excesiva pues en unos diezmos es del 8%, en otros del 10, 12 y aún más, siendo así que "con la del 4 o el 5 es probable que puedan cubrirse los gastos de contaduría y demás que ofrece la administración". Frente al argumento esgrimido por el Cabildo de que ajustada la cuenta de algunos años, si resulta sobrante, se divide a prorrata entre los partícipes, la Audiencia considera que "siempre subsiste el agravio de que esto no se verifica sino en muchos años y que es de rezelar el que aquella no se forme con la exactitud que es debida, sufriendo además los interesados en este fondo el perjuicio de no poder usar de lo que les pertenezca quando por el contrario el Cabildo saca con frequencia de él las cantidades que quiere para sus gastos". Igualmente considera reparable la Audiencia que no se contribuya a S.M. "en las cuatro yslas menores" con los dos novenos antiguos que percibe de los diezmos de las otras, a pesar de que se asegure estar el Cabildo autorizado para ello desde 1631, "pues no hay razón para que se prive a S.M. de este derecho y que el Cabildo aumente con su importe las rentas que divide con el Obispo". Finalmente, se señala que no se comprende cómo no se reparten con S.M. los citados 2/9 en los diezmos del lugar de Agüimes, que cobra enteramente la Mitra, de forma que tanto el Cabildo como el Obispo "parece muestran el mayor empeño en que no se hagan deduciones que rebajen la masa decimal y con ello sus quantiosas rentas que llegan en cada un año, según cálculo prudente, las del reverendo Obispo a 120.000 pesos y las de los canónigos a 3.000, quando a los principios del siglo pasado (s. XVIII) se regulavan las del primero de 25 a 30.000 ducados y las de los segundos de 800 a 1.000 ducados". A.H.N. Consejos leg. 2.358, exp. 3, años 1786-1805.

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c. Si conviene la creación de alcalde pedáneo, diputado, síndico personero y fiel de fechos en dicho lugar, y por qué razones. d. Qué inconvenientes o perjuicios podrán resultar de esta creación c103 l. La Audiencia hacía suyo el dictamen del fiscal y dictaba auto para que se expidiese la correspondiente provisión dirigida al corregidor, alcalde mayor y alcalde real o pedáneo, solicitándoles los informes requeridos. Estos informes solían ser casi siempre contrarios a la segregación c104l o bien se dilataban en exceso 005 l, si bien, a la vista de los ejemplos conocidos, no se lograba detener el proceso más allá del año y medio. Tras el pronunciamiento favorable del fiscal a la segregación, la Audiencia expedía el auto correspondiente por el que se permitía a los pueblos que lo habían solicitado elegir sus empleos públicos con independencia de los del pueblo de su matriz. La celebración de las primeras elecciones se encomendaban a los alcaldes mayores u ordinarios, en tanto que las del siguiente año eran convocadas y presididas por los alcaldes reales o pedáneos salientes, según se estableció en las reformas administrativas de Carlos III en 1766. No obstante, con anterioridad a las reformas administrativas de Carlos III, al estar en poder de los gobernadores o corregidores la facultad de nombrar alcaldes, no parece que rigiera dicha regla hasta el punto de que (103) A. H. D. L. P. Parroquial 8. Lanzarote. San Bartolomé. El mismo dictamen e informe se dio y pidió para los casps de Arafo, Arona y de San Miguel de Abona, en la isla de Tenerife. Véase F. FARINA PESTAI'fO, La historia de Arafo a tra és de sus alcaldes.17981998, Arafo, 1998, pp. 29-34. f::.R. PEREZ BARRIOS, La hjstoria de Arana. La Laguna, 1996, pp. 75-78. M.A. HERNANDEZ GONZALEZ y P.P. PEREZ TORRES, San Miguel de Abona y su historia, Arafo (Tenerife), 1998, pp. 190-191. (104) Así ocurrió con el informe dado el 6 de febrero de 1797 sobre San Miguel por el alcalde de Vilaflor, a quien lo había pedido la Audiencia el 9 de enero del mismo año. En este caso, La Audiencia pidió nuevos informes a los coroneles don Diego Antonio de Mesa y don Juan Próspero Torres y, en su vista, el fiscal recomendó el 2 de marzo de 1798 pr9ceder a la segre_gación de Sap. Miguel de la jurisdicción de Vilaflor. M.A. HERNANDEZ GONZALEZ y P.P. PEREZ TORRES, Oput. cit. (105) Fue lo que aconteció con San Bartolomé (Lanzarote), pues el fiscal dio su dictamen el 11 de mayo de 1797, la Audiencia acordó expedir la provisión pidiendo los informes el 19 de mayo y, aunque ésta fue presentada al Alcalde Ordinario de la isla a principios de junio, "a dicho Alcalde Ordinario, (según expresaron los vecinos) no le acomoda por sus fines particulares el que de pronto se ejecute lo solicitado por las mías, olvidado del precepto superior se ha estado pasivo y no ha cumplido con lo que se le previno, no obstante haber llegado tantos barcos de aquélla a esta isla". Ante tal demora, los vecinos de San Bartolomé acudieron al Vicario de la isla para que les diese certificación del número de almas y vecinos que tenía dicho pueblo y sus pagos. Certificación que remitieron al procurador Antonio José Pérez juntamente con la instrucción sobre la distancia y situación de San Bartolomé con respecto a Teguise (legua y media y al poniente de dicha Villa), a Guime (tres cuartas de legua y al sur de San Bartolomé), a Montaña Blanca (al poniente y tres cuartos de legua), y, por último, a Mosaga (al norte y un cuarto de legua. Ello obligó a la Audiencia a expedir nuevo auto y provisión el 12 de septiembre de 1797, ordenando al Alcalde Ordinario de Lanzarote y al pedáneo del pueblo al que pertenecía San Bartolomé que, "a primera venida de barco, evacúen precisamente el informe que les está mandado", so pena de 10.000 maravedíes de multa aplicados de por mitad para la Cámara de Su Majestad y gastos de justicia. A. H. D. L. P. Parroquial 8. Lanzarote. San Bartolomé.

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algunos alcaldes precedieron a los párrocos e, incluso, hubo lugares que tuvieron alcalde y no dispusieron de parroquia hasta época muy tardía. Por ello no cabe admitir que el criterio seguido para la creación de ayuntamientos constitucionales fuera la existencia previa de parroquia, toda vez que pueblos sin parroquia acabaron teniendo ayuntamiento. En Gran Canaria, los casos evidentes de precedencia del alcalde al párroco no son numerosos y se reducen (Cuadro 1) a La Aldea de San Nicolás de Tolentino, Artenara, Firgas, Guía, San Lorenzo, Tejeda y, en tiempos más recientes, Valleseco. CUADROI GRAN CANARIA LUGARES

ALCALDÍA

PARROQUIA

VECINOS 1706

ALMAS 1768

Agaete A_g_üimes Aldea Artenara Arucas Firgas Gáldar Guía Ingenio La Vega Las Palmas Mogán Moya San Lorenzo San Mateo Santa Lucía Teieda Telde Teror Tirajana Valsequillo Valleseco

1599* 1506 1664* 1639* 1539* 1619* 1517* 1526 1816 1549* Cabildo 1815 1616* 1638* 1802 1815 1611 * 1521* 1551* 1597* 1802 1842-43

1512 1486** 1742-1783 1742-1835 1515 1845 1486 1533 1815 1546-1575 1483 1814 1515 1680 1800 1814 1662-1677 1486 1514 1535-1575 1800 1846

S.D. 455 S.D. S.D. S.D.

868 3.878 832 982 2.798

285 428 -

S.D. 1.468 -

250 S.D. -

S.D. 1.030 370 S.D.

1.798 2.551 -

3.431 9.435 -

873 1.091 -

1.295 5.664 3.406 2.080

NOTA: * ProvisiOnal. **Esta fecha la da Cazorla Léon en tanto que F. Caballero Mújica da la fecha de 1502. S.D.= Sin datos. Total de parroquias en 1768: 15.

Como núcleos de población a los que llega antes el párroco que el alcalde cabe citar, además de los casos de Agüimes, Telde o Gáldar, aquellos que se constituyeron durante las dos primeras décadas del siglo XIX: Valsequillo (parroquia ellO de octubre de 1800 y autorización de la Audiencia

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el 12 de marzo de 1802 para la elección de empleos públicos), San Mateo (parroquia el 25 de octubre de 1800 y autorización para la elección de empleos públicos el 16 de diciembre de 1801), Mogán, Santa Lucía e Ingenio (parroquias creadas por autos de 14 de mayo, 16 y 19 de septiembre de 1814, respectivamente, y autorización de empleos públicos en 1815), emancipados respectivamente de Telde, La Vega (de Santa Brígida), Tejeda, Tirajana (San Bartolomé) y Agüimes <106>. En Tenerife la existencia de alcalde con anterioridad o al tiempo del establecimiento de la parroquia parece ser un hecho bastante generalizado, si bien la compleja organización parroquial y municipal de la isla hace sumamente difícil datar con exactitud la presencia del párroco o del alcalde. En cualquier caso, puede afirmarse, aunque con cierta provisionalidad, que a excepción de los núcleos de población surgidos en la segunda mitad del siglo XVIII, en el resto el alcalde (107> llega antes que el párroco (Cuadro II). Tal circunstancia se observa en Adeje, Arico (10Bl, Buenavista <109>, Candelaria, Garachico, Granadilla, Guía, Güimar, Icod <110>, La Matanza <111 >, La Orotava, Puerto de La Cruz 012 >, el Realejo de Arriba y el Realejo de Abajo (113>, El (106) V. SUÁREZ GRIMÓN, Los orígenes de los municipios en Gran Canaria, en Anuario de la Facultad de Geografía e Historia de la U.L.P.G.C. (Vegueta), n. 1, (1993), pp. 127-143. (107) El nombramiento de alcaldes puede seguirse a través de los Acuerdos del Cabildo de Tenerife. (108) Cuando en 1560 se produce la segregación de la parroquia de Chasna, Arico y Fasnia se integraron en Vilaflor. El crecimiento de la población en torno a la ermita de San Juan Bautista construida en el Lomo, llevó a sus vecinos a solicitar su conversión en parroquia. En 1639 se delimitó la jurisdicción de la parroquia de Arico hasta el barranco de Herque, incluyéndose en ella los pagos de Fasnia, la Zarza y Sombrera, pertenecientes a la jurisdicción de Güimar, dando l1,1gar a un dilatado pleito con el beneficio de Güimar no resuelto hasta 1722 con la agr~gación definitiva a la feligresía de Arico. En ella se mantuvieron hasta que en 179fj fue creada po~ el obispo Tavira la parroquia de San Joaquín de Fasnia. M. HERNANDEZ GONZALEZ, Ciudades y pueblos de Canarias: Arico, Fasnia y Vilaflor, en La Prensa, sábado, 9 de agosto de 1997. (109) Tiene alcalde al menos desde 1506 -Juan Martín- ó 1518 -Juan de Mesa- nombrado por el licenciado Brizianos, curato en 1514-1522 y beneficio a partirdel de San Pedro de Daute en 1533. E. SERRA RAFOLS, Las datas de Tenerife. La Laguna, 1978, p. 295, n. 1.421-3. G. ESCRIBANO COBO,Ciudades y pueblos de Canarias: Buena ista, en La Prensa, sábado, 10 de mayo de 1997. (110) Alcalde Juan de Regla. , , (111) Curato o parroquia segregada del Sauzal en 1615. (112) Curato simple desde el XVI y beneficio en 1681. Según HERNANDEZ GONZALEZ el primer paso dado por el Puerto de La Cruz para adquiriri entidad como lugar independiente de la Orotava fue la consecución en 1644 de la facultad directa de sus vecinos de designar un alcalde, con jurisdicción ampliada hasta San Antonio. La Orotava, a la sazón empeñada en obtener la jurisdicción exenta de La Laguna, se opuso a tal privilegio y en el título de Villa obtenido en 1648 se CO)ltemplaba que la,elección de alcalde en el Puerto se haría por La Orotava. M. HERNANDEZ GONZALEZ, Ciudades y pueblos de Canarias: Puerto de La Cruz, en La Prensa, domingo, 3 de noviembre de 1996. (113) Un alcalde para ambos pueblos desde principios del XVI, después alcaldes independientes y parroquia para el de Arriba en 1498 ó 1515 y para el de Abajo en 1533 o el 7 de marzo de 1570. Como ha señalado M. Hernández la delimitación de la jurisdicción de ambas parroquias de los Realejos fue fijada por el obispo Fernando Suárez Figueroa en 1595, dándose sentencia gefinitiva a tal deJ11arcación en 1683 por el visitador Gaspar Alvarez de Castro. M. HERNANDEZ GONZALEZ, Ciudades y pueblos de Canarias. Los Realejos,

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Rosario, San Juan de la Rambla (114>, Santa Úrsula (lls>, Valle de San Andrés (116>, Valle de Santiago (m>, Santa Cruz, el Sauzal (118>, Los Silos <119>, Tacoronte, Taganana o Santa María de las Nieves, Tegueste <' 20 >, La Victoria <121 >, y Vilaflor -Chazna-. Asimismo, se citan otros lugares como La Perdoma que llegó a tener alcalde y no parroquia, o San Pedro de· Daute que tiene alcalde desde 1518 -Juan de Regla- nombrado por el licenciado Brizianos. CUADROII TENERIFE LUGARES

Adeje (villa) Arafo Arico Aro na Buenavista Candelaria Fas ni a Garachico Granadilla Guancha (La) Guía Güimar Icod Laguna (La) Matanza (La)_ Orotava (La) Puerto Cruz Realejo Alto Realejo Bajo

ALCALDÍA

PARROQUIA

vtg~~u~

1538 1796 1632 1799 1506 ó 1518 Antes de 1552* 1797 Antes de 1525* Desde el s.XVI Desde el s.XVI 1611 Desde el s.XVI 1520* Cabildo Desde el s.XVII 1503 1640 1502 1530

1530 (1573) 1795 1639 1796 1520-1533 Antes de 1552 1796 1515 1617 1630 1605-1737 1529 1515 1547 y 1530** 1614 1503-1516 1631 1498-1515 1533 (7-3-1570)

120 -

215 -

307 550*** -

209 227 300 550*** 700 1.750 240 1.380 628 320 350

1768

857 -

1.859 -

1.376 1.895 -

1.590 1.408 1.135 975 2.561 4.468 8.736 1.181 6.917 3.180 2.441 2.151

( ... ) en La Prensa, domingo, 4 de agosto de 1996. F. QUIRANTES GONZÁLEZ y otros, Los Realejos: una síntesis histórica. Santa Cruz de Tenerife 1996. El Realejo de Abajo, como se recoge en el padrón de la Inquisición de 1706, "estaba contiguo con el Realejo de Arriua, que los diuiden dos calles, que la una hasera es de uno y la otra de el otro, en las quales calles están dos conventos el uno de el señor San Francisco y el otro de el señor San Agustín, que son comunes ambos conventos a ambos lugares. A estos se añade otro que está labrado y perficionado para monjas descalzas agustinas, que aún no an entrado y éste toca únicamente a este Realejo de auaxo". A.M.A. Leg. Estadística. (114) Alcalde Benito Mesa y parroquia emancipada del Realejo. M.A. ALLOZA MORENO y M. RODRÍGUEZ MESA, San Juan de la Rambla, Santa Cruz de Tenerife, 1986, pp. 92 y 146. (115) M. RODRÍGUEZ MESA, Historia de Santa Úrsula, Santa Cruz de Tenerife, 1992. (116) Alcalde Miguel Hernández, nombrado por el licenciado Brizianos. 117) Parroquia segregada de Buenavista el 9 de septiembre de 1679. 118) Parroquia titular de San Pedro en 1507-1515 y beneficio de real presentación en 1533. 119) Parroquia segregada de Buenavista en 1605. 120) Alcalde desde 1540 juntamente con Tejina. 121) Parroquia segregada del Sauzal.

VICENTE J. SUÁREZ GRIMÓN

Rosario (El) San Juan de la Rambla San Miguel San Pedro de Daute Santa Cruz Santa Ursula Sauzal (El) Silos (Los) Tacoronte Taganana Tanque (El) Tegueste Tejina Valle de San Andrés Valle de Santiago Victoria (La) Vilaflor (Chazna)

En el XVIII Antes de 1586 1799 Desde el s. XVI Desde 1525 Desde el s. XVI Desde el s. XVI Desde el s. XVII Desde 1540 Desde 1518 Desde el siglo XVII Desde 1540 Desde el s. XVII Desde 1518 Fines s. XVI Desde el s. XVII Desde XVI

1927-1929 1588 1796 1503-1606 1499 1614 1504-1515-1533 1605-1737 1604 Principios s.XVI 1642 1604 1626 Siglo XVIII 1679 1578 1530

245

230 -

60 500 275 300 196 700 200 80 140 150 179 260 550

1.482 -

395 7.399 1.222 765 965 3.521 716 846 1.065 911 429 687 1.575 2.586

NOTA: * Prov1s1onal. **Cuenta con dos parroquias: La Concepción y los Remedios. *** Junto con Güimar y Arafo "que a todos administra un párrocho en dos parrochias". Total de parroquias en 1768: 33. Las fechas fundacionales de las parroquiales han sido facilitados por el A(rchivo) H(istórico) D(iocesano) T( enerife ).

En Tenerife, como núcleos a los que llega antes el párroco que el alcalde cabe citar los que se constituyeron en la última década del siglo XVIII. Así, el 9 de febrero de 1797 y 13 de marzo de 1798, tras la creación de las respectivas parroquias por el obispo Tavira en 1796 <122>, se crean cuatro nuevos núcleos de población: Arafo, dependiente de la parroquia de Güímar, se separa de Candelaria; Arona y San Miguel se separan de Vilaflor (Chazna); y, por último, Fasnia lo hace de Arico. La Audiencia, por auto de 9 de febrero de 1797, determinó que "se ha por separado el púeblo de Arafo de la jurisdicción de Candelaria" '123>; y, por decretos de 13 de marzo de 1798, determinó para los casos de Arona y San Miguel que, sin innovarse en la constitución del pósito establecido en el lugar de Vilaflor, que quedaría bajo la dirección de su alcalde hasta que el Consejo determine otra cosa, ni hacer novedad en la comunidad de pastos, "se ha por separado el pueblo de Arona de la jurisdicción de Vilaflor" y "el pueblo de San Miguel y pagos de Roque, Tamaide, Socas, Aldea y Frontón de la jurisdicción de Vilaflor", y, en su consecuencia, los vecinos que componen sus nuevas parroquias para el año que viene de 1799 y los sucesivos elijan alcalde pedáneo, dos diputados, que acabando el primero en dicho año (122) Por autq de 19 de marzo ge 1796 se crea_ la parroquia de San Miguel de Abona (véase M.A. HERNANDEZ GONZALEZ y P.P. fEREZ TORRES, Oput. cit., p. 71); y por auto de 30 de marzq_la de Arona (véase C. R. PEREZ BARRIOS, Oput. cit.). (123) F. FARINA PESTANO, Oput. cit., p. 30.

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continúe el segundo el siguiente con el nuevo que nombrare, síndico personero y fiel de fechas, que se denominen de Arana y San Miguel (124l. En La Palma (Cuadro III) la existencia de alcalde con anterioridad o al tiempo del establecimiento de la parroquia se dio en Las Breñas (separada de Santa Cruz en 1561), Breña Baja (parroquia a partir del 28 de junio de 1637), Puntallana (beneficio desde 1533 y alcalde al unísono), Garafía (alcalde desde principios del XVI y parroquia a mediados de dicho siglo ¿1558? y beneficio en 1660), San Andrés y Sauces (alcalde desde comienzos del siglo XVI y parroquia desde 1515 y su anexa de Nuestra Señora de Montserrat en los Sauces y beneficio desde 1533) (125l, Mazo (alcalde desde principios del XVI), Puntagorda (parroquia a mediados del XVI o en 1617?), Barlovento (acalde independiente de San Andrés y Sauces en 1589 -Domingo Hernández- y parroquia al menos desde 1581 y beneficio en 1660), Tijarafe (alcalde desde fines del siglo XVI y beneficio desde 1660), y, más recientemente, el Paso (ayuntamiento separado de Los Llanos en 1837, parroquia filial de Los Llanos en 1860 e independiente con categoría de primer ascenso el 18 de mayo de 1885). CUADROIII LA PALMA LUGARES

Barlovento Breña Alta Breña Baja Fuencaliente Garafía Llanos (Los) Mazo Nieves (Las) Paso (El) Puntagorda

ALCALDÍA

PARROQUIA

1589 1551 1634 1837 Principios s.XVI Antes de 1714 Principios s. XVI No alcalde 1837

1582-1617 1552 1637 1832-1835 1560-1617 1517 1561 1657 1860-1885 1561-1617

VECINOS 1706

ALMAS 1768

192 196 165

1.169 1.061 841

200 600 272 30

1.527 4.194 2.735 345

100

380

(124) A.H.P.L.P. Sala de la Real Audiencia. Libro de Decretos número 17, fs. 483-484, año 1798. Véase para Arona C.~. PÉREZ BA~RIOS, Oput. qit., pp. 75-90; y para San Miguel de Abona. M.A. HERNANDEZ GONZALEZ y P.P. PEREZ TORRES, Oput. cit. (125) En 1703 se produjo un intento frustrado por parte de los vecinos de los Sauces de segregarse de San Andrés, lugar donde residía el alcalde real. Aunque ya en 1603 y 1612 se produjeron sendos nombramientos de alcalde para los Sauces que acabaron por no prosperar, en 1703 ocurre lo mismo con el nombramiento del ayudante Miguel Hernández como alcalde de los Sauces y su partido "desde la corriente del Barranco de la Agua de mar a cumbre hasta el Barranco que dicen de la Herradura". San Andrés y Sauces permanecieron unidos y de la residencia del alcalde seis en un lugar y seis en otro se pasó a la alternancia de un als;alde vecinCJ d~ San Andrés en un año y otro de los Sauces en el siguiente. Véase V. SUAREZ GRIMON, La Administración Local en La Palma en el Antiguo Régimen. El ejemplo de San Andrés y Sauces, en I Encuentro de Geografía, Historia y Arte (1993), t. IV, La Palma, 1993, pp. 420-438.

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Puntallana San Andrés (villa) Sauces Santa Cruz (ciudad) Tazacorte Tijarafe

1533 Principios s. XVI Alcalde S. Andrés Cabildo 1925 Fines s. XVI

1515-1533 1515-1533 1637 1500 1922 1588-1660

247

600 200 100 869 -

272

1.134 1.097 3.679 -

1.033

NOTA: Total de parroquias en 1768: 13. Las fechas fundacionales de las parroquias han sido facilitadas por el A.H.D.T.

En La Palma la creación de la parroquia con anterioridad al municipio se observa en tres casos, dos de los cuales tienen cronología reciente. Se trata de las Breñas, que tras la división de 1634 pasó a denominarse Breña Alta, con parroquia erigida en 1552 y alcalde real en 1561 <126l; Fuencaliente, cuya parroquia se crea por el obispo Folguera el 29 de julio de 1832 y el municipio en febrero de 1837 <127l, y Tazacorte, cuya parroquia se crea en 1922 y el municipio en 1925 <128l. En las islas de señorío cabe suponer que la existencia de alcaldes pedáneos u ordinarios sea anterior a la creación de las parroquias, a pesar de que la mayoría de los núcleos de población, en buena parte simples pagos o caseríos, que tenían alcalde no llegaron a tener parroquia ni tampoco a constituirse en ayuntamientos en el siglo XIX o bien fueron absorbidos por otros de mayor entidad. La isla de El Hierro sólo contó con una parroquia asistida de dos beneficiados en Valverde, aunque se sabe de la nominación de alcaldes pedáneos en Azofa, Pinar, La Dehesa, El Golfo, Los Llanillos y Barlovento (en 1699 se divide en Mocanal y Guarazoca). El padrón de la Inquisición de 1706 señala dos alcaldes pedáneos para Barlovento, uno para Azofa, otro para el Pinar y otro también para El Golfo, siéndolo el de este último también de donde llaman los Llanillos y Sabinosa <129l. A fines del siglo XVIII el obispo Tavira, estando de visita en la isla, propuso la creación de una ayuda de parroquia en el Golfo asistida por los beneficiados, alternando cada seis meses, para lo que asignó un efectivo de 400 pesos de limosna y la promesa de otras ayudas. En cualquier caso, El Hierro es la isla que menor similitud guarda entre la evolución histórica de las alcaldías pedáneas y la actual configuración (126) P. QUINTANA ANDRÉS, La génesis de los municipios palmeros y la conflicti idad por los montes en el tránsito del Antiguo al Nue o Régimen, en Boletín Millares Catló, n. 15, Las Palmas de Gran Can;¡tria, 1996, p. 174. (127) J.B. LORENZO RODRIGUEZ, Noticias para la Historia de La Palma, t. I, La LagunaSanta Cruz de La Palma, 1987. (128) M. MEDINA QUESADA, La independencia de Tazacorte, La Laguna, 1992. (129) A.M.A. Leg. Estadística.

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municipal. De las seis o siete alcaldías del Antiguo Régimen se pasa a los dos ayuntamientos actuales: Valverde, antigua sede del Cabildo de la isla, y Frontera, separado del anterior por acuerdo de la Diputación Provincial el 26 de diciembre de 1911. Tal situación se vio sancionada por la Diputación Provincial el22 de junio de 1822 al acordar que "en la isla de El Hierro no hay más que un Ayuntamiento constitucional". El acuerdo se produjo como consecuencia del memorial dirigido el 21 de abril por don Juan de Ayala Barreda, "que se titula alcalde constitucional de la ayuda de parroquia y pueblo de Frontera", quejándose de que "el alcalde de primera elección de aquella isla se opone a que los demás alcaldes, que es costumbre nombrar en las diversas ermitas y pagos de la misma Isla, actúen en juicios conciliatorios". Ayala Barreda acaba solicitando que "aquellas autoridades continúen como hasta aquí". Sin embargo, la Diputación desestimó la petición por considerar que en dicha isla no había sino un solo Ayuntamiento, ordenando que: "el alcalde o alcaldes que, conforme a la población se eligiere o eligieren en la parroquia en que aquella municipalidad está situada, son las únicas autoridades a quienes corresponde hacer los juicios de conciliación y demás que por la Constitución le es peculiar" (!3oJ. Desde el punto de vista parroquial, La Gomera presenta un panorama distinto al de la isla de El Hierro. No obstante, cabría señalar que la designación de alcaldes pedáneos no sea anterior a la presencia de las parroquias, salvo para las que surgieron más tardíamente como Alajeró (1675 ó 1681) o Agulo (1739). En La Gomera los casos de Hermigua (ayuda de parroquia en 1611), Vallehermoso (curato en 1635 y parroquia en 1672), Chipude (curato en 1642 y parroquia en 1655), Alajeró (parroquia en 1681) y Agulo (parroquia en 1739 segregada de Hermigua), podían ser ejemplos de la presencia de la parroquia antes que las alcaldías pedáneas. De una u otra forma, en La Gomera, con independencia de la villa de San Sebastián donde reside el Cabildo, se consolida a fines del siglo XVIII la presencia de parroquias y alcaldes, diputados y síndicos en Hermigua, Agulo, Vallehermoso, Arure (Valle Gran Rey), Chipude, Alajeró y Gerduñe que, con ligeras modificaciones, acaban convirtiéndose en génesis de los seis ayuntamientos existentes en la actualidad en la isla (32 En 1768 son seis las parroquias existentes en la isla: Agulo, Alajeró, Chipude, Hermigua, San Sebastián y Vallehermoso ). En Lanzarote, dado que hasta fines del siglo XVIII no cuenta sino con tres parroquias: Teguise, Haría (mediados del XVII) y Yaiza (1728), la presencia de alcaldes y demás empleos públicos es anterior a la creación de la (130) A(rchivo) H(istórico) P(rovincial) S(anta) C(ruz) T(enerife). Actas de la Diputación Provincial, sesión n. 31 de 20 de junio de 1822.

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parroquia. No obstante, antes de las reformas administrativas de 1766 tenemos constancia de la existencia desde principios del siglo XVII de alcalde pedáneo en Haría (1633 Manuel Acuña Figueredo, 1658 Baltasar de los Reyes) y la parroquia sólo aparece a mediados de dicho siglo, e igualmente se constata la existencia de ese tipo de alcaldes en núcleos como los Revolcaderos (Juan Andrés, en 1652) sin llegar a tener continuidad en el futuro por los efectos del volcán. La creación de parroquias en Tinaja (1792), San Bartolomé y Tías (1796), Arrecife (1798) y Femés (1818), no es óbice para que en estos lugares y en otros que no llegaron a tener parroquia se empezaran a elegir alcaldes pedáneos, diputados del común y síndicos personeros después de 1766. Así sucede, por ejemplo, en Femés, que lo intenta en 1806 con la oposición de Yaiza, y en Tiagua. En Tiagua, la Audiencia acuerda el 16 de marzo de 1803 que se celebren elecciones, como se ha acostumbrado hasta entonces, y que en el plazo de 8 días se hagan las de alcalde por las mismas personas que eligieron los otros empleos: "poniendo en posesión el que elija el señor territorial o, no eligiéndolo dentro de los nueves días, el primero de los propuestos" (' 31 l. En Lanzarote, los casos de Tinaja y Tías bien pudieran ser representativos de esta situación de creación previa de la parroquia al municipio, aunque también pudiera ser que contasen con empleos públicos antes de la creación de sus respectivas parroquias en 1792 y 1796. En relación . a Tinaja la Audiencia resuelve el 26 de enero de 1802 el expediente iniciado por sus vecinos para que en dicho lugar se nombren alcalde, diputados, personero y fiel de fechas, acordando que: "llegado el mes de diciembre de este corriente año el Alcalde Ordinario de la isla de Lanzarote, acompañado de escribano, pase a el pueblo de Tinaja y, convocando al vecindario del distrito de su parroquia con tiempo para día señalado, elija éste veinte y cuatro electores, los cuales nombren alcalde que ejerza la jurisdicción pedánea y fiel de fechas para el de mil ochocientos, cuya elección se repita en la forma acostumbrada en lo sucesivo con la misma convocación que deberá hacer el alcalde, que ha de cesar con tiempo, en el mes de diciembre, para que en el primer día de enero de cada uno quede en posesión el electo" (m). En Tías, cuya parroquia se había creado en 1796, los vecinos procedieron a solicitar a la Audiencia, por escrito de 23 de febrero de 1799, la correspondiente licencia para el nombramiento anual de alcalde diputado y personero. El Tribunal, por decreto de 5 de julio de dicho año, acordó que: "se ha por separado el pueblo de Tías de la capital de dicha isla y, en su consecuencia, los vecinos que componen la nueva parroquia para el año que viene de mil ochocientos y los sucesivos elijan alcalde pedáneo, dos diputados, que acabando el primero electo en dicho año continúe el segundo el siguiente (131) A.H.P.L.P. Sala de la Real Audiencia. Libro de Decretos n. 19, f. 67 v. (132) Ibídem. Libro de Decretos n. 18, f. 216.

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con el nuevo que se nombrare, síndico personero y fiel de fechos que se denominen de Tías, concurriendo a autorizar esta primera elección para que sirva de norma a las demás el alcalde real ordinario de dicha isla" (l33J. En Fuerteventura la existencia de alcaldes pedáneos con anterioridad a las reformas de 1766 no es un fenómeno muy generalizado, pese a que hasta fines del siglo XVIII sólo existen tres parroquias en la isla: Betancuria, Oliva y Pájara. En acuerdo del Cabildo de 3 de mayo de 1667 constatamos la presencia de alcalde en el lugar de La Oliva -Manuel de Cubas Sanabria- '134), en tanto que la parroquia no se creará hasta el año 1711. Sin embargo, tanto en los años finales del XVIII como en los comienzos del XIX se observa cómo en núcleos de población que no cuentan con parroquia existen o se eligen los empleos públicos de alcaldes, diputados y personeros. Es el caso de La Ampuyenta, Casillas del Angel, Los Llanos, Tesejerague, Time, Tiscamanita, Triquivijate, Valle de Santa Inés, etc. La elección de empleos públicos en estos lugares, salvo el caso de Casillas del Ángel que contó con parroquia desde 1787-90, quedó justificada por la existencia de ermitas, motivo por el que la Audiencia se vio en la obligación, el 22 de diciembre de 1802, de pedir a los alcaldes de pueblos con ermita testimonio de la primera elección practicada en ellos y de la orden por la que la hicieron. La Audiencia, ante la pretensión de los vecinos del pago de Los Llanos de separarse en 1802 de la jurisdicción del alcalde del Valle de Santa Inés, intenta poner freno a tal multiplicidad de pueblos, acordando el 30 de agosto de 1803 que en lo sucesivo: "tan solamente subsistan los empleos de alcaldes pedáneos, diputado y personero en la isla de Fuerteventura en aquellos pueblos donde haya parroquias o ayudas de parroquias, y en todos los demás que no las haya cesen los que se haya nombrados en el día último de diciembre del corriente año, reservándoles su derecho a éstos para que, en caso de juzgar conveniente el establecimiento de oficios de alcaldes pedáneos, síndico y diputados, lo expongan en esta Real Audiencia y con la separación correspondiente" l 135 l. Los lugares de Triquivijate, Los Llanos, Casillas del Ángel, Tiscamanita, Ampuyenta, Tesejerague, el Roque, Time, Tindaya, Valle de Santa Inés, Casillas de Morales, Vallebrón, Tefía, Agua de Bueyes, Matilla, etc., entablan el recurso correspondiente, disponiendo la Audiencia a partir de 1804 por medio de varios decretos que los citados lugares continúen: "nombrando alcalde y demás oficios de república por ahora y sin perjuicio de lo que se resuelva a consecuencia de las protestas expuestas por el señor fiscal en razón de pedir los conveniente sobre el establecimiento de jueces y buen orden para (133) Ibídem. Libro de Decretos n. 17, f. 608. (134) R. ROLDÁN VERDEJO, Acuerdos del Cabildo de Fuerte entura 1660-1728, La Laguna, 1967, p. 78. (135) A.H.P.L.P. Sala de la Real Audiencia. Libro de Decretos n. 19, f. 149.

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la administración de justicia ... " (136¡. Por este motivo todavía en 1828 encontramos alcaldes pedáneos, diputados y síndicos en lugares como Villaverde, Lajares, etc. (mJ. En Fuerteventura creemos que únicamente en Pájara la parroquia llega antes, en 1711, que el "municipio", toda vez que el resto de las parroquias, Tetir (1777), Antigua (1785), Casillas del Ángel y Tuineje (1787), se crean con posterioridad a la fecha de elección -1772- de empleos públicos en la isla (138¡.

VII.

LA REIVINDICACIÓN DE LAS ALCALDÍAS FRENTE A LA PARROQUIA EN LA CONFIGURACIÓN DE LOS AYUNTAMIENTOS MODERNOS: INTENTOS DE INDEPENDENCIA DE LOS NÚCLEOS DE POBLACIÓN RESPECTO DE LOS CABILDOS

A lo largo de nuestra exposición se ha hecho alusión al grado de responsabilidad que se imputa a las alcaldías y/o parroquias en la configuración de los ayuntamientos modernos. Sin duda alguna, la existencia de un régimen municipal único en las islas hasta los albores del liberalismo en el siglo XIX ha eclipsado el papel de las alcaldías frente a las parroquias en la configuración de los ayuntamientos modernos. Aunque el Fuero de Gran Canaria de 1492 dejaba la puerta abierta para la creación de nuevos ayuntamientos, la realidad que se acabó imponiendo en ésta y otras islas fue la de la integridad jurisdiccional del Ayuntamiento-isla. Como elementos clave del mantenimiento de este modelo municipal de las islas durante el Antiguo Régimen se han venido señalando el nombramiento de regidores diputados o fieles ejecutores de mes para ejercer por delegación en toda la isla la jurisdicción del Concejo en las distintas materias de ordenanzas y la práctica de los cabildos generales abiertos, que implicaba la participación de diputados de los pueblos en los debates sobre asuntos de suma gravedad para la isla, aunque la decisión final la acabase adoptando el cabildo ordinario, es decir, la Justicia y el Regimiento (139¡. Este modelo, hasta mediados del siglo XVIII, era avalado por la Audiencia tal y como se deduce de las palabras del fiscal Trevanis en relación con el pleito que sostenía la heredad de Tenoya con los vecinos de Teror en torno a la propiedad y aprovechamiento de las aguas que nacían y discurrían por su jurisdicción: "exceptuando la villa de Agüimes, -decía el (136) Ibídem, f. 283. , (137) V. SUAREZ GRIMON, La dehesa de Guriame y el motín de 1829, en V Jornadas de Estudios sobre Fuerte entura y Lanzarote, t. I, Madrid, 1994. (138) A. BE'l;'f!ENCOURT MASSIEU, La parroquia de Nuestra Señora de la Antigua ... (138) J.R. NUNEZ PESTANO, La crisis del modelo municipal en Canarias a fines del Antiguo Régimen, en Antiguo Régimen y Liberalismo, 3. Política y Cultura, Madrid, 1995, pp. 253-273.

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fiscal- que es jurisdición enagenada, todo el resto desta isla es un solo término y jurisdición, comprendiéndola toda el corregidor y una Ciudad, de quien dependen todas las demás poblaciones que son meramente aldeas, donde, según se han ido poblando, se han puesto alcaldes pedáneos y fundado parroquias para el más fácil régimen de gobierno; y como para evitar confusión era indispensable señalar terreno a las parroquias y también a los tales alcaldes pedáneos, se fueron haciendo estas demarcaciones sin que por esto dexe de ser una sola jurisdición y término de toda la isla, a excepción de la uilla de Agüimes" (140!. Sin embargo, desde mediados del siglo XVIII comienza a vislumbrarse la posible quiebra del "municipio-isla" como consecuencia del cambio registrado en 1752 en el sistema de la designación de alcaldes reales en los distintos núcleos de población de las islas de realengo al objeto de evitar el beneficio de las varas que estaban haciendo los corregidores. Roldán Verdejo ha considerado que la desaparición del cordón umbilical que unía a los alcaldes de los pueblos de realengo con el Cabildo después de que éste dejara de hacer sus nombramientos desde 1752 en beneficio de la Audiencia, conforme a una terna presentada por el corregidor, es el origen o causa de que aquéllos comenzaran a hacerse portavoces de las tendencias segregacionistas (141 !. Sin negar estas tendencias, hemos de convenir que su origen no está en la desaparición de dicho cordón umbilical puesto que el Cabildo no era quien efectuaba los nombramientos de alcaldes con anterioridad a 1752 sino el corregidor y, precisamente, lo que se pretende con la nueva forma de designación es acabar con el beneficio de las varas y el procurar que los alcaldes fueran naturales de los propios pueblos en los que iban a ejercer jurisdicción. Y éste sí que podría ser el primer germen de las tendencias segregacionistas al quedar abiertas "las puertas a las élites lugareñas para el control de la autoridad real en sus pueblos" (142!, a las que se sumarían el establecimiento en 1768 de los diputados y personero, la real orden de 4 de julio de 1769 que igualaba las funciones de los diputados del común a las de los regidores, la elección de los alcaldes en 1772 por el vecindario como se venía practicando con los cargos anteriores desde su implantación (143) y, por último, la sentencia de la Real Audiencia de 15 de noviembre de 1785 por la que se dejaba en libertad a los diputados de los pueblos (de Tenerife) para que en cumplimiento de sus encargos "zelen por sí solos y sin intervención de los regidores que recidan en ellos sobre los abastos, su bondad, calidad, peso y (140) (141) (142) (143)

A.H.P.L.P. Sala de la Real Audiencia. Documento signatura: I-898-902, f. 140. Véase .t\.._BETHENCOURT MASSIEU, Historia de Canarias, pp. 308-309. J. R. NUNEZ PESTANO, Art. cit., p. 266. Roldán Verdejo sitúa este "nuevo e importante paso para la segregación" en 1766 con motivo del Auto Acordado de esta fecha. A. BETHENCOURT MASSIEU, Oput. cit., p. 309.

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medida por formar éstos con su alcalde y síndico personero aiuntamiento" en fuerza de la real orden expedida en Madrid el 4 de julio de 1769 por la que se consideró a los diputados como regidores, "declarándose, como se declara, que en el caso de concurrencia a funciones públicas de algún regidor con dichos diputados deverá tomar el asiento y lugar que se le franquea a qualquiera convidado". Por si fuera poco la sentencia concluía que, "en las auciencias y enfermedades de sus alcaldes, recaiga la jurisdicción en el siguiente en votos como está mandado por repetidas órdenes y proviciones de la sala" (144>. En las tendencias hacia la quiebra del "Cabildo-isla", la Audiencia jugará un papel importante que se enmarca dentro de ese complejo proceso de convertirse en un tribunal superior frente a los comandantes generales y corregidores y cabildos. Las reformas administrativas de Carlos III en 1766, que permitieron la creación de diputados y síndicos en los pueblos, dejaron en manos de la Audiencia la resolución de cualquier duda que se planteara en su aplicación y consecuentemente, al margen de la reforma introducida en las haciendas locales de cuyo cometido se acabó encargando también dicho tribunal y sobre todo su regente, se vislumbra la posibilidad de reformar en profundidad el régimen municipal de las islas, sustituyendo los regidores perpetuos por regidores electivos (La Palma y proyecto de Tenerife ), y posibilitando la creación de ayuntamientos en los pueblos. A favor de este último proyecto son ilustrativas las palabras del fiscal !zurriaga (20 de agosto de 1780) relativas a que desde que llegó a las islas "admiraba la inopia de aiuntamientos, veía pueblos crecidos sin regidores y unos continentes de algunas leguas y de diez, veinte y aún treinta lugares sin consejos más que en la capital. Esto siempre le pareció imperfección de el gobierno, porque ¿a quien se le esconde la dificultad de governar y manejar los montes de toda una ysla desde la capital, los puertos en redondo, los abastos y mercados públicos?". Concluye !zurriaga diciendo que para el tiempo de la conquista pudo bastar un ayuntamiento, pero en el actual estado de la poblacion "combendría augmentar algunos aiuntamientos no sólo en Thenerife sino en las demás yslas" (145 >. En consulta elevada a la Cámara por la Audiencia de Canarias el 22 de julio de 1786 con motivo de la decadencia observada en el Cabildo de Tenerife, se vuelve a insistir que en las islas continúan "sin tener ayuntamientos unos (144) A.H.N. Consejos, leg. 5.324. Como quiera que dicha sentencia se dicta como consecuencia del expediente formado por Esteban Cambreleng y José Sánchez Izquierdo, diputados de Santa Cruz, con el Cabildo de La Laguna sobre el privilegio y facultades que como tales diputados les corresponden, la Audiencia también dispone que la residencia de los regidores de Tenerife sea donde está el Cabildo. El fiscal Izuriaga en su informe de 3 de junio de 1786 es de la opinión que, de acuerdo con la real orden de 4 de julio de 1769, se debía consultar a la Cámara para que mande que en los títulos de regidor no se les denomine regidores de la isla sino de la ciudad o villa capital. (145) A.H.N. Consejos, leg. 5.324.

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pueblos de mucho vezindario como los que hay hasta de dos mil vezinos, con muchos de quinientos, de ochocientos y de mil, a lo que ha sido consiguiente el gran desorden que se nota ·en la policía hasta que la nueba creación de diputados y personeros establecida por Auto Acordado de 5 de mayo de 1766 fue abriendo los ojos a los pueblos". El primero que cayó en la cuenta fue el de Santa Cruz, el mayor de las islas, "hallando introducidos algunos abusos" tales como que los regidores no residían en la capital y que querían ser fieles ejecutores con preferencia a los diputados que elige cada pueblo(1 46 ). Por tanto, la propuesta de la Audiencia se ajusta a lo dicho por el fiscal Isurriaga en su escrito de 3 junio de 1785 relativa a que en el futuro, mediante estar mandado por el Consejo, que en los pueblos de las islas que no tengan ayuntamiento "lo compongan el alcalde, diputados y personero y se tengan éstos por regidores de la ysla, no se denominen regidores de la ysla los que lo fueren de la ciudad o villa capital ni se les despachen los títulos en la forma antigua y con dicho dictado sino con el de regidores de la ciudad o villa capital". Sin este remedio, añade la Audiencia, es imposible evitar los recursos y disturbios que amenazan entre los pueblos que no tienen ayuntamientos y los regidores de la capital, es imposible que subsista la orden de que compongan ayuntamiento el alcalde y diputados de los pueblos inferiores como está mandado, es imposible que haya buen gobierno y tranquilidad en ellos, es imposible que se corte el gran abuso de que siendo regidores no asistan a los ayuntamientos y sólo lo sean para el goce de algunas preeminencias y privilegios que, con el tiempo y la ninguna contradicción, han ido adelantando como son el referido de ser fieles ejecutores perpetuos, "lo que no dejaba de series fructuoso para lograr los mejores y más cónmodos abastos, el de litigar sin pagar costas y el de tomar la vara y regentar la jurisdición en qualquiera ausencia ovacante de la alcaldía y algunos otros de asientos en las yglesias y en juntas y concurrencias". Así, pues, la Audiencia concluye que el remedio a tal situación radica en que se mande a residir a los regidores en la capital y que arraigue la providencia (4 de julio de 1769) de que sean cabildo en los pueblos subalternos los diputados, personero y alcalde, "con lo que irían las cosas más regulares que dependiendo todos los pueblos de uno (Tenerife) que no tiene concejales ni celebra cabildos" (' 47 ). Si la sustitución de los regidores perpetuos por electivos en la isla de La Palma y el proyecto de crear un cabildo electivo en Tenerife son ejemplos de la quiebra del régimen municipla único, en Gran Canaria sucede otro tanto aunque con matices distintos. En esta isla, la actitud de la Audiencia a favor de los pueblos y frente al Cabildo y su corregidor se había puesto de manifiesto en 1782 con ocasión de las medidas puestas en práctica para la extinción de la (146) Por auto de 15 de noviembre de 1785 se mandaron recoger los títulos de fieles ejecutores y que los regidores residieran en la capital. (147) A.H.N. Consejos, leg. 5.324.

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plaga de langosta que afectó a la isla en 1778, en especial a los pueblos del sur, y lo mismo ocurrirá en 1790 con motivo de los sucesos ocurridos en la celebración de la fiesta del Pino, en Teror (Gran Canaria), el 8 de septiembre de dicho año. Ello pone de relieve que en Gran Canaria, al igual que había sucedido con la nueva planta del ayuntamiento de La Palma y con el proyecto de reforma del de Tenerife, también se produjeron enfrentamientos entre el Cabildo y los lugares al ponerse en cuestión que la jurisdicción de los corregidores y regidores perpetuos se limitaba a la ciudad capital donde tenía su sede el Cabildo y no a toda la isla. Con motivo de la plaga de langosta, la Audiencia había consentido ciertas atribuciones a los alcaldes de los pueblos para que arbitrasen medidas para su extinción. El corregidor Eguiluz consideró entonces, contra el parecer de la Audiencia, que "las aldeas no devían tener más voluntad que la de la capital (Cabildo), ni sus alcaldes pedáneos manejarse con separación de el corregidor, pues era expuesto a que con el tiempo faltasen a la subordinación" (148J. Sin embargo, donde mejor se pone de manifiesto la distinta posición de la Audiencia y el corregidor y Cabildo de Gran Canaria sobre esta cuestión es en el expediente formado en razón de los sucesos ocurridos en Teror el 8 de septiembre de 1790 con motivo de la festividad del Pino. Ese día, cuando iba a dar comienzo la función religiosa, el corregidor V. Cano mandó retirar al alcalde de Teror, don Luis Falcón, del banco señalado para sentarse la Justicia, lo que motivó un recurso de queja ante el tribunal de la Real Audiencia el 16 de septiembre de 1790, en el que se pedía se declarase si los alcaldes deben despo-jarse de la vara cuando acude el corregidor a los pueblos de su jurisdicción (en su elección ya no intervienen los corregidores como antiguamente), así como "si tienen obligación de poner casa y utensilios a la diputación del Cabildo cuando se traía y llevaba la imagen de Nuestra Señora del Pino a la ciudad en caso de necesidad" (149l. El recurso pasó a informe del fiscal de Su Majestad en la Audiencia, Francisco Javier Izuriaga, quien, en su escrito de 21 de septiembre, se mostró favorable a la pedido por el alcalde, argumentando que por el Supremo Consejo está arreglado desde 1769 el punto de asientos y asistencia de los cabildos a las funciones públicas de iglesia, mandando que en los pueblos donde no haya ayuntamientos formados (caso de Teror), formen y se consideren como regidores los diputados y personeros, ocupando el lugar inmediato a los alcaldes reales o pedáneos. El dictamen de Izuriaga en el caso presente no ofrecía ninguna duda: "el lugar que corresponde por derecho al (148) A.H.N. Consejos leg. 830, año 1782. (149) A.H.N. Consejos leg. 1.790, exp. 18, año 1790.

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alcalde deTeror en las funciones de aquella iglesia es el primero, siguiéndosele los diputados del común y el personero como procurador síndico, sin que en esto se pueda ofrecer razón de duda ni lo puedan ceder, sino es que sea a algún convidado y en la forma prevenida en estas urbanidades". En su opinión lo ocurrido en Teror el día del Pino fue un atentado, debiéndose prescribir las reglas convenientes para que en el futuro se eviten tales desaires por parte de la Justicia (corregidor) y regidores de la ciudad. Aunque los hechos no se justificaron, el fiscal da crédito a lo dicho por el alcalde de Teror porque considera que éste no iba a representar algo no cierto. Añade Izuriaga que se debía poner copia de la real orden de 4 de julio de 1769 sobre sustitutos fiscales y comunicarla, si se considera, al Cabildo de la capital para su observancia: "y para que en todo lo demás reputen a los diputados de los pueblos como regidores y al personero como síndico y que de ningún modo se mesclen en privarles de sus funciones y encargos", como estaba mandado en el expediente de la isla de Tenerife. Si la Audiencia lo consideraba, se debía remitir copia de la citada R.O. al alcalde de Teror y a los demás de la Isla para que se transmita de unos alcaldes y diputados a otros. Finalmente, en cuanto a la suspensión de la vara a presencia del corregidor, el fiscal estima que "pudiera declararse por la negativa, por proceder así el derecho", dictaminando la Audiencia como siempre lo más justo. La Audiencia, el22 de septiembre de 1790, adoptó el acuerdo en la línea de lo dicho por el fiscal, disponiendo sacar testimonio de su escrito, de este auto y de la R.O. de 4 de julio de 1769 para remitirlos a los alcaldes reales de la isla con el fin de darlos a conocer "en sus ayuntamientos" y procuren su observancia. Igualmente, se debía remitir copia de esta providencia al corregidor y Ayuntamiento de la ciudad, así como al alcalde mayor para su conocimiento y cumplimiento. Unos días más tarde, el 28 de septiembre el fiscal informa a la Audiencia que el estado que tiene este expediente es el de que la Ciudad en uso de su derecho pida lo que le convenga, si no lo tiene ya paracticado, por medio de su síndico personero, conformándose el mismo día la Audiencia con el parecer del fiscal Izuriaga. La Audiencia y su fiscal adoptan tal resolución de conformi-dad con la provisión que a su consulta había expedido el Consejo en Madrid el 4 de julio de 1769, remitida al regente don Pedro Fernández de Villegas para su conocimiento y cumplimiento. La consulta se había hecho el 18 de marzo de 1769 y en ella se pedía declaración de los lugares y asientos que debían ocupar en los ayuntamientos y funciones públicas los sustitutos fiscales recién creados en las islas y los diputados y personeros del común. El Consejo, visto el informe del fiscal, declara por dicha real orden que los sustitutos fiscales en las islas debían ocupar el lugar y asiento en los ayuntamientos y funciones públicas después de los diputados del común y con preferencia al personero. En los

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pueblos donde no haya ayuntamientos formados y en los que por la real provisión de 25 de junio de 1768 se mandó también que se nombrasen diputados y personeros, el Consejo ha acordado que: "éstos formen por sí ayuntamiento y consideren como rexidores y procurador síndico del común, ocupando los diputados el lugar immediato a los alcaldes maiores donde los huviere y, donde no, el inmediato a los alcaldes pedáneos, y por su orden el substituto fiscal y después el personero". La resolución adoptada por la Audiencia no resulta del agrado del Ayuntamiento, quien, el 4 de diciembre de 1790, eleva recurso al rey mediante representación suscrita por el corregidor Cano, el regidor Isidoro Romero y el diputado Francisco de Laysequilla, denunciado la actitud del tribunal al pretender interrumpir la posesión que el corregidor y los regidores de ciertas prerroga-tivas o privilegios que le eran anexas a sus empleos. Entre las que se relacionan con el caso presente se citan: l. "La de suspenderse ipso jure a la llegada del corregidor a qualquiera pueblo de su partido, la jurisdicción de su alcalde como subdelegada".

2. La de tener los regidores, cuando asisten, "la preheminencia de sentarse en las funciones de Iglecia que se hacen en dichos pueblos, en que acaso asiste alguno de éstos, en el banco de la real Justicia, después del alcalde, precediendo a todo otro vecino que concurra por más privilegiado que sea, como se verifica también en los actos públicos profanos de funciones de regocijo, comedias, etc.". Tales prerrogativas o privilegios, en opmwn del Cabildo, aparecen corroborados en el fuero de Gran Canaria de 1494 y en los propios títulos de regidor que se expiden para toda la isla, sin pretender limitar las facultades de los corregidores y regidores a la jurisdicción de la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria sino a toda la isla. En consecuencia, nada había impedido que los. regidores que residían "de asiento" en algún pueblo, después de haber cumplido con su trabajo anual en el Ayuntamiento de la ciudad, interviniesen en los abastos de él, procediendo o preventiva o acumulativamente como se practica en la capital cuando les toca ser "regidores de mes". Sin embargo, a fines del XVIII las cosas habían comenzado a cambiar pues, ya sea por motivo de los diputados que se eligen en los pueblos, cuyas gestiones, a juicio del Cabildo, "no han interrumpido los regidores, ni impedido, ni porque hayan obrado preventiva por sí solos o acumulativamente con ellos", y, sobre todo, por el recurso hecho en la Real Audiencia por el alcalde pedáneo del lugar de Teror, "uno de los de esta isla", la Audiencia no sólo despojó a los regidores de la jurisdicción e intervención de los abastos de todos los pueblos sino también de la preheminencia de asiento en las diferentes parroquias e iglesias de ellos y, consecuentemente, en las funciones públicas profanas, "con notable desaire

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de los individuos que componen el Magistrado político de la ysla, que "tendrán que ponerse a un lado confundidos con el resto de los demás vecinos". Corregidor y Cabildo critican la precipitación del tribunal a la hora de adoptar tal provisión por la simple queja del alcalde de Teror y sin oír antes al Ayuntamiento, máxime cuando suponía "despojar en general y particular al Ayuntamiento de unos privilegios tan antiguos y propios del carácter de sus oficios". Tal disposición es considerada irregular porque: l. La queja del alcalde fue ponderativa. Siendo así que lo que sucedió fue que a "la fiesta principal" de Nuestra Señora del Pino del 8 de septiembre de 1790, que siempre autoriza una diputación del Cabildo eclesiástico de la S.I.C., acudió el corregidor Vicente Cano y tres regidores, "entre otras personas de las más nobles que pasan siempre a dicho lugar a solemnizar la referida festividad", disponiendo dicho Juez "se sentasen con él en el banco principal del lado del Evangelio los referidos regidores, precidiendo (precediendo) al alcalde real que estava en él". La disposición de mandar retirar al alcalde del banco señalado en la parroquia para sentarse la Justicia fue adoptada por el corregidor persuadido de que, "estando presente, solamente a él tocava convocar y formar cuerpo de cabildo por estar por entonces suspensas las facultades del alcalde, y a éste, de ningún modo, pertenecerle por dicha rasón practicar gestión alguna de jurisdicción política". Al decir del corregidor, en caso de asistir el alcalde, diputados y personero de Teror "formando ayuntamiento" era preciso que fuesen citados antes por orden del corregidor, como presidente, "lo que sería una disformidad disponer habiendo a la sazón presentes individuos del Magistrado principal, cabeza de toda la ysla". Bajo este concepto, se argumenta por parte del Cabildo de Gran Canaria, habían actuado siempre el corregidor y Ayuntamiento de Tenerife en la festividad de Nuestra Señora de Candelaria, en la que, acudiendo diputación suya, "no asiste ni toma asiento con dicha diputación, ni la acompaña en la prosesión el alcalde, empleado solamente en evitar los desórdenes y celar que la multitud de concurrentes que pasan a dicha fiesta estén con tranquilidad y no haya desavenencias" ctsoJ. (150) El Cabildo añade que sería inútil el privilegio que tienen dichos regidores de poner silla en las comedias y demás espectáculos públicos que se hacen en Las Palmas y demás pueblos de la isla. Este privilegio fue confirmado por Felipe V por real cédula expedida en Madrid el 29 de marzo de 1738 aprobando todo lo obrado por el corregidor de Gran Canaria, Francisco A. de la Torre, con ocasión de la novedad ocurrida el8 de septiembre de 1737, en Teror, al pretender los prebendados de la S.I.C. que asistían a la festividad del Pino que "los regidores de la dicha Ciudad quitasen de la plaza pública las sillas que tenían puestas para ver las comedias que se representavan", argumentando que sólo ellos las debían poner en virtud de lo mandado en diferentes provisiones del Consejo. El corregidor por auto de 26 de septiembre, además de poner el asunto en conocimiento del Consejo, decretó en el ínterin se tomaba resolución que se mantuviesen los prebendados en la

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2. Porque lo proveído por el Consejo sobre la disputa promovida por los diputados y personeros sobre precedencia de asientos, en el que el fiscal de la Audiencia apoyó su parecer para el agravio hecho al Ayuntamiento, sólo se debe entender para con los promotores fiscales y no para con los regidores, pues lo contrario sería innovar sin real mandato en la cédula real de creación de dichos diputados y personero, "en que se manda que éstos se sienten después de los regidores". 3.

Por "más razón" en que se fundase el alcalde de Teror en su representación de agravios, no parece conforme a derecho se decretase por la Audiencia providencia formal sin pedir informe ni oír antes al corregidor y regidores que concurrieron en Teror, "de que se puede inferir la contraria disposición de los ánimos de los ministros que componen la Audiencia para con el Ayuntamiento al que, por quantas vías les es posible, mortifican, abspirando a desnudarle de todas sus preheminencias y privilegios, dejándole como un cuerpo figurado y sin facultades, al paso que por el extremo contrario van ensanchando las de los alcaldes, diputados y personeros de los pueblos, titulándolos en los autos que expiden de tales ayuntamientos, dando motivo a que se substraigan de la capital y caveza de partido< 151 l, como ya lo executan los dichos diputados, subiendo y vajando de autoridad propia las posturas puestas por el Ayuntamiento, de que se seguirá, presisamente, el que los dichos abastos se escasearán en ella porque los traginantes los introducirán a los pueblos interiores por el interéz de encontrar las posturas más altas 1 quando por autos antiguos y modernos de vuestro dicho Tribunal deYen venderse un maravedí menos de las posturas puestas por la capital en dichos pueblos". Si todo esto no se guarda, opina el Ayuntamiento, se causaría un· trastorno muy perjudicial al gobierno general y político que siempre había tenido la isla, sobre todo si se priva a los regidores el que puedan remediar en los pueblos en que residen tales exce-sos, cometidos en contravención de las ordenanzas

( ... ) posesión que las reales cédulas les conferían y los regidores "en la que se hallaban de poner sillas y sentarse para ver las fiestas públicas que se hacían en las plazas y otros sitios profanos". Para ello, el corregidor se basó en la real cédula de 30 de septiembre de 1656 estableciendo la precedencia entre la Audiencia y el Cabildo cuando asistían a las funciones en las iglesias y en plazas públicas. A.H.N. Consejos, Jeg. 1.790, exp. 18, año 1790. (151) Como prueba de ello se remite un testimonio de un acuerdo de cabildo celebrado el16 de noviembre de 1790 en el que se vio un memorial de José Almeida, labrador y vecino de Guía, representando que la licencia concedida por el Ayuntamiento para embarcar 100 fanegas de trigo y 40 de millo a Tenerife en el cabildo celebrado el 24 de septiembre "le habían estorbado ponerla en execusión el alcalde y diputados de aquel lugar, titulándose Justicia y Regimiento", añadiendo que al pedir testimonio se le dio por decreto de 8 de noviembre haciendo constar que, "visto este memorial por Jos señores del Ayuntamiento de esta villa en cabildo celebrado este día acordaron se le dé a esta parte el testimonio que solicita y lo firmaron Múxica, Bento, Silva". A.H.N. Consejos leg. 1790, exp. 18, año 1790.

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municipales, acuerdos y reales providencias de buen gobierno con que se rige la isla, sobre los que "no tienen conocimiento alguno los dichos diputa-dos y sí los dichos regidores por la práctica y conocimiento del govier-no del Ayuntamiento". Ante lo sucedido, el Ayuntamiento solicita al rey: l. Que cuando concurra el corregidor de la isla con uno o más regidores a alguna función eclesiástica o profana de los pueblos, el alcalde pedáneo o real "o se siente en banco separado o no precida a los regidores y diputados del común de esta capital". Sólo en caso de no concurrir el corregi-dor o su teniente, "que dicho alcalde precida como es rasón y ley, pero no los diputados y personero de dicho lugar, sino que guarden el orden de sentarse después de los regidores, como lo executan los de esta Ciudad con arreglo a reales órdenes". Esto se debía observar especialmente en Teror "por el motivo que media de concurrir con frequencia a él diputaciones del Ayuntamiento quando se ofrece traher a esta ciudad por alguna calamidad pública a la milagrosísima ymagen de Nuestra Señora del Pino".

2. Se debía permitir a los regidores que residen en los pueblos el tiempo que no les obliga estar en la ciudad para el desempeño de sus oficios, el que puedan intervenir o preventiva o acumulativamente con los diputados de los pueblos en los abastos, "su expendición, calidad, pesos y medida"; absteniéndose los alcaldes y diputados de los pueblos "de nombrarse y hacer gestiones, juntas y acuerdos como tales ayuntamientos". 3. Conceder que de los 6.000 reales, destinados para gastos eventuales y extraordinarios y concedidos a la Ciudad de sus Propios, se puedan sacar cada año 50 pesos "para costear diputación con maseros que pase a asistir a la festividad de dicha santa ymagen que se celebra el día ocho de cada mes de septiembre, y autorizarla más en concurrencia de la que in vía el Cavil do de esta Santa Yglesia en reconocimientos a las grandes mercedes que insesantemente ha obtenido de las misericordias del Onipotente vuestra real augusta familia, la Monarquía y, señaladamente, esta ysla en todas ocaciones de guerra, hambre, peste y otros males, por el patrocinio e interseción de la madre de Dios, implorada delante de su tan portentoso simulacro". El29 de enero de 1791 se remitió por don Antonio Porlier al gobernador del Consejo de orden del rey el memorial o expediente del Ayuntamiento de Las Palmas para que haga el uso que estime conveniente a la vista de lo que en él se expone y solicita. El 7 de febrero se mandó pasar al fiscal y éste el 18 de marzo de 1795 dictamina que se remita copia de este recurso a la Audiencia

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para que informe lo que le pareciere, "sin hacer novedad por aora en la posesión y costumbre en que esté el Ayuntamiento de Las Palmas de Gran Canaria". El Consejo acordó el 26 de marzo de dicho año hacerlo como lo manda el fiscal. No hubo más noticias sobre el particular(152¡. A principios del siglo XIX, la Audiencia tendría una nueva oportunidad para plantear la modificación del régimen municipal único y crear nuevos ayuntamientos. La oportunidad se presentó con ocasión del informe que se había pedido el 24 de de noviembre de 1790 en razón de la pretensión del Puerto de la Cruz para que se concediese facultad de entender hasta 500 pesos a su alcalde, síndico bianual y se aumenten a cuatro diputados con creación de otros dos. El asunto no se volvió a debatir hasta el año 1804 en que el fiscal Oromi, en su dictamen de 16 de junio, se mostró partidario de informar al rey "estendiese la gracia (de) hacer villa independiente al referido pueblo con un ayuntamiento formal y un alcalde ordinario con las facultades que prescriben las leyes del título 9, lib. 3° de la recopilación, y la única dependencia en todas las materias a la Audiencia -el alcalde Orotava había dicho que perdía emolumentos- pero que se suspendiese hasta que el Consejo debería mandar establecer imediatamente". La Audiencia, en su informe de 14 de junio de 1804, asumió el dictamen del fiscal con tal que los oficios electivos de alcalde y síndico que pedían durasen un año, de acuerdo a lo que previenen las leyes del Reino. Sin embargo, su parecer no se reduce a informar únicamente sobre este particular sino que contempla la situación de toda la provincia, considerando que su atraso obedece a la "decadencia suma" con que se miran los oficios de los magistrados públicos, civiles y políticos, ya por ser muy pocos en número respecto a los que se necesitan y "ya por la extención ilimitada del fuero de exército en sus moradores". Por tanto, sus ideasson las mismas del fiscal en lo referente a mejorar la constitución de la magistratura no sólo en el pueblo de la Cruz sino en muchos de las siete islas, "en los quales haún se mantiene la misma que se dio en los primeros tiempos de su conquista". Estima por un mal positivo, o al menos como sistema contrario a la prosperidad de los pueblos de inferior clase, "la dependencia absoluta de unos a otros para su gobierno, dirección y para la administración de justicia" porque el que dirige, por lo común, sujeta y da reglas repugnantes a lo menos al subordinado, y éste las recibe sin acción ni libertad para resistirse y para proporcionarse con otras que le puedan ser más convenientes los medios de progresar. Contemplando las Ordenanzas de las capitales, añade la Audiencia, se advierte "que apenas logran de iguales beneficios los vecinos moradores en pueblos ínfimos, de corta población y distantes, que los que residen en la capital, haciéndose por esto (152) A.H.N. Consejos, leg. 1.790, exp. 18, año 1790.

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importante que los que componen una vecindad numerosa con otras proporciones deban no depender de otros". Bajo este argumento, continúa señalando el tribunal, los ciudadanos unidos en un distrito tienen un derecho a regirse por sí mismos, a fomentar sus establecimientos públicos y privados sin dependencia de nadie, a honrarse con distinciones y representaciones públicas y a tener libertad absoluta para procurarse sus adelantamientos estableciendo ordenanzas municipales para el objeto con subordinación a las leyes y tribunales superiores y supremos del reino. Y este principio trata de verlo en las islas. Para ello empieza por Gran Canaria, capital de las siete islas y con una población de 50.000 almas, interrogándose que si no estuvieran limitadas las funciones y oficios de gobierno y de justicia a un único ayuntamiento, sumamente escaso de vocales, y un corregidor con un alcalde mayor letrado residentes en la ciudad, a cuyo cargo están los demás lugares por muy poblados que sean y distantes que se hallen, "¿se vería que en la ysla no hai establecimientos públicos de escuelas ni enseñanzas públicas?, ¿se advertiría la suma escasez de artesanos, físicos, posadas, caminos, alómdigas, pósitos, mercados y la absoluta falta de otros arbitrios con que los hombres se procuran sus adelantamientos e intereses individuales, de los quales resulta necesariamente la prosperidad pública?" De la isla pasa al pueblo y argumenta que si en un pueblo como Telde, "de más de dos mil vecinos por exemplo, y en otros de mil, de quinientos, etc., en lugar de un solo alcalde pedáneo, con que se dirigen con dependencia a la capital, tubieran su ayuntamiento formal con regidores, diputados y uno o dos alcaldes ordinarios, todos con independencia en sus funciones ¿sería tal y tan miserable su condición?". Lo dicho para Gran Canaria lo extiende a laisla de Lanzarote, con 1416.000 almas, señalando que si en lugar de alcalde ordinario anual, con nombre de mayor que tiene y reside en la Villa, disfrutara de al menos un magistrado juez de letras, dos ordinarios, ayuntamiento formal y algunos pueblos se estableciesen también en villas, "sus proporciones, que son las más acomodadas para prosperar con sus ricas y abundantes produciones y la nueba cosecha de barrilla que les rinde muchos millones de reales de pocos años a esta parte que extraen a la Ynglaterra en su venta y que pudiera mejorarse con ventajas incalculables del estado y de los particulares, haviendo magistrados, haviendo gobierno entre ellos y habiendo instrución pública, ¿sería su constitución tan desgraciada que en ella apenas se conocen las artes y oficios, no se encuentra ni hai una escuela de primeras letras, quien dirija con alguna mediana instrucción los negocios públicos, y, al fin, sus moradores estarían dependientes de dos malos escribanos, únicos directores, consultores y asesores del foro porque no hai letrados ni otras gentes de instrucción"? Lo mismo dice de Fuerteventura que, con 10-12.000 almas, disfruta de igual

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condición, al igual que la Gomera y Hierro que, aunque no tan ricas, tienen 9.000 y 5.000 almas, respectivamente. En atención a todo lo expuesto, la Audiencia, que trata de remediar los males y atrasos de la provincia, sabiendo que donde no hay magistrados, donde la justicia carece de su agentes principales y necesarios, y en donde no hay ayuntamiento y otros cuerpos políticos llenamente, los oficios del gobierno político "no pueden reinar la prosperidad ni los adelantamientos que se experimentan en otras provincias cultibadas y dirigidas por este orden necesario", estimó conveniente informar al Consejo sobre la mejor manera de atender al objeto representado. Para hacerlo con conocimiento se debe ordenar al Acuerdo que, con instrucción de antecedentes que se recojan de los archivos y en piezas separadas para cada isla, instruya expedientes oyendo a los pocos ayuntamientos que hay, sus justicias, síndicos generales y particulares de los pueblos y pagos importantes, alcaldes pedáneos, diputados y sobre todo al fiscal, y se informe al Consejo: l. Si era conveniente establecer en todas o en algunas de las cuatro islas menores de señorío alcaldes mayores letrados o a lo menos dos ordinarios y un ayuntamiento formal con regidores, además de diputados y síndicos, su dotación y si deberá ser del cargo del dueño de la jurisdicción, a quien se oiga también.

2. Si en todas las islas, incluidas las de realengo, "combendría crear en los pueblos y pagos de un vecindario de más de trescientos vecinos, distantes de la capital, ayuntamientos independientes de ella y entre sí con regidores o con diputados solos y uno o dos alcaldes ordinarios anuales, que reciban a su cargo la justicia y el gobierno y policía, con sugeción todos a la Audiencia como previene las leyes del Reyno, remitiendo relación a lo menos de las actuaciones a el Consejo para su resolución" 1153l. Aunque por real orden de 21 de febrero de 1805 se dio comisión a la Audiencia de Canarias para que active el expediente sobre el arreglo y mejora del sistema de gobierno político de su territorio y de la administración de justicia, previo dictamen favorable del fiscal del Consejo y de la Cámara de 6 de septiembre de 1804 y 7 de febrero de 1805 respectivamente 1154l, ninguna determinación se adoptó respecto al régimen municipal único hasta que los acontecimientos políticos de 1808 precipitaron las cosas y la Constitución de 1812 acabó diseñando un nuevo modelo municipal que ponía término, de forma transitoria, a los cabildos como instituciones únicas de gobierno de las islas. (153) A.H.N. Consejos, leg. 2.466, exp. 12. (154) Respecto a lo pedido por el Puerto de La Cruz, el fiscal se conformó con la petición pero la Cámara la rechazó "por ahora".

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VIII. LA CONSTITUCIÓN DE 1812 Y EL NUEVO MODELO MUNICIPAL l. LAS EXPERIENCIAS CONSTITUCIONALES DE 1812-1814 Y 1820-1823

Con la aprobación y promulgación el 19 de marzo de 1812 de la Constitución de Cádiz se modifica el régimen municipal único implantado en las islas a raíz de la conquista, estableciéndose un nuevo modelo de organización municipal en el que los antiguos cabildos de las islas se convierten en ayuntamientos constitucionales con jurisdicción político-administrativa sobre las villas y ciudades capitalinas y lo mismo sucede con aquellos núcleos de población que hasta ese momento habían venido eligiendo un alcalde, dos diputados, un personero y un fiel de fechas. De esta forma, el modelo de ayuntamiento integrado por uno o dos alcaldes, varios regidores (seis, ocho o doce) y uno o dos síndicos personeros se extiende a todos los pueblos de las islas, si bien continúan siendo elegidos por el mismo proceso de elección gradual. Los nuevos ayuntamientos quedaron constituidos a lo largo del mes de septiembre de 1812, renovándose la mitad de los cargos en diciembre de 1813 porque al finalizar 1812 no se habían cumplido los cuatro meses que, para esta primera renovación, preveía la Constitución. Esta primera experiencia constitucional acaba en 1814 cuando, tras el regreso de Fernando VII, queda derogada la Constitución y demás actos de Cortes por decreto de 4 de mayo y se implanta de nuevo el régimen municipal de carácter absolutista. Con arreglo a los artículos 3° y 4° de la real cédula de 30 de julio de 1814 cesan en sus funciones los ayuntamientos constitucionales, entrando a formar parte de ellos los que los integraban en 1808. El viejo régimen municipal de carácter absolutista estará en vigor hasta que el triunfo del pronunciamiento de Riego y la aceptación de la Constitución de 1812 por el rey el 9 de marzo de 1820 obligue a poner en práctica un nuevo cambio del régimen municipal. Así pues, durante el Trienio Liberal (1820-1823), al publicarse la Constitución de 1812, se vuelven a implantar de ayuntamientos constitucionales tanto en las capitales como en los pueblos que contaban con alcaldes reales o pedáneos, manteniéndose siempre el mismo procedimiento de elección a través del sistema de sufragio de segundo grado o gradual. En mayo de 1820, después de que en cada ayuntamiento se jurase la Constitución política de la Monarquía española con la solemnidad posible y con las formalidades prevenidas en el decreto de la Regencia de 18 de marzo de 1812, los alcaldes, regidores y personeros constitucionales se posesionaron de sus cargos, renovándose los mismos anualmente a fines de diciembre de 1820, 1821 y 1822. Esta segunda experiencia constitucional se da por concluida a fines de 1823 al tenerse noticia en las islas del real decreto de 1 de octubre por el

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Fernando VII recobraba la plenitud de sus derechos y se restablecía el absolutismo, implantándose de nuevo el régimen municipal anterior a 1820. Lo que caracteriza a ambos periodos constitucionales, con independencia de las disputas surgidas entre algunos pueblos acerca de si en ellos se debían o no establecer ayuntamientos (caso de Arucas y Firgas, por ejemplo), es que todos los ayuntamientos van a contar con las mismas competencias político-administrativas pero no con las de carácter económicofiscal, al quedar éstas todavía en poder de los ayuntamientos capitalinos que, como herederos de los antiguos cabildos, siguen administrando los bienes y las rentas de propios y arbitrios que se generan en todo el ámbito insular. Tanto en 1812-1814 como 1820-1823, los ayuntamientos constitucionales reclamarán el control de los bienes, rentas y arbitrios de propios de sus respectivas jurisdicciones, toda vez que son conscientes de que poco sentido tenía el poder político que les confería la Constitución si no contaban con poder económico. Ahora bien, ni en uno ni en otro periodo constitucional lograron este objetivo, ya que la Diputación Provincial no logró poner en práctica el plan de propios que comenzó a elaborar desde 1813. 2. LA VUELTA AL ABSOLUTISMO Y LA REFORMA DEL PROCESO ELECTORAL POR LA REAL CÉDULA DE 17 DE OCTUBRE DE 1824

Tras el paréntesis constitucional de 1820-1823, se vuelve al régimen municipal de carácter absolutista en el que los cabildos insulares asumen de nuevo sus antiguas competencias político~administrativas y económico-fiscales, en tanto que en los pueblos se vuelven a establecer alcaldes, diputados del común, personero y fieles de fechas. A mediados de noviembre de 1823 y después de que los ayuntamientos tuvieran conocimiento de lo establecido en el decreto de 3 de octubre del citado año, inserto en la real orden de Su Majestad de 12 de octubre, remitida a los ayuntamiento por circular del Jefe Político de 8 de noviembre con inserción del acuerdo de la Diputación del día anterior, las corporaciones constitucionales quedaron disueltas. Como en la circular nada se decía sobre "los jueces y diputados que han de quedar rigiendo y gobernando al pueblo según el sistema anterior y que la Nación ha reclamado tan justamente", los ayuntamientos determinaron dejar como alcalde real al que hasta entonces había sido constitucional, como diputados a los dos regidores más antiguos y como personero al que había sido síndico primero, "hasta tanto que según las leyes reales se hagan las elecciones a su debido tiempo conforme éstas lo disponen" (155 l. Aunque estos acuerdos fueron (155) El ayuntamiento de Gáldar se reunió el 12 de noviembre de 1823 para ver una orden de S.M. con fecha de 12 de octubre de 1823 y circular del Jefe Político de 8 de nociembre de 1823 en la que inserta la sesión de 7 de noviembre de 1823 de la Diputación. El Ayuntamiento, habiendo considerado bien su contenido, acordó que "concluida la presente sesión daba fin a sus funciones, quedando disuelto este Cuerpo en observancia

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consultados al Comandante General a fin de obtener su aprobación y de que dispusiese lo conveniente sobre el particular, a principios de 1824 no sólo han tomado posesión los nuevos cargos de alcaldes reales, diputados del común, síndico y fiel de fechas, probablemente elegidos por el sufragio de segundo grado. Al celebrar su primera sesión, caso del ayuntamiento de Gáldar el21 de enero de 1824, se señala que fue "hecha por el Ayuntamiento creado por Su Majestad" (156l. No obstante, antes de que concluya 1824, Fernando VII introduce una importante modificación en el sistema de provisión de los cargos municipales sufragio gradual- establecido desde 1766. Se trata de la real cédula expedida en San Lorenzo el 17 de octubre de 1824 que, con el ánimo de acabar con todo resquicio de elección que hiciera pensar que la soberanía reside en el pueblo y no en el rey, establece que los cargos salientes sean los que propongan ternas (una por cada cargo) a la Audiencia y ésta elija las personas idóneas. Los ayuntamientos, a fines de diciembre de 1824, comenzaron a elevar sus propuestas a la Audiencia y ésta expidió los títulos correspondientes para los empleos de 1825. Podría decirse que el proceso de elección de los distintos cargos reviste las mismas características de la elección de los alcaldes reales de los pueblos durante los años 1752-1772, si bien ahora los corregidores no serán los encargados de hacer las propuestas de terna sino que su papel se limita a remitir a la Audiencia las que hacen los pueblos. Asimismo, el proceso no sólo afecta a los pueblos (alcaldes, diputados, personero y fiel de fechas), sino también a los cabildos tanto en lo relativo a la propuesta de diputados y personero como de regidores, produciéndose una coexistencia de regidores perpetuos y electivos. El fraccionamiento de las islas en siete territorios separados por el mar, la falta de correos y el escaso número de barcos de cabotaje, que eran los que normalmente debían llevar hasta el Tribunal de la Real Audiencia las propuestas de terna hechas el 1 de octubre de cada año, dificultó el cumplimiento de la citada real cédula hasta el punto de hacer prácticamente imposible que el proceso de nominación de cargos quedase concluido para principios de año. Las dificultades surgidas llevaron a la Audienciaen 1827 a (155) del decreto de S.M. de 3 de octubre. inserto en la R.O. de 12 del mismo; y mediante a que nada dice V.M. de los juezes y diputadqs que han de quedar rigiendo y gobernando al pueblo según el sistema anterior y que la Nación ha reclamado tan justamente, determinó que quedase de alcalde real Don Simón Saavedra, que ha sido en este año primero, y Don Antonio Rodríguez Vega y Don Andrés Sánchez, que eran regidores más antiguos, de diputados del común, como también deberá quedar Don Juan Matín, síndico primero, hasta tanto que según las leyes reales se hagan las elecciones a su debido tiempo conforme éstas lo disponen". El Ayuntamiento de Gáldar, queriendo obrar en su mejor acierto, dispuso asimismo consultar al Comandante General a fin de obtener su aprobación y de que dispusiese lo conveniente. A(rchivo) M(unicipal) de G(áldar). Libro de Actas, número 2, años 1822-1823, sesión 12-11-1823, f. 38 v. (156) A.M.G. Libro 1 de actas, sesión 21 de enero de 1824.

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someter a consulta del Consejo diferentes propuestas encaminadas a lograr una mejor puesta en práctica de lo dispuesto en la real cédula de 1824; propuestas que en su mayoría fueron aprobadas por resolución de 1 de marzo de 1828, permitiendo dar una mayor celeridad a los nombramientos de empleos públicos en los distintos pueblos de las islas al permitir que las propuestas de las islas menores se hicieran el 1 de julio, manteniéndose las de Gran Canaria y Tenerife el 1 de octubre. Con anterioridad, al establecerse en la Provincia de la Intendencia de Policía se mandó por el Real Acuerdo en octubre de 1826 que, junto con las propuestas de oficios públicos, se hicieran las de alcaldes de barrios, uno por cada 500 vecinos. Con posterioridad y por real orden del Secretario General de Despacho de Gracia y Justicia de 22 de junio de 1829, comunicada el25 al Regente de la Real Audiencia de Canarias, se mandó que en las propuestas de empleos públicos que hagan los ayuntamientos "no se admita a los sujetos que hayan sido milicianos nacionales voluntarios y exaltados constitucionales" c157l. La forma de proveer los empleos públicos conforme a lo establecido en la real cédula de 1824 y modificaciones posteriores de 1828 continúa en vigor hasta la publicación del real decreto de 29 de noviembre de 1832, inserto por artículo de oficio en la Gaceta del Gobierno del sábado 1 de diciembre de 1832, decretando "la suspensión de las propuestas y elecciones para las Justicias e individuos de los Ayuntamientos del Reino". La Real Audiencia, en virtud de lo dispuesto por el rey, decreta el 12 de enero de 1833 que "continúen por ahora en el ejercicio de sus funciones los individuos del mismo Ayuntamiento que lo fue en el año pasado (1832)" c158l. Por tanto, reunidos los dos ayuntamientos de 1833 y 1832, el alcalde electo para 1833 pone en posesión al ayuntamiento anterior, entrega el mando al alcalde de 1832 y procede a recoger los títulos de los nombrados para 1833. Acto seguido, Fernando VII expide el real decreto de 6 de febrero de 1833 en el que, sin suprimir modelo absolutista vigente ni los oficios enajenados en los cabildos, detalla el modo que se había de observar en adelante para las propuestas en terna de los empleos de justicia. En su artículo primero se establece que ha llegado el momento "de hacer cesar" la suspensión de las propuestas y elecciones que se determinó el 29 de noviembre de 1832, procediéndose en el plazo de ocho días a partir de la recepción del real decreto "a la elección de oficios de Justicia y de Ayuntamiento o Consejo". Tales elecciones ( art. segundo) se harían por los actuales Ayuntamientos, "juntamente con igual número de vecinos al de los miembros que hoy componen aquellas corporaciones, que serán los mayores contribuyentes de cualquier género de impuesto, sin poderse exceptuar de ser electores aunque (157) A.M.G. Libro de Actas, número 3, sesión de 25 de agosto de 1829, años 1825-1834. (158) A.M.G. Libro de Actas número 3, sesión de 17 de enero de 1833, años 1825-1834.

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gocen fuero" (159l. Aunque el decreto no introduce modificación alguna en el sistema de presentación de ternas separadas para cada oficio (art. tercero), sí que varía su destinario ya que "en los pueblos de jurisdicción pedánea" las propuestas (160¡ debían remitirse "al corregidor del partido" para que las apruebe, "precediendo informes sobre la moralidad e idoneidad de los propuestos", en tanto que "las capitales de corregimiento y todos los pueblos en que haya jurisdicción real ordinaria" las remitirían al Acuerdo de la Audiencia para que, tomados los informes, elija los oficiales, devolviendo "el pliego de elecciones sin costa alguna de los pueblos ni de los individuos electos" (arts. quinto y sexto). El pliego devuelto por el Acuerdo o los corregidores "hará la vez de título para todos los oficiales que se hayan elegido" (art. séptimo), recogiéndose en los artículos once y doce todo lo relativo a requisitos que debían reunir los electos y los impedimentos o excusas que se podrían presentar tanto por los electos como por los vecinos (161 l. Finalmente, así lo contempla el artículo trece, en el caso de anulación de todas o algunas de las elecciones "se volverán a hacer y remitir para su aprobación en la misma forma con la menor demora posible" (162l. En aplicación del citado decreto de 6 de febrero de 1833, durante los meses de marzo y abril se procedió a la renovación de los cargos posesionados desde 1832 mediante la elección por los libros de reparto de la contribución de los cuatro vecinos electores, que, al día siguiente, se reunieron con el Ayuntamiento saliente para formar la Junta que debía hacer las nuevas propuestas. Este forma de proveer los cargos municipales por los individuos del Ayuntamiento saliente más un número igual de vecinos mayores contribuyentes, estará en vigor hasta 1835. Casi al mismo tiempo, en las islas de realengo, por real orden de 8 de marzo de 1833 se suprime el cargo de corregidor de capa y espada que presidía el Cabildo, uniéndose dicho empleo al del alcalde mayor y adoptando el (159) Como los ayuntamientos no capitalinos estaban integrados por cuatro miembros (un alcalde, dos diputados y un síndico), los mayores contribuyentes elegidos también fueron cuatro. No por ser "electores adjuntos" dejaban "de poder ser elegidos" (art. cuarto). (160) Según el art. octavo "la propuesta y elección incluirá los oficios de alcaldes ordinarios, donde no residan alcaldes mayores, de alcaldes de Hermanad donde los haya, regidores, diputados, personeros, síndicos personero generales y demás oficios de Ayuntamiento". (161) Según el artículo once, sobre la edad, huecos, parentescos, tachas o impedimentos y excusas, se continuarían observando las Leyes que han quedado vigentes después del Real Decreto de amnistía y sus aclaraciones. Las tachas y excusas (art. doce) podrían proponerse por cualquier vecino o por el electo, dentro de los ocho días siguientes al de la publicación de las elecciones, "quedando responsables a las resultas si apareciese calumnia o mala fe en los autores de la reclamación", y de ellas conocerían instructivamente sin apelación, súplica ni otro recurso el Acuerdo y los corregidores "en las elecciones que sean de su respectiva competencia", sin que por ésto queden en suspenso del desempeño de sus funciones los electos hasta que sean eximidos. (162) Todas las referencias citadas corresponden al real decreto aprobado en Palacio el 6 de febrero de 1833. A.M.G. Libro de Actas número 3, fs. 49 r.-50 r., años 1825-1834.

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nombre de corregidor de letras. Estos corregidores de letras terminan por desaparecer con la publicación del real decreto de 23 de julio de 1835 que, a su vez, supone una transformación del régimen municipal vigente hasta entonces. El decreto de 23 de julio de 1835 supuso la desaparición del régimen municipal único, el Cabildo, que se convierte en un ayuntamiento más, y los lugares dotados con alcaldías, diputados del común y síndico personero adquieren la misma condición de ayuntamientos con idénticas competencias político-administrativas y económico-fiscales que los de las villas y ciudades capitalinas. El citado decreto, al tiempo que suprime las regidurías perpetuas en los cabildos, establece unos ayuntamientos electivos mediante sufragio censitario. Los pueblos con más de 1.000 vecinos (Gáldar, Vega de Santa Brígida) elegirían 8 empleados: un alcalde, un teniente, cinco regidores y un procurador (art. 2 del título 1). Por el mes de agosto de 1835 1163 1, tuvieron conocimiento los ayuntamientos canarios de la real orden para el arreglo provisional de los mismos, procediendo a darle cumplimiento una vez que recibieron el decreto impreso. Después de hacerse publico en los parajes y sitios de costumbre de todas las poblaciones, se procedió a la formación de dos listas de electores y elegibles (arts. 15, 16, 17, 18 y 20 del título 4), que, previa autorización del secretario y del presidente (art. 21 ), quedarían expuestas al público durante seis días para hacer y oír cuántas reclamaciones quisieran hacerse en orden a contravenir el citado decreto. Oídas y resueltas las reclamaciones, las listas de electores y elegibles eran examinadas y aprobadas por el ayuntamiento, fijándose al público en los parajes de costumbre un edicto del alcalde haciendo saber a los vecinos la obligación que, como electores, tenían de votar (arts. 22 y 23). Las elecciones tuvieron lugar durante el mes de septiembre y, una vez concluidas, el alcalde, el primer diputado y síndico, juntamente con dos vecinos electores elegidos en suerte, procedían al escrutinio (art. 24). Terminado el escrutinio, durante cuatro días se fijaba al público una lista de cada uno de los elegidos con expresión de los electores que le confirieron sus votos (art. 25). De no existir reclamación alguna, el ayuntamiento daba por finalizada la elección, remitiéndose al Gobernador Civil para su conocimiento e inteligencia una lista de los individuos propuestos según el lugar y graduación que obtuvieron como elegibles en la lista de su razón (art. 28). En caso de que ninguno de los elegidos obtuviera mayoría de votos (pluralidad absoluta de votos) se formarían listas (Arucas hasta 16) de los que reunieran la respectiva mayoría a razón de dos individuos por cada uno de los oficios, indicando en caso de empate quién era (163) B.O.P. n. 127, miércoles 19 de agosto; el B.O.P. 131 incluía una circular del Gobernador Civil de 29 de agosto con aclaraciones relativas al real decreto de elecciones.

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de mayor edad. Recibidas las listas, el Gobernador elegía en el mes de octubre, de acuerdo con lo establecido en el decreto de 23 de julio, a las personas que juzgaba más conveniente -se excluía al que no sabía leer y escribir, al de menor edad, etc.-, procediendo al nombramiento y envío de los títulos a los electos. Asimismo, se ordenaba al ayuntamiento cesante diese posesión al entrante en sesión conjunta de ambas corporaciones, exigiéndoles el juramento (art. 34) y haciéndoseles entrega de sus títulos c164l. Tras el juramento de la Constitución por la Reina Gobernadora el13 de agosto de 1836, tanto en Santa Cruz de Tenerife, capital de la Provincia, y restantes villas y ciudades capitalinas como en los demás pueblos del Archipiélago se procedió a realizar durante ese mismo mes de agosto el acto de publicación y proclamación de la Constitución política de la Monarquía española de 1812. En la alocución que el Comandante General y Jefe Superior Político, marqués de la Concordia, dirigió a todos los pueblos de las islas el 27 y 28 de agosto de 1836 no sólo se hacía alusión a lo grato que resultaba que al llegar a la Provincia de su mando se hubiese publicado la citada Constitución, sino también que "los Ayuntamientos del año de mil ochocientos veinte y tres quedaban restablecidos" c165 l. Ante tal disposición, los ayuntamientos cesantes acordaron que los secretarios, teniendo a la vista el Libro de Actas de 1823, hiciesen relación de los empleados que cesaron en dicho año y, previa citación ante diem, se les diese posesión con carácter inmediato. Para efectuar el traspaso de poderes se reunieron los "ayuntamientos reales" salientes con los los "ayuntamientos constitucionales" o cesantes en noviembre de 1823, ratificando los nuevos cargos el anterior juramento de ejercer bien y fielmente sus destinos. Sin embargo, el relevo de las corporaciones municipales "reales" por las "constitucionales" planteó algunos problemas, cuya resolución se dejó en manos del Jefe Superior Político. Entre esos problemas destacan: a. Muchos de los alcaldes, regidores o síndicos de 1823 habían muerto y, por tanto, no se les podía dar la posesión (166>. (164) El juramento se efectuó sobre los Evángelios con la fórmula "¿Juraís a Dios por estos Santos Evángelios ser fiel a la Reina nuestra señora doña Isabel za y, durante su menor edad, a su augusta madre la Reina Gobernadora, guardar y hacer guardar el Estatuto Real y las Leyes del reino, obedecer el gobierno y haberos bien y fielmente en el ejercicio del honroso encargo que se os confía mirando a todo por el procumunal de este pueblo?". "Sí, juro". El alcalde manifiesta: "Si así lo hiciereis, Dios os ayude, y si no os lo demande". A.M.G. Entre los primeros actos de las nuevas corporaciones figura el nombrar secretario, si bien en algunos ayuntamientos no fue fácil hallar persona apropiada. Así sucedió en Arucas porque al no saber de dónde ni cuánto se le pagaría, nadie apetecía el cargo. Se salió del paso nombrando a un regidor hasta tanto el Gobernador resolviera sobre el particular. A.M.A. Libro de Actas, n. 1, sesión 1 de noviembre de 1835. (165) A.M.G. Libro de Actas número 5, sesión 31 de agosto de 1836, año 1836. (166) Por citar algunos ejemplos en Gáldar habían muerto los regidores don Andrés Sánchez, don Francisco Vízcaino y don Francisco Moreno, estando ausente don Antonio Rodríguez Vega. En Santa Brígida habían muerto el alcalde zo don Luis Navarro y los regidores don Gonzalo Afonso y don Francisco Domínguez.

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b. Otros se posesionaron con la condición de ocurrir al Jefe Superior Político a exponer las razones de hallarse impedidos para poder ejercer cargos públicos por su avanzada edad (80-90 años) y hallarse atacados de los males anexos a la vejez (pérdida de los sentidos) (1 67 >. c. A un tercer grupo no se les pudo dar la posesión porque habían cambiado de residencia o vecindad c168>. Ante tales problemas, los ayuntamientos consultaron al Jefe Superior Político "si debía instalarse nuevo Ayuntamiento, según lo había acordado esta Corporación, por no existir ni la mitad de los concejales que compusieron el del año pasado de 1823" c169>. El Jefe Superior Político se muestra inflexible ante cualquier pretensión de que formen parte de los ayuntamientos personas no vinculadas al régimen constitucional, ordenando que "sean puestos en sus destinos a los individuos que existan del citado ayuntamiento de 1823 y que el número de los ausentes o muertos se completara con los cesantes del 22 y anteriores" c170>. Tales problemas y la disposición de la Superioridad obligó en muchos pueblos a llevar a cabo un nuevo traspaso de poderes, posesión y juramento de los nuevos concejales c171 >. Concluido el acto de posesión, muchos de los nuevos alcaldes, regidores o síndicos dejan constancia de la aceptación de sus empleos con la condición de ocurrir a la autoridad competente a exponer los impedimentos con que se hallan para su desempeño. Es decir, se repiten las mismas excusas relativas a la edad avanzada y graves problemas de salud. No obstante, "cesó el ayuntamiento real en sus funciones, quedando el constitucional en el ejercicio de sus funciones" cm>. El 21 de septiembre de 1836 el Jefe Superior Político remitió a los ayuntamientos circular impresa por la cual, en virtud de la real orden remitida por el Subsecretario del Despacho de la Gobernación del Reino con fecha 24 de agosto, "mandaba restablecer y volver a posesionar al Ayuntamiento cesante del presente año". Para dar cumplimiento a dicha circular, de nuevo se volvieron a reunir ambas corporaciones y "se dio posesión a los individuos (167) En Gáldar esgrimieron esta protesta el alcalde 1o don Simón Saavedra y el síndico 2° don Gaspar de Guzmán. . (168) En Gáldar se encontraba en esta situación el alcalde 2° don José Saavedra Rodríguez, que llevaba varios residiendo en el pueblo de Moya. (169) A.M.G. Libro de Actas número 5, sesión de 23 de septiembre de 1836, f. 5 r., año 1836. (170) A.M.G. Libro de Actas número 5, sesión de 23 de septiembre de 1836, f. 5 r., año 1836. Así lo dispuso el Jefe Político en escrito de 15 de septiembre. (171) El juramento se debía hacer conforme al real decreto de 21 de agosto de 1836, ciñéndose al artículo 117 de la Constitución, puestas las manos sobre los Santos Evángelios, e interrogados por el alcalde-presidente ¿Juraís fidelidad a la reina legítima de la españa doña Isabel 2•7 A lo que respondieron "Sí, juro". ¿Juraís haberos bien y fielmente en el encargo que se os confía, mirando en todo por el bien de la Nación?. A lo que respondieron: "Sí, juro". (172) A.M.G. Libro de Actas J)Úmero 5, sesión de 24 de septiembre de 1836, f. 6 v., año 1836.

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concejales que componían el Ayuntamiento en el presente año (1836), los mismos que lo dejaron el día de ayer, retirándose los de los años 1822 y 1823" (173 ). Apenas dos meses más tarde, en noviembre de 1836, se produce la renovación y sustitución de las recientemente restablecidas "corporaciones reales" por el denominado modelo municipal gaditano en el que los alcaldes (dos), regidores (ocho) y síndicos (dos) son elegidos por sufragio indirecto de segundo grado, caracterizado por la inexistencia de listas electorales y por la "participación" de todos los vecinos en la elección de electores compromisarios, cuyo número se rebaja ahora de 24 a 15 por parroquia. Este sistema, con sus protestas y nulidades, perdura hasta la implantación definitiva en 1845 del sufragio directo y restringido, que lleva aparejado la elaboración de listas de electores y elegibles integradas básicamente por los mayores contribuyentes, a los que se añade el voto de capacidades (174l. Así pues, con posterioridad a la acción revolucionaria de agosto de 1836 el sistema organizativo municipal no va a experimentar más alteraciones que aquéllas que hacen referencia al sistema de provisión de los cargos.

IX.

LA DESAPARICIÓN DEL RÉGIMEN MUNICIPAL ÚNICO: CONSOLIDACIÓN DE LOS ANTIGUOS NÚCLEOS DE POBLACIÓN, ARREGLO DE LÍMITES JURISDICCIONALES Y CREACIÓN DE NUEVOS PUEBLOS O AYUNTAMIENTOS EN LOS SIGLOS XIX Y XX

Con la desaparición en 1836 del modelo municipal del Antiguo Régimen basado en el Cabildo-isla, la mayoría de los núcleos de población que se habían venido configurando, primero con sus alcaldes y después con sus diputados del común y síndicos personeros, van a consolidar su situación como ayuntamientos con plenas competencias político-administrativas y económicofiscales. A partir de entonces, los cambios que se operan en el régimen municipal se reducen a poner en práctica determinados arreglos en los límites entre distintas ayuntamientos o a la creación de otros mediante la segregación de los ya existentes. Las disputas de límites y consiguientes arreglos estuvieron motivados por la ubicación y disfrute de las tierras realengas baldías y de montes, por la confusión existente entre la jurisdicción civil y la eclesiástica y, finalmente, por la lejanía de algunos pagos con relación al lugar donde quedó ubicado el núcleo central del municipio. Objetivo del gobierno liberal (173) A.M.G. Libro de Actas número 5, sesión de 25 de septiembre de 1836, f. 7 r., año 1836. (174) C. DE CASTRO, La re olución liberal y los municipios españoles. Madrid, 1979.

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progresista de mediados del siglo XIX fue llevar a cabo una clara división municipal y parroquial cuyo fin último era evitar el fraude en la recaudación de las contribuciones. La Diputación Provincial de Canarias no dudó en impulsar el desarrollo de esta medida, asistiéndose entonces a un profundo e importante ajuste o arreglo de límites civiles y parroquiales, al que por razones de espacio sólo haremos alguna breve alusión. Estos desajustes, sin duda, tienen su origen desde el momento en que se nombraron alcaldes y párrocos a los que se asignó la jurisdicción de un determinado territorio. Probablemente se trató de hacer coincidir los límites de la jurisdicción parroquial con los de la civil o viceversa, sin embargo no siempre se consiguió ese objetivo que, en algunos casos, fue y ha sido fuente inagotable de conflictos y rivalidades hasta nuestros días. Gran Canaria ve convertidos en ayuntamientos los 21 núcleos de población que se han configurado en 1815: Las Palmas de Gran Canaria, Arucas, Guía, Gáldar, Agaete, La Aldea, Tejeda, Artenara, Mogán, San Bartolomé de Tirajana, Santa Lucía de Tirajana, Agüimes, Ingenio, Telde, Valsequillo, Vega de Santa Brígida, Vega de San Mateo, San Lorenzo, Teror, Moya y Firgas. Sobre la creación, y también supresión, de nuevos núcleos de población tenemos que en 1838 se produjo una petición de supresión y agregación a su matriz, Gáldar, por parte del ayuntamiento de Artenara debido a su pobreza y reducido número de vecinos. La petición se condicionó a la continuidad de la parroquia, escuela de primeras letras y a que un teniente de alcalde fuese vecino de Artenara. La solicitud de agregación coincide en el tiempo con la disputa entre Gáldar y Artenara en torno a la pertenencia o incorporación del pago de Barranco Hondo. Aunque se llegó a celebrar una consulta popular, favorable a la :agregación de Artenara al ayuntamiento de Agaete, la petición de supresiórt no prosperó c175l. Finalmente, en 1842-43 se completará el mapa municipal de Gran Canaria con la creación del ayuntamiento de Valleseco, segregado de Teror< 176l. No obstante, hasta 1939 no van a quedar configurados los 21 municipios grancanarios existentes en la actualidad, ya que fue en ese año cuando se llevó a cabo la agregación del ayuntamiento de San Lorenzo al de Las Palmas (al término de la guerra civil española se le añadió Gran Canaria). Aunque el visto bueno a la agregación se dio el30 de noviembre de 1937, una orden gubernativa de 20 de diciembre de 1939 dispuso su cumplimiento celebrándose la última sesión plenaria en San Lorenzo el 30 de diciembre del mismo año (era alcalde de San Lorenzo Juan Ramírez y de Las Palmas Diego Vega Sarmiento). (175) V. SUÁREZ GRIMÓN, Los orígenes de los municipios en Gran Canaria, en Anuario de la FaCLJltad de Geogr9fía e Historia (Vegueta), n. 1, (1993) pp. 127-143. (176) V SUAREZ GRIMON, Teror y la separación de Valleseco, Las Palmas de Gran Canaria, 1992.

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El arreglo de límites afectó a pueblos como Agüimes y Tirajana (177l; Guía y Gáldar por el problema de la feligresía de la mujer, Teror y Moya por tierras pertenecientes a la Montaña de Do ramas (antes de la separación de Valleseco) (178l; La Aldea y Tejeda por el pago de !nagua; Teror y Valleseco; Teror y San Lorenzo por los pagos de Pinar de Ojeda, Laurelar y Espartero; Artenara y Agaete por los pagos de Verde-Seca y el Risco; Artenara y Gáldar por el pago de Barranco Hondo; etc. De todos estos conflictos, quizá el má llamativo sea el suscitado entre Guía y Gáldar que, por la problemática que generó, casi podemos decir que ha sido un caso único en la historiografía de Canarias. En 1526, el gobernador Martín Fernández Cerón creó la vara de justicia de Guía independiente de la de Gáldar. Aunque los vecinos de esta localidad resistieron el nombramiento, Guía acabó teniendo su alcalde real con total independencia del de Gáldar, convirtiéndose en uno de los primeros pueblos o núcleos de población en los que el alcalde -el "municipio" si se quiere- precede o llega antes que el párroco. Por real cédula de 5 de diciembre de 1533 Carlos I dividió en dos los beneficios de Telde y Gáldar, disponiendo respecto a este último que uno sirviera en la iglesia de Santiago de Gáldar y otro en Santa María de Guía. La historiografía no se ha hecho eco de que la división del beneficio de Gáldar suscitara inicialmente la misma oposición que en el caso de la provisión de la vara de justicia o alcalde en Guía, como tampoco parece que se produjera en 1515 con la segregación de Agaete. De ser cierto, ¿qué explicación cabría dar a este hecho? Deduzco, y ello no es más que una conjetura educada o hipótesis, que, como ocurrió en Telde, la división del beneficio de Gáldar no se entendió inicialmente como equivalente a división parroquial, con independencia de que en Telde ambos beneficios sirvieran en la misma iglesia de San Juan y en el de Gáldar lo hicieran uno en la iglesia de Santiago y otro en la de Santa María de Guía. Si división del beneficio no equivale a división parroquial, ello justifica plenamente por qué no se hizo, ni en la real cédula ni posteriormente, señalización de límites y términos a cada una de las parroquias. Pero al mismo tiempo también explica por qué no se hizo partícipe a la fábrica de Guís en las rentas decimales recaudadas en la comarca. Tal es así que en el "Derrotero" que servía de gobierno a la Contaduría del Cabildo Catedral y los Cuadernos de repartimientos de maravedíes y granos decimales se registró muy pronto esta anomalía al recoger por escrito la siguiente nota: "adviértese que en Guía no hay fábrica porque de pocos días a esta parte es lugar de vecinos y solo el (177) Este conflicto de jurisdicciones tuvo lugar en el siglo XVII. Véase S. CAZORLA LEÓN, Los Tirajanas de Gran Canaria, Santa Cruz de Tenerife, 1995, pp. 51-59. El conflicto no solo fue entre párrocos sino entre alcaldes, si bien hay que señalar que tales alcaldes no eran nombriidos por la A~diencia, como señala S. Cazorla, sino por los corregidores de la isla. (178) V. SUAREZ GRIMON, Oput. cit.

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beneficiado pretendió parte y se le dio por cédula real de conformidad del beneficiado de Gáldar". Es decir, de las rentas que se rematan y distribuyen en maravedíes bajo la denominación de Gáldar, como igualmente en los granos de que sale el repartimiento en especie, solo tenían parte las fábricas de Gáldar y Agaete, pero no la de Guía porque no la había, como ya ha quedado dicho< 179l. Lo que sucedió con el transcurrir del tiempo fue que lo que sólo había sido una división del beneficio de Gáldar, acabó convirtiéndose o funcionando como dos parroquias diferenciadas aunque, como señalan los vecinos de Guía en 1746, comunes a todos los feligreses, sin que se corrigieran las dos anomalías antes reseñadas: la exclusión de la fábrica de Guía en el reparto de las rentas decimales y la no señalización de términos y límites parroquiales. Respecto a estos últimos, en la real cédula de 5 de diciembre de 1533 nada se decía respecto a la selaización o demarcación de la jurisdicción entre una y otra parroquia, por lo que, en la consideración de que la división del beneficio no equivalía a división parroquial, la demarcación inicialmente no debió constituir ningún problema mientras los núcleos urbanos de Guía y Gáldar no excedieron de loa rruado, o lo que más comúnmente se denominó "de tejas o goteras adentro", pues en tal circunstancia cada beneficiado atendía y se ocupaba de sus feligreses sin mayores problemas. Pero con el aumento de las roturaciones y el asentamiento de vecinos y feligreses en parajes inicialmente despoblados se convirtió en objeto de disputa tanto para alcaldes como para los párrocos. Sucedió entonces que al nq señalarse en 1533 la demarcación de la jurisdicción eclesiástica que correspondía a "madre (Gáldar) e hija (Guía)", se estableció como regla lo que muchos beneficiados de Gáldar calificaron de absurdo e incalificable principio de que la mujer llevaba consigo a su marido, constituyendo aquella la cabeza de familia. Es lo que hemos denominado como el problema de la feligresía de la mujer o el problema de la jurisdicción parroquial entre Guía y Gáldar y que en síntesis venía a consistir en que el marido sigue el fuero de la mujer de tal forma que, si un hombre de Guía casa con mujer de Gáldar, situada ésta claro está de fuera de goteras, deja de ser vecino de Guía y se sujeta a Gáldar en lo eclesiástico y en lo civil, (esto siempre será rechazado por los alcaldes de Gáldar), sucediendo lo propio cuando uno de Gáldar casa con mujer de Guía. Este principio, práctica o regla, criticada continuamente por los beneficiados o párrocos de Gáldar, dio como resultado el que se vieran ambos párrocos o beneficiados -el de Guía y el de Gáldarcruzar casi por delante de sus respectivas parroquias, encontrándose para ir a administrar a sus feligreses, cuando no se hallaban juntos en un mismo paraje (179) ESCOLAR SERRANO en su Estadística de las Islas Canarias se hacía eco a fines del siglo XVIII que la parroquia de Gáldar disfruta "de dos fábricas de renta decimal; la suya y la que corresponde a Guía". ESCOLAR Y SERRANO: Estadística de las Islas Canarias. Compilación y notas de Germán Hernández Rodríguez, t. I, Las Palmas de Gran Canaria, 1984, p. 279.

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o casa a asistir, uno, a un padre, y otro, a un hijo, el cual había contraído matrimonio con feligresa distinta que la de su padre. Los intentos de solución que se trataron de dar a este problema siempre giraron en torno a la adecuación de los límites parroquiales a los civiles y, como en el caso de Tirajana y Agüimes, la resolución del conflicto se remitió a la Cámara de Castilla y su no resolución acabó contaminando a fines del siglo XVIII a la jurisdicción civil de los dos alcaldes reales. Ante la falta de resolución, los alcaldes de Guía entendieron que del mismo modo que no existían límites eclesiásticos tampoco los había por lo que respecta a la jurisdicción civil, debiendo regir, por tanto, "la costumbre" consistente en que el marido sigue el fuero de la mujer. El pleito en torno a los límites civiles fue resuelto por auto del corregidor don Antonio Aguirre de 7 de mayo de 1803 en el que al tiempo que se establecieron los límites que debían separar ambas jurisdicciones y se mandó que "los alcaldes de uno y otro pueblo administren justisia así de oficio como a instansia de parte en quantos casos y negosios ocurriesen entre los vesinos cituados en el territorio comprehendidos desde dicha línea asia lo arruado de su respectivo pueblo, sin consideración ni respeto a que sean feligreses de la parroquia del otro pueblo porque las mugeres sean naturales de él, conteniéndose en ella sin propasarse ni entremeterse al territorio opuesto a executar auto alguno de jurisdición baxo ningún pretexto ni motivo". Sin embargo, el problema desde el punto de vista de la jurisdicción parroquial no se resolvió hasta fines del siglo XIX en que se convirtió en definitiva la solución provisional que el 27 de septiembre de 1869 dio el obispo Urquinaona mandando que "cese completamente y desde luego la antigua e improcedente práctica de que las mujeres domiciliadas en otra feligresía conserven siempre la de su nacimiento, y que la jurisdicción eclesiástica entre las dos villas de extensión sea la misma que la civil hasta que definitivamente se resuelva la cuestión". Y definitivamente se debió solucionar las cuestión porque en una representación dirigida por el Ayuntamiento de Gáldar al Ministerio de Gracia y Justicia el 2 de enero de 1887 se hace referencia a que "con anterioridad al años de mil setecientos sesenta y nueve muchos feligreses, que hoy lo son de esta parroquia (Gáldar), pertenecían a la de la inmediata ciudad de Guía por más que civilmente estaban en esta villa, nos referimos excelentísimo señor a algunos pagos enclavados en esta jurisdicción que, si entonces pertenecían a aquella feligresía, hoy por razón y por justicia lo son de esta dicha villa lo mismo en lo civil que en lo eclesiástico" (Jso). En Tenerife también subsisten en 1836 como tales ayuntamientos los núcleos de población formados en los siglos anteriores: La Laguna, Santa Cruz, (180) V. SUÁREZ GRIMÓN, Guía: De alcaldía real a ayuntamiento moderno. Los límites parroquiales y el problema de la feligresía de la mujer (en prensa).

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San Andrés, Taganana, Punta del Hidalgo, Tejina, Valle de Guerra, Tegueste, La Esperanza, Tacoronte, El Sauzal, La Matanza, La Victoria, Santa Úrsula, Puerto de La Cruz, La Orotava, Realejos de Arriba, Realejos de Abajo, San Juan de la Rambla, La Guancha, Icod, Garachico, El Tanque, Los Silos, Buenavista, Santiago, Guía, Adeje, Vilaflor, Arana, San Miguel, Granadilla, Arico, Fasnia, Güimar, Arafo, Candelaria y El Rosario. El arreglo de límites también adquirió en esta isla extraordinaria importancia. Sirva de ejemplo el caso del Puerto de la Cruz, cuyo término había quedado reducido a los Barrancos de Martiánes y San Felipe, si bien se expandió ligeramente en 1847 con su extensión a los Llanos de Paz (de la Orotava) y Punta Brava y las Dehesas (de Realejo de Arriba) <181 l; o los que se dieron entre los pueblos del sur de la isla Vilaflor, Arona y San Miguel 082 l. Pero lo que caracteriza a la isla de Tenerife es, sobre todo, el proceso de reducción de ayuntamientos más que de creación de otros nuevos. Desde 1837 se pretendió la unión en un único ayuntamiento de los Realejos de Arriba y de Abajo, pero la Diputación Provincial acordó en sesión de 9 de enero que "subsistan divididos los pueblos como se hallan en la actualidad" y tal como lo había dispuesto el Jefe Político. Como ya se ha señalado, la fusión definitiva no tiene lugar hasta el año 1955. En 1867 hubo un intento de suprimir San Juan de la Rambla anexionándole al Realejo y lo mismo se pretendió con la Guancha respecto a Icod. La oposición suscitada en ambos pueblos llevó al planteamiento de una fusión de San Juan de la Rambla y la Guancha en un único ayuntamiento, si bien nada de esto prosperó(1 83 l. A lo largo del siglo XIX perdieron su condición de ayuntamientos independientes Valle Guerra, Tejina y Punta del Hidalgo que se agregan a La Laguna, al igual que Taganana y San Andrés que se incorporan a mediados del siglo a Santa Cruz y la Esperanza que se funde con El Rosario. Taganana se integró en el municipio de Santa Cruz hasta la revolución de septiembre de 1868, declarándose entonces municipio independiente hasta que en 1877 vuelve a integrarse en Santa Cruz. En la isla de La Palma, igualmente, mantienen su condición de ayuntamiento los once pueblos, más Santa Cruz de La Palma, que contaban con empleos públicos desde que en 1634 se produjera la división de las Breñas en Alta y Baja. La constitución de los nuevos ayuntamientos casi coincide con la creación de dos nuevas entidades administrativas: El Paso, separado de Los Llanos el 20 de febrero de 1837, y Fuencaliente, emancipado de Mazo el 23 de febrero del mismo año. Fue el diputado López Monteverde quien, en sesión de la Diputación de 13 de abril de 1837, pide que el pago del Paso junto con el de (181) M. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Ciudades y pueblos de Canarias: Puerto de la Cruz, en La Prensa, sábado, 3 de noviembre de 1996. (182) A. ARBELO GARCÍA, Sociedad y conflicti idad social en el sur de Tenerife (ss. XVIIIXIX), en I Jornadas de Historia del Sur de Tenerife (Comarca de Abona), Arana, 1999, pp. 139-144. (183) J.A. ORAMAS LUIS, Ciudades y pueblos de Canarias: San Juan de la Rambla, en La Prensa, sábado, 22 de noviembre de 1797.

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PARROQUIA Y MUNICIPIO EN CANARIAS

Tacande y demás inmediatos forme pueblo separado de Los LLanos con su ayuntamiento, según el artículo 83 de la ley de 3 de febrero de 1823, por distar dos-tres leguas, tener tres mil almas y ser el pago más rico de dicho pueblo. Hecho y visto el expediente por la comisión correspondiente, en la sesión de 20 de abril se dictaron diferentes medidas para la puesta en marcha del ayuntamiento del Paso, comisionando al alcalde de Santa Cruz de La Palma para que procediese a la celebración de elecciones e instalar el nuevo Ayuntamiento( 1841 • Aunque el Ayuntamiento de Los Llanos pidió la revocación del acuerdo anterior, la Diputación por acuerdo de 22 de junio ratifica la constitución del Ayuntamiento del Paso disponiendo que el alcalde de Santa Cruz de La Palma proceda no sólo a la instalación del nuevo Ayuntamiento y demarcación de su respectivo territorio sino también a: "la separación de los propios de ambos pueblos conforme fueren los límites de sus jurisdicciones, exigiendo bien del Ayuntamiento de Los Llanos o bien del de la Ciudad todos los documentos y papeles pertenecientes a dichos propios y entregándolos al del paso a los efectos consiguientes"( 1851 • Finalmente, el Ayuntamiento del Paso quedó instalado el 25 de junio de 1837(1861. No obstante, El Paso no contó con parroquia hasta el año 1860. La última alteración administrativa habida en La Palma tiene lugar en 1925 cuando el Directorio Militar expide el decreto de 19 de septiembre por el que se creaba el ayuntamiento de Tazacorte, segregado de Los Llanos, dando respuesta a la solicitud realizada desde 1898. El decreto se publicó en la Gaceta de Madrid del 18 de septiembre de 1925 y el primer ayuntamiento se constituyó el 6 de diciembre. Las islas que habían sido de señorío son las que mayor variación experimentan entre los antiguos núcleos de población que contaban con empleos públicos y los nuevos ayuntamientos que se configuran en 1836. Reiteramos lo ocurrido en el Hierro donde los seis o siete lugares con alcaldías pedáneas no se transforman en ayuntamientos, salvo Valverde que se constituye en único ayuntamiento de la isla hasta que en 1911 se produce la segregación del ayuntamiento de Frontera. En La Gomera, en cambio, sí que se produce la conversión en 1836 de la mayoría de los lugares con alcaldías pedáneas en ayuntamientos. Se exceptuó el caso de Gerduñe que fue extinguido el5 de diciembre de 1836, pero la Diputación Provincial en sesiones de 10 y 27 de abril de 1837 mandó restablecer el ayuntamiento del pago de Gerduñe a la vista de los antecedentes nuevamente presentados y de los que no pudo hacerse mérito cuando se dispuso su extinción (187l. Con posterioridad, los cambios, además de la transformación del Cabildo con sede en San (184) A.H.P.S.C.T. Actas de la Diputación Provincial, sesiones de 13 y 20 de abril de 1837, n. 12 y 14, f, 72. (185) A.H.P.S.C.J'. Actas pe la Diputación Provincial, sesión de 22 de junio de 1837, f. 3. (186) P. GONZALEZ PEREZ, Ciudades y pueblos de Canarias: El Paso (La Palma), en La Prensa, sábado, 6 de diciembre de 1997. (187) A.H.P.S.C.T. Actas de la Diputación Provincial, sesión de 10 de abril de 1827, n. 11, f. 68 r.-v.

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Sebastián de la Gomera en un ayuntamiento más, se reducen a la supresión del ayuntamiento de Gerduñe, a la segregación de Arure por lo que a la jurisdicción civil se refiere de Alajeró perdurando aquella denominación hasta que en 1941 se ve sustituida por la de Valle Gran Rey; y a la agregación en 1855 de Chipude en el municipio de Vallehermoso. Completan la nómina Hermigua, Agulo y Alajeró. Lanzarote también es una isla en la que se produce una gran coincidencia entre el número de núcleos de población existentes a fines del siglo XVIII y los ayuntamientos surgidos en 1836: Arrecife, Femés, Haría, San Bartolomé, Teguise, Tías, Tinajo y Yaiza. Con posterioridad, los cambios, al margen del traslado de la capitalidad desde a Teguise a Arrecife en 1852, se reducen a la incorporación de Femés al municipio de Yaiza en 1952 o a pequeñas disputas en torno a los límites de cada jurisdicción. Fuerteventura, en cambio, es la isla en la que se produce una mayor desproporción entre el número de núcleos de población con empleos públicos a fines del XVIII y principios del XIX y el de ayuntamientos constituidos en 1836. En esta fecha se erigen como tales Antigua, Betancuria, Casillas del Angel, La Oliva, Pájara, Puerto Cabras, Tetir y Tuineje. Posteriormente, tan sólo se registra la absorción de Tetir (1925) y Casillas del Ángel (1926) por el municipio de Puerto del Rosario que pasó a ser capital de la isla en 1834 en detrimento de Betancuria. En conclusión, desde el punto de vista municipal, la realidad actual no difiere en exceso de la existente a mediados del siglo XIX; sin embargo, no podemos decir lo mismo respecto a la organización parroquial: ISLAS

Tenerife Gran Canaria La Palma Lanzarote Fuerteventura La Gomera El Hierro TOTAL

MUNICIPIOS

31 21 14 7 6 6 2 87

PARROQUIAS

1768

2001

33 15 13 3 3 6 1 74

242 304 45 61 51 16 10 729

FUENTE: A.H.D.L.P. y A.H.D.T.- NOTA: ELABORACION PROPIA.

Vicente J. Suárea Grimón

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 281-302. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

EL CABILDO CATEDRAL DE CANARIAS DURANTE EL ANTIGUO RÉGIMEN (1483-1819): ESTADO DE LA CUESTIÓN

PEDRO QUINTANA ANDRÉS PROFESOR DE SECUNDARIA

INTRODUCCIÓN

La génesis de los cabildos eclesiásticos como entes con jurisdicción independiente se registra a mediados del siglo XI, en especial, tras las decisiones tomadas en los concilios de Coyanza y Palencia (ll. En ambos comenzarán a perfilarse, delimitarse y normalizarse las bases y peculiaridades de la vida canónica, así como a esbozarse las cualidades de los individuos que podrían acogerse a la vida en comunidad. El análisis inicial aún estaba influenciado por las normas heredadas de la etapa del primitivo del desarrollo monástico cristiano en el área sirio-egipcia, además del extraordinario eco alcanzado por las reformas carolingias. La vigencia de parte de las mencionadas directrices teológicas y comunales supusieron mantener bajo la tutela del poder económico y religioso del obispo durante un prolongado tiempo a los grupos de canónicos cabildalicios, pues aún sólo eran reconocidos (1)

J. ORLA~DIS, Estudios sobre instituciones monásticas medie ates, Pamplona, 1971. R. GARCIA VILLOSLADA, (Dir.): Historia de la iglesia en España, Madrid, 1980-1982. I.W. FRANK, Historia de la Iglesia medie al, Barcelona, 1988.

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como meros servidores y ayudantes del prelado. Al unísono, si en un primer momento el disfrute de la vida comunal sólo acarreaba una unión de clérigos en base a unas predeterminadas reglas, inspiradas la mayoría en las aplicaciones realizadas entre los benedictinos en base a sus disposiciones grupales, en el siglo IX la situación se modifica al asociarse al beneficio canonical una renta en razón al servicio generado por el desempeño del cargo<2J. Tras el citado concilio de Coyanza los cabildos catedrales se estructuran como un conjunto de clérigos beneficiados, aunque no siempre con el grado de presbíteros, con la obligación de desempeñar un cargo en el Capítulo (racioneros, medio racioneros, canónigos, deán). El cargo exigía unas tareas específicas dentro de la diócesis, siempre relacionadas con el culto catedralicio, la administración de las rentas eclesiásticas, la gestión de las propiedades de la Iglesia o, en caso de fallecimiento o ausencia del prelado fuera de su jurisdicción, ejercer la sede vacante asumiendo las funciones del obispo. En el período transcurrido entre los siglos XII y XIII, etapa de gran desarrollo económico, urbano e intelectual en Europa, se dan los pasos definitivos para estructural definitivamente lo que serían los cabildos catedralicios en la modernidad. En ese momento la comunidad de prebendados no sólo adquiere una personalidad económica y jurídica propia, sino también asume un papel jerárquico dentro de cada diócesis al ser adscritos a la sedes catedralicias y erigirse como la segunda autoridad eclesiástica en su jurisdicción. A ello sumaba, dentro de los conceptos generales del derecho canónico, la posibilidad de organizar el funcionamiento de la institución, determinar el número de miembros en función de sus rentas, el protocolo del culto y el marco de relaciones con otras instituciones de forma autónoma, aunque sin poder traspasar las limitaciones establecidas por disposiciones superiores <3J. Los cometidos de los beneficiados catedralicios eran los relacionados con el propio culto en el recinto de la Catedral, lo cual implicaba la asistencia diaria a las diversas horas de oficios divinos en el Coro -maitines, laudes, prima, tercia, sexta, nona, vísperas y completas-; la obligación de ir a las celebraciones de primera y segunda clase; participar en las procesiones internas o externas en el templo; la concurrencia como semaneros en el altar, los entierros de beneficiados, etc., suponiendo dichas actividades una sustancial parte de las (2) (3)

J.M. PÉREZ PRENDES, Instituciones medie ales, Madrid, 1997; J. DÍAZ IBÁÑEZ, La organización institucional de la Iglesia en la Edad Media, Madrid, 1998; J.M. NIETO SORIA, Iglesia y génesis del Estado Moderno en Castilla 1369-1480, Madrid, 1993. E. MARTINEZ RUIZ, y otros: Diccionario de Historia Moderna de España. I La Iglesia, Madrid, 1998; J.A. ESCUDERO, Curso de Historia del Derecho. fuentes e Instituciones políticas-administrati as, Madrid, 1995; P. GROSSI, El ordenamiento jurídico medie al, Madrid, 1996.

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rentas obtenidas a lo largo del año. A esta labor sumaban la administración de las rentas eclesiásticas como hacedores, labor que, sobre todo hasta el siglo XVII-XVIII en Canarias, era desempeñada por algunos eclesiásticos, miembros o no del Cabildo, caracterizados por percibir cortas rentas de sus prebendas -racioneros, capellanes reales- u obligados por diversas circunstancias (necesidades del Cabildo, deudas). A la mencionada función se unían otras como las de recaudar, gestionar y distribuir las rentas eclesiásticas entre los miembros del Cabildo, el obispo y los diversos partícipes en los diezmos, dentro de los cuales se encontraba la propia Fábrica Catedral. La vasta actividad de los capitulares se veía aumentada con otras tareas como la gestión del amplio patrimonio eclesiástico detentado por la mayoría de las catedrales hispánicas -de relativa escasa cuantía en Canarias-; las mandas pías establecidas por clérigos o seglares donde el Cabildo debía ejercer por mandato del fundador como patrono; el gobierno de una amplia cuantía servidores de con variadas actividades, elevándose su número en la mayoría de las diócesis a más de dos centenares de personas; desempeñar satisfactoriamente la jurisdicción sobre ermitas, conventos o ayudas de parroquias bajo su patronato; o la dinamización, control y adecuado funcionamiento de un nutrido grupo de hacedores, tazmieros, cilleros o contadores, todos de notable importancia para evaluar, distribuir y disponer de las máximas rentas posibles en cada momento. Las citadas actividades estaban reglamentadas por una intrigada serie de normas establecidas en concilios, sínodos, acuerdos particulares de los prelados, en disposiciones convenidas por el propio Cabildo o en pacto, tácito o no, entre el prelado y los capitulares, dando lugar a una notable prolijidad de estatutos en función de las particularidades de cada diócesis, la influencia del prelado en su redacción o las condiciones socioeconómicas imperantes en cada momento. Estas disposiciones podían se modificadas según la fórmula y rango por el que fueron adoptadas o ratificadas, aunque muchas entraron en vigor por meros acuerdos entre los propios capitulares tras alegar la presunta larga tradición de uso de la norma validada, sin acudir con posterioridad a ratificaciones por instituciones de rango superior. En cambio, otros estatutos de significativo valor -la limpieza de sangre, el sometimiento del Cabildo al prelado o la exclusiva administración de las rentas eclesiásticas por los capitulares-, tuvieron un eco común en todos los cabildos castellanos aunque el grado de cumplimiento, según se registra en la bibliografía sobre el tema, fue divergente entre cada una de las jurisdicciones episcopales. El lazo de unión, búsqueda de uniformidad en la normativa y salvaguarda de los intereses entre las diócesis castellanas fue la llamada Congregación de las Iglesias de Castilla y León, del Clero o, conocida entre los prebendados, como Sagrada Congregación. Las razones de su fundación

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fueron aunar criterios básicos entre los diversos cabildos, alcanzar una sólida posición frente al poder real, defender los intereses frente al resto del clero como élite eclesiástica, negociar con la Corona las diversas contribuciones extraordinarias solicitadas o buscar los medios adecuados para limitar la tutela del poder político laico sobre el clero. Pese a ello, el deseo de preservar y aumentar sus privilegios no evitó graves desidencias internas, unido a un manifiesto deseo de notoriedad y control de las reuniones por las diócesis con mayor fuerza socioeconómica en Castilla (Sevilla, Toledo, Santiago). Sus funciones, iniciadas en el siglo XV, fueron lentamente derivando hacia una latente lucha contra la política fiscal de la Corona y la pérdida del peso específico de los cabildos en favor de la autoridad de los obispos, a cuya cabeza estaba el primado toledano. El siglo XVIII se erigió como un período de decadencia para dicha institución colegiada, ya que apenas si se celebraron reuniones al optarse por la concordia con el monarca sobre las cantidades a abonar al fisco real por cada diócesis.

LOS CAMBIOS HISTÓRICOS EN LA INSTITUCIÓN CABILDALICIA Las fases de creación, los niveles económicos o el peso sociopolítico de cada una de las instituciones eclesiásticas estudiadas fue decisivo para determinar su evolución histórica y la capacidad de crecimiento sociopolítico frente a otras entidades. Así, en las diócesis peninsulares ubicadas en Galicia el papel de mayor importancia correspondía a los obispos y arzobispos, apoyados por un nutrido grupo de prebendados unidos intrísecamente al sector del poder que deseaba mantener el status quo como inequívoco modo de acrecentar su posición social C4l. En otros casos, los más dentro de los estudios realizados, el Cabildo intentó desde fecha temprana independizarse de cualquier institución eclesiástica o laica, creando una normativa propia para delimitar su exclusiva jurisdicción chocando, la mayoría de las veces, con las pretensiones de los obispos. Dicho conflicto se va a convertir en un hecho cotidiano en la iglesia castellana durante gran parte de la primera mitad de la modernidad, disminuyendo de tono la polémica a partir del Concilio de Trento, fase cuando se dictarán las normas necesarias para consolidar la figura del obispo como (4)

J. BARREIRO SOMOZA, El señorío de la iglesia de Santiago de Compostela (siglos IXXIII), La Coruña, 1987; M.N. PEIRO GRANER, El Señorío Episcopal lucense en el siglo XVI. Estructura y administración, Lugo, 1998. En este último caso, la autora refleja la pobreza del señorío lucense, siendo la figura esencial de la diócesis el obispo, reforzado en su poder por la nobleza y los grandes propietarios cuyos vástagos ocupan reiteradamente dicha prelatura.

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ente centralizador de la comunidad, potenciando su autoridad ante el resto de instituciones clericales y ampliando su jurisdicción en detrimento de los cabildos catedralicios. Esta situación se observa en diversas diócesis penínsulares y en la propia de Canarias, aunque en esta última, a causa de las reiteradas ausencias de los prelados y la particular estructura del Cabildo Catedral, el afianzamiento de la autoridad plena de los prelados se irá imponiendo muy lentamente a lo largo del siglo XVII. En Murcia, León o Córdoba la lucha por el control económico y político de las diversas facciones del grupo de poder se traslada al perenne litigio entre Cabildo y prelado, implicando mayor grado de conflictividad en una sociedad con numerosas contradicciones internas (sl. La multiplicidad de funciones, labores y tareas a desarrollar por los prebendados distorsionó las primigenias obligaciones de los clérigos, relegando gran parte de sus quehaceres cotidianos de servicio y culto en otros miembros adjuntos a la comunidad, por ejemplo los capellanes reales, o contratados por ella, caso de los curas de altar. De esta manera, el culto catedralicio estará desempeñado por una serie de sacerdotes elegidos y pagados por el Capítulo cuya función es celebrar el culto divino, la asistencia espiritual y la impartición de los sacramentos dentro del recinto catedralicio en lugar de los prebendados. A ellos se suman los capellanes reales o mediorracioneros -en el cabildo canario no son miembros de la institución-, nombrados por el monarca con el único fin de asistir de forma periódica a las celebraciones sagradas en la Catedral y liberar de estas tareas a los capitulares. También los prebendados deberán recurrir a clérigos o laicos para otras labores propias como las representaciones ante tribunales o el propio monarca, actividad correspondiente al canónigo doctoral. La lenta burocratización de la comunidad y su énfasis en la gestión de las rentas eclesiásticas supuso un notable incremento en su implicación en los aspectos más políticos y económicos frente a los espirituales, doctrinales y de culto. Ambos aspectos influyeron en el propio sistema de elección de los candidatos a miembros del Cabildo, pues no estaba el concurso de clérigos determinado por la capacidad intelectual, preparación doctrinal y competencia sino también por la ascendencia económica y política de sus respectivas parentelas. Es decir, el Capítulo era reflejo de una sociedad cada vez más elitizada, desigual y mediatizada por los sectores económicos imperantes en cada momento. (5)

A. CÁNOVAS BOTIA, Auge y decadencia de una institución eclesial: el Cabildq Catedral de Murcia en el siglo XVIII, en Iglesia y Sociedad, Murcia, 1~94; J. SANCHEZ HERRERO, Las diócesis del reino de León, León, 1978; R. V AZQUEZ LEM~S, Córdoba y su cabildo catedralicio en la modernidad, Córdoba, 1987; J. GARCIACUEVAS VENTURA, El cabildo catedralicio cordobés desde la Re olución a la Restauración (1788-1882), Córdoba, 1996; M.P. PUEYO COLOMINA, Iglesia y sociedad zaragozana a mediados del siglo XVIII, Zaragoza, 1980.

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La influencia de cada familia en la Corte, el favoritismo, la compra de voluntades, la parcialidad en las decisiones o el nepotismo fueron un elemento común en gran parte de las elecciones de prebendados para los cabildos castellanos donde los privilegiados económicos, por lo general, adquirían los cargos más elevados mientras los intelectualmente más capaces debían conformarse, habitualmente, con las prebendas de menor renta. Pese a la aparente imparcialidad, camaradería, solidaridad o cierta democratización en el seno de los capítulos, tal como ocurre en las votaciones y sus diversos ajustes para hacerlas más ecuánimes, la realidad suponía un claro proceso de elitización y de politización de esta institución aumentando aún más desde los inicios de la modernidad, con especial relevancia entre los siglos XVII y XVIIIi 6l. La monarquía fue otro de los factores primordiales para entender el desarrollo de los cabildos catedralicios en Castilla y, sobre todo, en Canarias. Las reiteradas ingerencias de los reyes en la vida religiosa eran motivadas por el deseo de obtener una participación en una sustancial fracción de las rentas eclesiásticas, de verter en su favor la ascendencia del clero sobre la población y la de tutelar de cerca una importante estructura y nutrido grupo de la intelectualidad de la nación en servicio propagandístico de los principios monárquicos. Los intentos de los reyes de condicionar la elección de cardenales y obispos afines a su pensamiento se incrementó en los albores de la modernidad a través de sucesivas presiones sobre el papado para obtener el derecho de representación de los clérigos más idóneos a los cargos eclesiásticos en interés de la política del príncipe. A esta primordial solicitud se unía la del pase regio para todas las disposiciones emanadas desde Roma y el recurso de fuerza o amparo de los clérigos ante la jurisdicción civil. Es decir, se pretendía crear un patronato regio sobre la iglesia castellana, cuya fase primigenia sería el reconocimiento de éste en favor de los Reyes Católicos en las diócesis de nueva creación (Granada, Puerto Real, Canarias e Indias). El inicial regalismo austracista fue incrementado en sus competencias durante el siglo XVIII con la notable instrumentalización efectuada por los Barbones de la religión en beneficio de sus estrategias políticas y económicas. La nueva dinastía deseaba una nación donde imperara el laicismo y las instituciones eclesiásticas estuvieran sometidas a los dictados del monarca mediante el reconocimiento del derecho de la Corona en determinar y normalizar parte de la actividad, economía y materias eclesiásticas. El Concordato de 1753 fue decisivo para la Iglesia Española al reconocer el patronato universal al rey y el regalismo absoluto sobre toda la iglesia, (6)

A. CANO VAS BOTIA, Op. cit. Q. ALDEA, (Dir.), Diccionario de historia eclesiástica de España, Madrid, 1972-1975; C. ALVAREZ SANTALO y M.J. BUXO, (Dir.), La religiosidad española, Barcelona, 1989.

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al unísono que se ratificaba la hegemonía del poder político sobre el eclesiástico (7). De inmediato, se intentó eliminar abusos y supercherías, además de buscar la mejora del clero mediante una adecuada instrucción que permitiera resaltar su labor pastoral. La población debía ser aleccionada, enseñada y guiada en favor del bien común manteniéndose el status quo imperante pero capacitándolos para rendir más beneficio a la patria. A cambio, al clero se le pidió una unión absoluta con los ideales borbónicos y una exaltación de la figura del monarca frente & toda crítica. El nuevo planteamiento influyó de manera decisiva en los cabildos catedrales que vieron recortadas sus jurisdicciones, particulares normativas y su independencia en la administración de las rentas. La monarquía decidió intervenir fiscalizando la . gestión del clero, imponiendo en los cabildos a los integrantes de los sectores políticos más afines, además de eliminar gran parte de la polémica entre obispo y prebendados mediante la potenciación de la figura del prelado o a través de la politización de su labor eclesiástica con la ratificación explícita de la estricta unión entre fe y altar como un sólo hecho. Los prebendados catedralicios asumieron su papel con escasas defecciones hasta la crisis del Antiguo Régimen, a cambio de perder gran parte de la independencia adquirida a lo largo de numerosas décadas de litigios por remarcar una jurisdicción independiente de otras entidades. Incluso, se produce una quiebra del pensamiento del nuevo catolicismo ilustrado entre un alto porcentaje de los capitulares al reaccionar negativamente frente a la creciente laicización y el predominio del pensamiento liberal, a los que veían como culpables de destruir una sustancial fracción del tejido económico-ideológico de la Iglesia creado tan laboriosamente. El progresivo compromiso de una amplia mayoría del clero con el absolutismo fue propiciado al vislumbrar en el monarca el único referente y solución frente al creciente colapso de las rentas eclesiásticas, la pérdida de predominio social y la escasa ascendencia política. El desconcierto, desasosiego y frustración surgida. en el seno del clero en los primeros momentos de crisis se intentaron soslayar mediante una apuesta mayoritaria por el absolutismo y en la defensa ultramontana de sus posiciones frente a cualquier ingerencia externa favorecida por los grupos burgueses más propicios a la. secularización del Estado(8l. (7)

(8)

J.A.ESCUDERO, Op. cit. T. EGIDO, Regalismo y rela>=ciones Iglesia-Estado, en Historia de la Iglesia en España, t. IV, Madrid, 1979, pp. 124-279; A.DOMINGUEZ ORTIZ, Carlos III y la España de la Ilústración, Madrid, 1988; J.A. ARMILLAS VICENTE y E. SOLANO CAMON, La España ilus"trada del siglo XVIII, Madrid, 1988. A.MO~GADO GARCIA, Iglesia y sociedad en el Cádiz del siglo XVIII. Cádiz 1989. J. GARCIA-CUEVAS VENTURA, Op. cit. J.M. CUENCA TORIBIO, Sociedad y clero en la España del XIX, Córdoba, 1980.

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Las reivindicaciones de los monarcas, las demandas de los sectores poderosos de la sociedad y el creciente poder político laico provocaron un sentimiento de derrota entrtt los miembros de los cabildos eclesiásticos que creían no ver cubiertas sus perspectivas de honor, reconocimiento y poder en una sociedad tan deudora de su labor. Por tanto, era lógico para una notable parte de los clérigos recurrir al monarca como patrono regio y apoyarlo, al ser la única vía posible para poder aún salvar parte de sus rentas y privilegios. Dentro de este contexto se deben entender las notables y reiteradas contribuciones realizadas por la Iglesia a los fondos del Estado con destino a las necesidades más urgentes de la Corona, caso de la guerra con Gran Bretaña y Francia o la reducción de los vales reales mediante subsidios extraordinarios otorgados de forma reiterada por el papado sobre las rentas de la iglesia hispana. Las contribuciones y limosnas aún mermaron más los ingresos de la Mesa Capitular, la cual en muchos lugares, caso de Canarias, entró en un acelerado proceso de descapitalización y empobrecimiento, no sólo del clero dependiente de sus rentas sino aún el del propio culto catedralicio. No es de extrañar que en la Guerra de Independencia, ausente el monarca e interinamente ejerciendo el gobierno la Junta Central, la mayoría de los cabildos se mostraran reticentes a nuevas contribuciones mediante estrategias de dilatación de las entregas, la búsqueda de avalistas entre los solicitantes capaces de devolver el préstamo o, simplemente, ocultando parte de sus fondos con la modificación de las cantidades depositadas en sus arcas o en el volumen de plata existente en las iglesias. El período comprendido entre 1814 y 1820, el llamado "sexenio absolutista", fue una etapa donde al desconcierto habitual del clero y más aún entre los miembros de los cabildos, se unió la pesadumbre de la falta de referentes políticos claros para ser apoyados, pues la alianza entre el trono y el altar tradicional había dejado paso en un primer momento a una Iglesia debilitada y agotada en su mensaje para, en una segunda fase, con la llegada de Fernando VII, sucumbir bajo una política absoluta sin precedentes aunque, ante la falta de mayores apoyos, el clero se mantuvo impertérrito en su postura de forma oficial. Para los eclesiásticos y los cabildos fue el principio del fin de un poder acumulado y ajustado hasta sus últimas consecuencias durante siglos. Ahora el monarca absoluto no sólo imponía sus deseos políticos a unos eclesiásticos, sobre todo a la élite, totalmente dependiente, sino que, incluso, en 1817 estableció por primera vez una contribución directa de 30 millones de reales sobre el capital eclesiástico. A ello unió un proceso depurador de los clérigos disidentes mediante destierros, encarcelamientos, obligado silencio, etc. (9 ). (9)

J.M. CUENCA TORIBIO, La Iglesia española ante la re olución liberal, Madrid 1971. Del mismo autor, Iglesia y burguesía en la España liberal, Madrid, 1979; A. GONZALO GONZALO, El Cabildo de la Catedral de Burgos en el siglo XIX (1808-1902), Baena, 1993; W.J. CALLABAN, Iglesia, poder y sociedad en España 1750-1874, Madrid, 1989; J. FONTANA, La quiebra de la monarquía absoluta (la crisis del Antiguo Régimen en España), Barcelona, 1971.

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LOS PREBENDADOS CANARIOS. UN SOMERO ANÁLISIS El Cabildo Catedral canario no estuvo al margen de las tendencias, transformaciones y contradicciones experimentadas por sus homólogos castellanos, aunque con ciertas peculiaridades no sólo achacables a la lejanía de la Península o al fraccionamiento del territorio. Los capitulares canarios experimentaron una evolución a lo largo de la Edad Moderna a causa de los propios cambios sociales de la formación canaria, las reiteradas transformaciones económicas y la evolución social interna. La institución se crea en el Archipiélago a comienzos del siglo XV, tras la conquista betancuriana de la isla de Lanzarote y la posterior erección del obispado de San Marcial del Rubicón, aunque el acto fue más de facto que de hecho. Este primer cabildo contó en un primer momento sólo con la figura del deán, siendo nombrado para el mencionado cargo en el obispado del Rubicón el franciscano Jean Le Verrier, único integrante del Capítulo, además de asumir en las islas la representación de los diversos obispos nombrados en la sede como su vicario general y provisor (loJ. La carencia de unas rentas periódicas -pese a ser beneficiada la iglesia por Jean de Bethencourt con un treintavo de la cosecha y con algunas tierras, más la entrega durante cinco años de dos quintas partes de la rentas señoriales para construir sendas sedes parroquiales en Fuerteventura y Lanzarote (llL, la escasa población, los conflictos señoriales, el absentismo de los obispos titulares de una diócesis aún con un alto porcentaje de territorio por someter, la distancia de las islas a la Península, el escaso interés por parte de la Corona o el Papado de un espacio alejado hasta ese momento de las principales áreas estratégicas en disputa de Europa, etc., fueron algunos de los factores relevantes en la secular carencia de prebendados en el cabildo rubicense. La situación se mantuvo hasta finales de dicha centuria, pues aún el deán será el único representante registrado de la institución en las islas hasta el comienzo de la década de los ochenta. A partir de ese momento, se localizan los primeros nombramientos como prebendados de clérigos de origen peninsular aunque muchos de ellos por renuncia, absentismo o permutas no llegaron a tomar posesión efectiva de su puesto, siendo dichas razones algunos de los problemas más latentes del Cabildo canario durante el siglo XV y XVI. El afianzamiento de la colonización, el reparto de tierras y aguas, la evolución positiva de la población y la fluidez de capitales, transformaron el panorama eclesiástico en las islas y el del propio Cabildo, al comenzar a (10) J. DE VIERA Y CLAVIJO, Noticias de la Historia General de las Islas Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1980. (11) LE CANARIEN, Crónicas francesas de la conquista de Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1980.

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multiplicar sus efectivos, aunque no en suficiente número, como para completar sus 32 prebendas originales. Desde su fundación, la diócesis y cabildo canario se declararon sufragánea de la hispalense, adoptando de ella normativas, usos y costumbres que lentamente se fueron particularizando a las peculiaridades de la diócesis. Las primeras normas y estatutos del Cabildo Catedral de Canarias se plasmaron en un documento datado en la ciudad de Sevilla el 22 de mayo de 1483, en presencia de algunos prebendados de la Catedral Metropolitana y la de Canarias. Los capitulares, pese a la citada antigüedad de la diócesis canariense, no habían poseído una ordenación interna de sus actividades, deberes y derechos reconocida hasta esa fecha pues, como ya se ha mencionado, la institución apenas si había existido como tal. En la normativa fundacional aprobada se reconocían los derechos del Cabildo a gestionar la Fábrica Catedral, las rentas eclesiásticas y autonomía para su ordenamiento interno a cambio de una serie de deberes con el culto catedralicio, la asistencia a Coro o la residencia en la sede del obispado. La inicial dependencia del Cabildo canario de las decisiones adoptadas por Roma, en especial sobre la elección del obispo titular y del deán, previa elección entre los prebendados y aprobación del prelado de dicha figura visible del Capítulo, cuyo título oficial se expedía en la Ciudad Eterna, fue eliminada con el reconocimiento a los Reyes Católicos del Patronato Real. Es decir, los Reyes fueron investidos con la tutela y control del clero en las diócesis establecidas en los nuevos territorios conquistados de Granada, Puerto Real y Canarias, tal como se ha citado. La bula Ortodoxia fidei otorgada por Inocencia VIII en 1486 a los reyes castellanos que les reconocía su patronazgo real fue determinante para la posterior evolución del Cabildo, al depender a partir de ese año sólo de los monarcas la elección de prebendados entre las ternas presentadas por el obispo titular y otras instituciones (l 2 J. Esta nueva situación jurídica y económica determinará las relaciones internas de la diócesis hasta comienzos del siglo XIX, aunque a lo largo de este período se pueden distinguir, a grandes rasgos, varias etapas en la evolución del Cabildo Catedral, entidad básica de este estudio, necesarias para entender su historia y poder desarrollar líneas de investigación adecuadas a la hora de su análisis. 1) Una primera etapa abarcaría desde la creación de los estatutos fundacionales hasta finales del siglo XVI, espacio temporal donde la región experimenta un considerable despegue económico y desarrollo de sus fuerzas productivas, sólo en parte empañado por el declive de la exportación (12) J. DE VIERA Y CLAVIJO, Op. cit., J. PERAZA DE AYALA, El Real Patronato de Canarias, en Obras, t. II, Santa Cruz de Tenerife, 1988, pp. 271-311; A BETHENCOURT MASSIEU, Problemas de la diócesis de Canarias en relación con el patronato real, en IX Coloquio de Historia Canario-americana, t. 11, Madrid, 1992, pp. 7-22.

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azucarera, aunque compensado con un notable incremento de la extensión de tierras dedicadas a los cultivos cerealeros y de viñedos. Al calor de la prosperidad arribaron los primeros capitulares, casi todos de origen peninsular, otros vecinos de las islas, aunque vinculados familiarmente con la colonia extranjera, y algunos posibles conversos que veían en la región un refugio seguro. El considerable volumen de rentas, la influencia social y ser una de las escasas instituciones cuya jurisdicción abarcaba a todo el Archipiélago -sólo el obispo y la Real Audiencia, creada en 1526, tenían esa posición privilegiadallevó al grupo de poder regional a fijar sus intereses en el Cabildo e intentar ejercer una tutela sobre tan importante institución. Las demandas al monarca para situar en ella a segundones y parientes se multiplicaron alegando reiteradas quejas del crónico absentismo y rechazo de los clérigos peninsulares a las plazas cabildalicias vacantes así como la falta de asistencia espiritual de la población. La presión del grupo de poder insular en la Corte debió ser notable, no sólo para demandar una adecuada asistencia espiritual al vecindario -siempre escasa durante la modernidad- sino también con la introducción de otros planteamientos de ratificación de sus posiciones, tal como la defensa de las islas ante una virtual falta de vecinos, su situación geoestratégica o la necesidad de acudir el monarca al amparo de una población sometida a diversas vicisitudes por el fraccionamiento de su territorio. Estos y otros argumentos predispusieron que Carlos I concediera una real cédula el 5 de diciembre de 1533 donde se accedía a que "los benefficios della (islas) sean patrimoniales y se den y provean a los naturales dellas, para que tengan con que sostener" Ct 3l, con la única obligación de residencia para los beneficiados y con la imposición de solicitar licencia previa para cualquier ausencia. La citada real cédula sólo afectaba en un primer momento a los beneficiados parroquiales, siendo ampliada a los miembros del Cabildo Catedral y a los capellanes reales por otra concedida el 19 de febrero de 1534, facilitando ambas el acceso del grupo de poder -terratenencia y protoburguesía canaria y de origen extranjero- a una de las escasas instituciones de orden regional que se permitió con el transcurso del tiempo ser copada por naturales de las islas, pues el resto de las que abarcaban tal jurisdicción (Real Audiencia, Capitán General, Obispo), salvo casos excepcionales, no fueron desempeñadas por canarios. La estrategia del sector preponderante les permitió controlar a través de sus representantes en el seno capitular una sustancial parte de las rentas generadas en la región, ya de forma directa ya mediante la manipulación en las votaciones de hacia donde debían ir dirigidas las inversiones o reparto de cargos. (13) P. CULLEN DEL CASTILLO, Libro Rojo de Gran Canaria, Madrid, 1995, p. 373. El pilonaje de los beneficiados ha sido estudiado por A. BETHENCOURT MASSIEU, Pilonaje o patrimonialidad de los beneficios curados en Canarias, en Almogaren, n. 9, Las Palmas de Gran Canaria, 1992, p. 157-176.

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Lógicamente, el creciente peso del clero isleño dentro del Cabildo estaba en consonancia al propio predominio político-económico del grupo de poder dentro de instituciones tan importantes en la época como los Ayuntamientos insulares, existiendo una clara vinculación familiar o de parentela entre los integrantes de ambas instituciones en Gran Canaria. La carencia de un clero isleño mínimamente instruido, las quejas de los obispos al desear desplazarse a las islas con eclesiásticos preparados para su servicio y hábiles en el trato con los prebendados, o convertirse la estancia en el obispado en un trampolín para acceder a nuevas prebendas de mayores ingresos, no facilitaron un rápido relevo en la institución, manteniéndose hasta el último tercio del quinientos el peso del clero foráneo, sobre todo en las prebendas de mayor jerarquía e ingresos -en especial en las dignidades donde desempeñaban los cargos de deán o tesorero, o entre los canónigos con preferencia de las de oficio de magistral o doctoral-. Este período se va a caracterizar por la fuerte conflictividad interna entre las diversas facciones de clérigos cabildalicios por la carencia de una clara normativa de comportamientos, reparto de rentas y votaciones, multiplicándose las denuncias en el seno de la entidad de absentismo, simonía o prevaricación. Durante este período las relaciones con los obispos van a estar mediatizadas por el notable absentismo de los prelados y los desencuentros con aquéllos que intentaron reformar los estatutos internos del Cabildo, crear un nuevo marco de relaciones entre ambas instituciones o adaptar la normativa particular de los prebendados a otras más generales adoptadas por sus homónimos peninsulares. El obispo Diego de Muros fue el principal impulsor de una política de control y determinación de los capitulares y su jurisdicción como único medio de evitar futuros conflictos de competencias. Tras su fallecimiento y la reiterada ausencia de sus sucesores, los prebendados lograron crear una serie de estatutos y normas propias donde la autoridad del obispo, por contra de la legislación tridentina, quedaba reducida, en algunos casos, a la mínima expresión. Prelados como Virués, Deza o Vela encontrarán en sus cabildos verdaderos obstáculos a parte de su política económica, parroquial o doctrinal por aspectos jurisdiccionales, de representación o estatutarios. A finales del quinientos y los primeros veinte años del seiscientos la situación varió de forma significativa con una amplia integración de clérigos isleños en el Cabildo, pese a no cumplirse en varios períodos de forma taxativa las órdenes reales sobre la materia. La nueva situación determinó una transformación en las relaciones internas entre las diversas facciones existentes entre los prebendados, al intentar distribuir y equilibrar entre ellas las parcelas económica, representativa o política. 2) Una segunda etapa arrancaría desde el primer tercio del siglo XVII hasta finales del siglo XVIII, plasmada en el Cabildo con la clara adaptación de

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sus ingresos y mentalidad a las de la propia evolución de la economía regional, de la ascendencia de ciertas parentelas o por el predominio de unos grupos de poder insulares en detrimento de otros. Ahora la presencia en el Cabildo de clero isleño alcanza elevadas cotas, aunque todos los obispos procuraban siempre cubrir las vacantes existentes cuando eran nombrados con clérigos de su confianza para el desempeño de algunas tareas de especial importancia en la diócesis (vicaría general, comensal). El desarrollo económico del seiscientos y de la siguiente centuria supuso para el Cabildo un período de esplendor, aunque también un incremento de las contradicciones con un notable número de instituciones con representación en Las Palmas. Las relaciones con la Real Audiencia, el Santo Oficio o el Ayuntamiento de Gran Canaria se erigieron como fuente de disputas por razón de protocolo, representación o jurisdicción, absorbiendo los continuos pleitos en la Corte numerosas partidas de dinero en enviados y apoderados. Si a lo largo del siglo XVII un considerable porcentaje de los prebendados procedía de los sectores más acomodados de la región como los grandes hacendados y la protoburguesía de Gran Canaria, especialmente con la más unida al control de la renta agraria y al comercio interinsular de productos de primera necesidad, asentada en Las Palmas, Telde, Agüimes o Arucas, a fines del seiscientos hay una remodelación del panorama con un progresivo predominio de capitulares originarios de Tenerife, especialmente de La Orotava y La Laguna, y de La Palma, auspiciados por la presión del grupo de poder de ambas islas en la Corte para situar en la institución a algunos de sus segundones. Así, a finales del siglo XVIII, parte de los cargos de mayor relevancia en el Cabildo estaban en manos de clérigos que no representaban ya los intereses del grupo de poder de Gran Canaria, surgiendo con mayor virulencia los conflictos del Capítulo con las instituciones de poder local asentadas en la isla. La relación con el resto de las entidades religiosas de la región no estuvo exenta de graves tiranteces, de forma especial con respecto a cuestiones como el pago de diezmos, de preeminencia o a causa de aspectos doctrinales. Como en la etapa anterior, el obispo y sus disposiciones para intentar recortar las actuaciones de los prebendados centralizó una notable parte de los litigios emprendidos por los capitulares. La segunda mitad del seiscientos fue, con diferencia, la etapa de mayor encono entre ambas entidades eclesiásticas entre 1483 y 1819. En ella algunos ·prelados pretendieron aplicar con cierto grado de rigor las nuevas normativas tridentinas en la diócesis, sobre todo en aspectos como el ceremonial, la doctrina, la representación o en el ámbito jurisdiccional. Proverbiales fueron las graves controversias de los prebendados con los obispos Gutiérrez de Rozas y García Jiménez que llegaron a paralizar proyectos, remodelaciones e innovaciones de cierto calado en la diócesis durante largo tiempo.

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En la siguiente centuria, la intervención real y la ratificación del obispo en su autoridad por el monarca frente a toda posible ingerencia de los prebendados en su exclusiva jurisdicción sirvió para aminorar las diferencias entre ambas entidades, aunque no se evitó ciertos litigios de notables diferencias como el llevado a cabo en la Corte por los capitulares contra el obispo Guillén sobre asuntos relativos a la doctrina y el protocolo eclesiástico. La necesidad de rendir cuentas al fisco real, el control de la Fábrica Catedral, el intento de reestructuración de la administración de las rentas eclesiástica o la búsqueda de alternativas a los ingresos fueron otras de las vastas parcelas a donde se dirigieron los esfuerzos de los prebendados durante ese tiempo, aunque todo ello no evitó la multiplicación de los conflictos y polémicas en la mayoría de sus decisiones. 3) Finalmente, se puede diferenciar un período comprendido entre el último tercio del siglo XVIII y 1819 caracterizado por el deterioro de la autoridad y finanzas del Cabildo Catedral de Canarias. La elevada inflación generada en la economía regional, el colapso del sistema de complementariedad del Archipiélago, la quiebra de la exportaciones de vinos, la acaparación de la propiedad de gran parte de los sectores de pequeños y medianos propietarios agrícolas por parte del grupo de poder o la creciente ocultación de las rentas, supusieron para el Cabildo Catedral una acusada caída de ingresos y de poder adquisitivo. Todo ello repercutió en detrimento del culto catedralicio, en la posición social de los capitulares, en la disminución del peso político de la institución en una región convulsa con la crisis generalizada del sistema o en la pérdida de su capacidad mediadora con el monarca. A dichas causas se unieron la creciente laicización social, el ascenso en la Corte de otras instituciones con mayor calado político en el panorama nacional, caso del Capitán General, o la notable tirantez en el seno del Capítulo entre los partidarios de la división de la diócesis, la erección de la Universidad o la simpatía hacia las opciones política surgidas en los albores constitucionales. El Cabildo Catedral en esta etapa vio limitado su poder sociopolítico, pese a intentar sus componentes implicarse de forma puntual dentro de algunas de las cuestiones más acuciantes y candentes en la región (Inquisición, Constitución, reforma doctrinal). La desarticulación de su base económica, la reiterada intervención del monarca en sus rentas, la carencia de un espaciofunción dentro de la política regional o la cada vez mayor implicación como cuerpo en exaltar a los fernandinos y, por ende, a la reacción más ultramontana, llevaría a éste y otros cabildos a desastrosas posteriores implicaciones. La postura oficial de la entidad canaria situará en un segundo plano gran parte de las opiniones y críticas de los prebendados -muchos de ellos con una reconocida capacidad intelectual- que, incluso, nada pudieron hacer para evitar el fraccionamiento de la diócesis en 1819.

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La creciente situación de deterioro socioeconómico no fue óbice para que, paradójicamente, el Cabildo Catedral alcanzara en esta última fase el más alto índice de instrucción y capacidad intelectual en un amplio porcentaje de sus miembros. Ahora, la mayoría procedían de las capas medias de la protoburguesía relacionada con el comercio de exportación, con la terratenencia unida a la producción vitivinícola o a los medianos propietarios agrícolas cuyas producciones abastecían al mercado local o regional. Dichos clérigos habían crecido intelectualmente bajo la influencia de las ideas ilustradas y de las nuevas corrientes del catolicismo e intentaron, a través de sus diversas posibilidades y responsabilidades, ayudar a implantar sus ideas en el seno de la sociedad, así como en el propio ámbito del Cabildo. Figuras como los hermanos Viera, el deán Jerónimo de Róo, el arcediano Encina o el doctoral Graciliano Afonso fueron algunos de los personajes más representativos de un Cabildo pujante en una etapa de cierta tolerancia intelectual, sólo interrumpida con el advenimiento de Fernando VII, el progresivo absolutismo en el cual caía una considerable parte del clero isleño al observar en las veleidades progresistas una cortapisa y agresión al tradicional papel jugado por el Cabildo Catedral en la vida cotidiana, o por la confusión de los acontecimientos políticos surgidos a comienzos del siglo XIX.

EL CAPÍTULO CANARIO. LUCES Y SOMBRAS EN SU ESTUDIO El breve resumen de la evolución de algunos aspectos significativos del Cabildo Catedral durante el Antiguo Régimen indica el papel jugado por la institución dentro del organigrama social, político y económico durante tan dilatado tiempo, siendo ella misma y sus componentes fiel reflejo de los acontecimientos registrados en el Archipiélago durante más de tres siglos. Pero el análisis realizado no intenta ocultar las numerosas carencias y vías de investigación aún por iniciar para el estudio de múltiples facetas de la institución y de ésta en su participación dentro de la sociedad antiguorregimista. Los estudios generales sobre el Cabildo Catedral son necesarios al ser una institución de gran trascendencia económica durante el período moderno, pero también por abarcar su jurisdicción, como se ha apuntado, todo el Archipiélago; por su ininterrumpida actividad desde el último tercio del siglo XV, al plasmarse en ella los cambios generados en el seno del grupo de poder regional; al erigirse como una entidad privilegiada en su relaciones con el resto de las instituciones regionales y con el propio monarca; convertirse en el principal referente intelectual de la sociedad canaria durante más de tres siglos; o reflejar a través de sus componentes una mentalidad cambiante, no sólo por el origen de cada uno de ellos sino también por las condiciones generadas en las relaciones internas.

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Pese a las citadas carencias, el Capítulo canario ha recibido la atención de un nutrido grupo de investigadores que, en mayor o menor medida, han comprendido el peso específico de dicha entidad en la región. Así, una visión generalizada sobre el Cabildo Catedral canario se obtiene a través de l~s obras de uno de sus más destacados componentes como fue José de Viera y Clavija, autor de importantes obras recopilatorias sobre la historia de la región (! 4) y particulares sobre la institución, la mayoría aún inéditas (JsJ. Los datos esenciales aportados por la obra de Viera se complementan con una exhaustiva documentación registrada en archivos locales, provinciales, nacionales, extranjeros y privados. Sobresalen por la cantidad y calidad de la documentación el propio archivo del Cabildo Catedral, el Archivo Histórico Provincial de Las Palmas, el Archivo Histórico Nacional y el Archivo General de Simancas. Lamentablemente, en el fondo Catedral, salvo las actas de los cabildos, la documentación no está catalogada, se encuentra inconexa al mezclarse la mayoría de los legajos y papeles o, simplemente, se ha extraviado parte de la información. En el resto de los archivos nombrados los registros dan una información más puntual aunque casi siempre es de gran relevancia, en especial, la de los fondos documentales de carácter nacional. A ellos, aunque con una información más parcial sobre ciertos aspectos de la vida cotidiana y economía de los prebendados, se unen el Diocesano de Las Palmas o el Archivo Histórico Provincial de Santa Cruz de Tenerife. Los estudios elaborados a partir de las informaciones proporcionadas por dichas fuentes y las vías de investigación a seguir para desentrañar la institución y sus componentes son muy variadas, vislumbrándose, a grandes rasgos, un total de cinco grandes áreas: 1) El estudio del propio Cabildo Catedral como corporacwn y sus transformaciones internas durante la Edad Moderna sigue siendo un tema pendiente y abierto que necesita un profundo estudio para poder determinar y J. DE VIERA Y CLAVIJO, Op. cit. Las investigaciones y recopilaciones aún no publicadas de Viera son de vital importancia para el estudio del Cabildo Catedral por su especial significación y estar realizadas por el mejor conocedor de sus relaciones florentinas. Entre las más importantes destacan: Informe sobre la función y solemnidades del Corpus en la Catedral de Canarias realizada en 1793; Arserciones capciosas y erróneas o falaces contenidas en la representación del señor deán Róo a la Real Cámara de Castilla contra su Cabildo, sobre la lla e del Monumento, disipadas por la erdad, fechada en 1795; o Catálogo de algunos autores que han publicado algunas noticias de las Islas Canarias desde el año de 1492. Recopilatorios de gran interés para el estudio del Cabildo Catedral como institución son: Estatutos, reglas y ordenanzas que el Ilustrísimo Cabildo de la Santa Iglesia de Canaria dio al Colegio de San Marcial de Rubicón, aprobados por el prelado, Extractos de las actas capitulares más notables desde 1514 a 1791, Extractos de las actas de los cabildos espirituales que contienen las más notables pro idencias. Desde el año 1632, Catálogo de los papeles que se custodian en el Archi o Secreto de la Aula Capitular de esta Santa Iglesia de Canaria, dispuestos en legajos y números, por orden de máteria, 1799 o las Constituciones y estatutos de esta SantaYglesia de Canaria.

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cuantificar su implicación social, económica y política en el Archipiélago. Tema de indudable interés si se aleja de los meros datos cuantitativos, anecdóticos y teológicos para hacer hincapié en los meramente históricos. La búsqueda de una hilvanación entre la institución, la sociedad y economía con un marco real en el tiempo histórico en cada momento será uno de los principales ejes de las investigaciones a realizar, sobre los que ya empiezan a profundizar algunos autores 06 ). En todo caso, a las hasta ahora insuperables aportaciones de Viera se unen otras que, aunque no se centran sobre el Cabildo Catedral en sí, hacen mención a determinados aspectos de su historia y desarrollo 0 7). Campos de análisis como las sinodales y su relación con los prebendados os), la gestión y administración de la Fábrica Catedral (19\ el funcionamiento y situación del Cabildo en etapas puntuales (2o) o su implicación dentro de la vida cotidiana de la ciudad (21 ), son facetas estudiadas en la actualidad. Las carencias bibliográficas se ciñen a las propias manifestaciones del poder del Cabildo, a su presencia social, a su ascesión, participación o mediación ante la población o al propio reparto del poder interno entre los diversos sectores de capitulares. 2) La relación del Capítulo con otras instituciones también presenta considerables lagunas de información y de investigación. Con el papado apenas si existen mínimas notas respecto a posibles contactos con el cabildo canario( 22), aunque debe existir en los fondos de la biblioteca y archivos del Vaticano cierta cantidad de documentos referentes a sanciones de bulas, confirmación de cargos, especialmente antes de 1486, o recursos del Cabildo ante la Santa Sede contra los obispos. Más investigada ha sido la relación con la Corona castellana (16) V: SUÁREZ GRIMÓN y P. QUINTANA ANDRÉS, Instituciones y grupos de poder en Canarias en el siglo XVI: Cabildos secular y eclesiástico, en Felipe JI, el Atlántico y Canarias, Madrid, 2000, pp. 179-298. (17) A. MILLARES TORRES, Historia General de las Islas Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1975-1977. Del mismo autor ver su colección de documentos para la historia de Canarias; G. CHIL Y NARANJO, Estudios históricos, climatológicos y patológicos de las Islas Canarias, Las Palmas de Gran Canaria, 1876; A. AZNAR VALLEJO, La integración de las Islas Canarias en la Corona de Castilla (1478-1526), Madrid, 1983; A. OLIVER, Conquista y e angelización de Canarias, en Historia ,de la Iglesia en España, Madrid, 1979; I. QUINTANA MARRERO y S. CAZORLA LEON, La Virgen del Pino en la Historia de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1971. (18) F. CABALLERO MÚJICA, Canarias hacia Castilla, Las Palmas de Gran Canaria, 1992. (19) S. CAZORLA LEÓN, Historia de la Catedral de Canarias, Las Palmas de Gran Canaria, 1992. (20) L. FERNÁNDEZ MARTÍN, Aspectos económicos, administrati os y humanos de la diócesis de Canarias en la segunda mitad del siglo XVI, en Anuarios de Estudios Atlánticos, n. 21, Madrid, 1975, pp. 9,5-130. (21) P. QUINTANA ANDRES, Las sombras de una ciudad: Las Palmas de Gran Canaria después de Van der Does (1600-1650), Madrid, 1999. (22) A. RUMEU DE ARMAS, Piratería y ataques na ales contra las islas Canarias, Madrid, 1947-1950. Del mismo autor, El obispado de Teldf. Misiones mallorquinas y catalanas en el Atlántico, Madrid, 1986; F. CABALLERO MUICA, Canarias, ... op. cit.; E. AZNAR VALLEJO, Religiosidad popular en los orígenes del obispado de Canarias, en VII C.H.C.A., t. II, Madrid, 1986, ,PP· 217-245. A. DE BETHENCOURT MASSIEU, Problemas, ... art. cit.; A. GARCIA GARCIA, Fundamento de la donación pontificia de Canarias, en Almogaren, n. 9, Las Palmas de Gran Canaria, 1992, pp. 21-35.

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cuyos titulares detentaban el patronato real sobre la diócesis <23l, aunque, explicado el marco general, habría de profundizarse en la evolución de la vinculación, los recursos del Cabildo para salvaguardar sus derechos respecto a la citada relación, así como el uso de la misma por los propios prebendados para defender sus intereses ante otras instituciones o las contribuciones económicas de éstos a los requerimientos del monarca <24l. Respecto al contacto efectuado con el resto de las entidades locales de carácter secular apenas si se tienen datos sobre ellas, salvo pequeños avances realizados con respecto al Ayuntamiento de Gran Canaria, la Real Audiencia o a comienzos del siglo XVIII con el Cabildo General Permanente <25 l. En cambio sí se ha llegado a mayor número de conclusiones respecto a litigios, acuerdos y consensos ratificados con otras entidades religiosas. Con respecto a los obispos la investigación se ha centrado en los períodos más conflictivos como los de García Jiménez o de Gutiérrez de Rozas <26l y de otros caracterizados por la labor conjunta de ambas instituciones, caso del prelado Cámara y Murga <27l, Dávila y Cárdenas <28l, Vázquez de Arce <29l o Torres <30l. El estudio de otros momentos de especial relevancia como los de sede vacante o las etapas de colaboración más estrecha con los obispos, tal como aconteció con Verdugo, han quedado por lo pronto soslayadas. De forma indirecta ha (23) J. PERAZA DE AYALA, El real Patronato de Canarias, en Obras (1928-©1986), t. II, Santa Cruz de Tenerife, 1992, pp. 271-304; CH. HERMANN, L'Eglise d'Espagne sous le Patronate Royal (1476-1834). Essai d'eclesiologie politique, Madrid, 1988; A. BETHENCOURT MASSIEU, Problemas, ... art. cit. (24) P.QUINTANA ANDRÉS, Las relaciones entre el Cabildo Catedral de Canarias y la Corona castellana: el caso de los donati os reales, en Almogaren, n. 26, Las Palmas de Gran Canarilj, 2000, pp. 161)72. , (25) V. SU!}REZ GRIMON y P. QUINTANA ANDRES, Instituciones, ... art. cit.; F.G. MARTIN, La fiesta de la muerte. El túmulo de Ana de Austria en la Catedral de Las fa/mas (1581), en XI C.H.C.A., t. I, Madnd, 1996, pp. 391-408; B. BONNET ~EVERON, La Junta Suprema de Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1981; M. GUIMERA PERAZA, El pleito insular (1808-1936), .Santa Cruz de Tenerife, 1976; A. MILLARES CANTERO, 1810: ¿Conspiración separatista en Las Palmas? Propuesta de reinterpretación sobre el "trienio detonante" del pleito insular decimonónico, en Re ista de Historia Canarias, n. 174, t. I, La Laguna, 1984-1986, pp. 255-375 (26) F. CABALLERO MUJICA, Documentos episcopales canarios 11. Bar~olomé GarcfaXiménez y Rabadán (1659-1690), Las Palmas de Gran Canaria, 1997; M. DIAZ MARTIN, Conflictos jurisdiccionales entre el obispo García-Ximénez y su Cabildo Catedr9l, en Almogaren, n. 16, Las Palmas de Gran Canaria, 1995, pp. 155-172; T. GONZALEZ ALONSO, En torno al obispo García-Ximénez: conflictos y litigios en la iglesia canaria del siglo )(1(11, en Almogaren, n. 16, Las Palmas de Gran Canaria, 1995, pp. 125-154; J. HERNANDEZ PERERA, Noticias de la exemplar ida de el Ilu,strísimo señor dpn Bartholomé) García-Ximénez, en R.H.C., t. XIX, 1953; L. FERNANDEZ MARTIN, Tensiones art.cit. (27) A. GARCÍA GARCÍA, La iglesia canaria al filo del año 1629, en Almogaren, n. 13, Las Palmas de pran Cana_ria, 1994, pp. 95-118. (28) A. GARCIA GARCIA, El Sínodo diocesano de Pedro Manuel Dá ila y Cárdenas (1735) y su ¡yoyección decimonónica, en Almogaren, Las Palmas de Gran Canaria, 1996. (29) G. SANCHEZ DONCEL, Don Fernando Vázquez de Arce, prior de Osma y obispo de Canarias, en A.E.A., p. 24, Madrid, 1978, pp. 275-296. (30) E. LLAMAS MARTINEZ, Bartolomé de Torres, teólogo y obispo de Canarias: una ida al ser icio de la iglesia, Madrid, 1979.

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sido estudiada las relaciones con las órdenes regulares, básicamente desde el punto de vista económico (3'l, aunque no se han abierto líneas de investigación sobre aspectos comunes sobre la doctrina, ayudas de parroquias, asistencia a conventos o protocolo. En cambio, se conocen en una parte sustancial las relaciones entre los prebendados y los capellanes reales (32l, han sido estudiadas las tensiones surgidas en el seno del Cabildo entre sus componentes en algún determinado período (33 ) o la siempre convulsa convivencia con los inquisidores debido a las reiteradas ausencias de prebendados en el coro al prestar servicio en el Tribunal o sobre la renta de la prebenda suprimida en el Capítulo a favor del Santo Oficio (34l. 3) La economía de la institución si cuenta en la actualidad con varias publicaciones que de forma progresiva van desentrañando parte de sus principales parámetros. El esfuerzo investigador se ha centrado en los diezmos, motor de un considerable porcentaje de la inversión gestionada por el Cabildo a favor de todos los partícipes en dicha renta (35l, así como en las inversiones efectuadas por los prebendados a través de la adquisición de bienes inmuebles o préstamos a interés (36) o su administración de la Fábrica Catedral (37l, aunque todavía quedan por analizar muchas facetas sobre la gestión de las capellanías; evolución de las rentas de la Fábrica; balances económicos del Cabildo en la (31) M. HERNÁNDJ;Z GONZÁLEZ, Los con entos de La Orota a, Santa Cruz de Tenerife, 1984; R. RODRIGUEZ, Incidencias sociohistóricas de los con entos masculinos existentes en la capital de Gran Canaria, en VIII C.H.C.A., t. II, Madrid, 1991, pp. 263-285; J. ESCRIBANO GARRIDO, Los jesuitas y Canarias, Granada, 1991. (32) A. BETHENCOURT MASSIEU, Los capellanes reales de la Catedral de Las Palmas, el Cabildo y el Real Patronato (1515-1750), en Anuario de la Facultad de Geografía e Historia de la Uni ersidad de Las Palmas de Gran Canaria, n.O, Las Palmas de Gran Canaria, 1992, pp.55-66., ' ' (33) L. FERNANDEZ MARTIN, Art. cit. P. QUINTANA ANDRES, El Cabildo Catedral de la diócesis de Canarias y el conflicto entre el clero isleño y peninsular en el quinientos, en Reunión de la Asociacipn de Historia Moderna de España, t. I, Cádiz, 1999, pp. 549-554. (34) R. DE LERA GARCIA, La canonjía del Santo Oficio lfn la Catedra( de Las Palmas, en VIII C. H. C.A., t. II, Madrid, 1991, pp. 805-816; J. MARTINEZ MILLAN, La hacienda del Tribunal tje la Inquisü;ión de Canarias, 1550-1808, en V C.H.C.A., t. II, Madrid, 1986. (35) A. MACIAS HERNANDEZ, Fuentes para el estudio de la producción agraria en las Islas Canarias: el diezmo de la diócesis canariense (1480-1820), en A.E.A., n. 32, Madrid, 1986, pp. 269-354. Del mismo autor, La producción de cereales de Canarias: el ejemplo del trigo (1610-18201, en Congreso de Historia Rural, siglos XV al XIX, Madrid, 1984, pp. 747-768; P. CASTANEDA DELGADO, Pleitos sobre el diezmo del azúcar en Santo Domingo y Canarias, en II C.H.C.A.,, t. II, Salamanca, 1979, pp. 247-272. (36) P. QUINTANA ANDRES, El patrimonio inmobiliario del Cabildo Catedral en el Antiguo Régimen, su composición y gestión, en Almogaren, Las Palmas de Gran Canaria, n. 16, pp. 73-84. Del mismo autor, Tenencia y explotación de las huertas y cercados urbanos en Gran Canaria entre 1600-170, en A.E.A., n. 44, Madrid, 1998. La enta a censo de inmuebles y el préstamo monetario a interés: acercamiento a las rentas del Cabildo Catedral de la diócesis de Canarias entre 1500-1?30, en XI C.H.C.A., t. I, Valencia, 1996, pp. 601-624. (37) P. QUINTANA ANDRES, Propiedad urbana y economía. La financiación de la Fábrica Catedral de Canarias entre 1624 y 1748, en Anuario de la Facultad de Geografía e Historia de la Uni ersidad de Las Palmas de Gran Canaria, n. 2, Las Palmas de Gran Canaria, 1997, pp. 143-157.

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gestión de la producción tomados en especies; características y desarrollo de las estrategias económicas; sobre los hacedores, su administración y fiscalización; mantenimiento y distribución de cillas; o la profundidad y calidad de la red de colaboradores para los diversos aspectos económicos relacionados con el Cabildo. 4) El estudio de las transformaciones intelectuales, mentales, sociales y económicas de sus componentes son otros parámetros a tener en cuenta en su conjunto y en cada una de sus individualidades. Se ha avanzado algo con recientes aportaciones sobre el tema (38 ) aunque en muchos casos se ha limitado la investigación a las figuras más relevantes, analizadas en su mayoría desde alguna de sus facetas pero, casi siempre, aisladas de la institución de las que eran integrantes. Los estudios sobre José de Viera y Clavija (39l, Graciliano Afonso (40l, Diego Álvarez de Silva (41 l, Cairasco de Figueroa (42l, Jerónimo de Róo (43 l, Santiago Bencomo (44l, etc., no permiten vislumbrar aún las bases y transformación ideológica y mental del Cabildo en función de las grandes corrientes del pensamiento cristiano surgidas en Europa durante toda la modernidad. Por contra, sí han sido analizadas algunas bibliotecas de prebendados para discernir sobre sus lecturas y libros necesarios para el desempeño de sus oficios, aunque éstas aportaciones son·muy fraccionadas (45 l, o la provisiones de beneficios de la diócesis en el siglo XVII (46l. Dentro de estos aspectos generales falta un conocimiento exhaustivo de las haciendas particulares de los prebendados, de sus inversiones, de las (38) P. QUINTANA ANDRÉS, El Cabildo Catedral de Canarias y sus prebendados (I483I820): origen geográfico, formación intelectual y cultural, en XII CH. C.A., Madrid, 2000, pp. 2.452-2.465. (39) A. MILLARES TORRES, Biografía de canario.~ célebres, Las_ Palmas de Gran Canaria, 1978; A. MILLARES CARLO y M. HERNANDEZ SUAREZ, Biobibliografía de escritor~s canarios {siglos XVI, XVII y XVIII), Las Palmas de Gran Canaria, 1992; V: GALVAN GONZALEZ, La obra literaria de José de Viera y Cla ijo, Madrid, 1999. En todas ellas abundantes bibliografia sobre el Arcedanio. (40) A. ARMAS AYALA, Graciliano Afonso un prqromántico esppñol, en R.H.C.,p. 119-140, La Laguna, 1957-1962; A. MILLARES CARLO y M. HERNANDEZ GONZALEZ, Op. cit. (41) J. ALZOLA JIMÉNEZ, Expediente incoado por la In_quisición con moti o de la publicación de la no ena de la Virgen del Pino de Diego Al arez de Sil a, año I755, en Almogaren, n. 7, Las Palmas de Gran Canaria, 1991, pp. 11-24. (42) A. CIORANESCU, Cairasco de Figueroa: su ida, su familia, sus amigos, en A.E.A., n. 3, Madrid, 1957. (43) S. PADRÓI'{ A COSTA, El deljn Jerónimo de Róo, en R. H. C., n. 63, La Laguna, 1942. (44) M. HERNANDEZ GONZALEZ, De la ilustración al absolutismo: la trayectoria intelectual de Santiago Bencomo, en Homenaje a Alfonso de Armas Ayala, t. I, Madrid, 2000, pp. 227-242. (45) M. LOBO CABRERA, La biblioteca de don Domingo Pantaleón Al arez de Abreu, arzobispo de Santa Domingo, en A.E.A., n. 35, Madrid, 1989, pp. 417-438. (46) J. ARANDA DONCEL, Las Pensiones de la mitra y pro isión de beneficios eclesiásticos en la diócesis de Canarias a comienzos del siglo XVII, en IX C. H. C.A., t. II, Madrid, 1990, pp. 225-255. Del mismo autor, Las pensiones de mitra y pro isión de beneficios eclesiástiacos en la diócesis de Canarias durante el siglo XVII (1615-1651), en X C.H.C.A.

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participaciones en compañías de explotación económica o en la redistribución de la renta entre sus familiares. A estas carencias se unen la ausencia de investigaciones sobre su vida privada, salvo casos muy puntuales (•7l, las implicaciones con sus familias en la toma de decisiones, las estrategias de captación de rentas y cargos, del uso del beneficio para el servicio de los intereses de sus parentelas, las matizaciones de su pensamiento respecto al grupo social de pertenencia, sólo estudiadas parcialmente a la hora de realizar las últimas voluntades (48l, su trayectoria intelectual antes de ser designados prebendados en el Cabildo canario o las gestiones realizadas en la Corte para la obtención de su prebenda. 5) Otras facetas de gran importancia aún por precisar son las relaciones políticas y sociales de los prebendados, tan importantes como grupo de poder para el control social. Las implicaciones y ayudas a hospitales como el de San Martín han quedado sólo esbozadas (49 ), al igual que las relaciones con el clero rural (so), el fomento del culto a ciertas devociones en función de intereses del Cabildo, su participación en la propagación y afianzamiento de la ideología (51 ) o el uso de las fiestas y ceremonias como ratificadoras de su autoridad frente al resto de las instituciones laicas. La participación política de los prebendados en su tiempo ha quedado en un segundo plano, sólo reflejada en algunos determinados episodios (52l, pese a ser el Capítulo una de las entidades privilegiadas y recurrentes por parte de las autoridades locales, regionales o nacionales ante diversas causas de índole político, social o económico(53l. Por contra, sí se ha efectuado una sobresaliente aportación de investigaciones a la relación entre el Cabildo y la enseñanza en Canarias respecto a la preceptoría cabildalicia, la fundación de escuelas de patronatos, la Universidad de La Laguna o respecto a la financiación de entidades de carácter formativo (54l. (47) N. ÁLAMO, Thenesoyq Vidina y más tradiciones, La Laguna, 1959. (48) M. ARANDA MENDIAZ, El hombre del siglo XVIII en Gran Canaria. El testamento como fuente de in estigación histórico-jurídica, Las Palmas de Gran Canaria, 1993. (49) J. BOSCH MILLAREs, El Hospital de San Martín, Las Palmas de Gran Canaria, 1940. (50) I. QUINT~NA MARRERO y S. CAZORLA LEON, Op. cit. (51) F. BERMUDEZ, Fiesta canaria. Una interpretación teológica, Las Palmas de Gran Canaria 1991; M. LOBO CABRERA, Las primeras procesiones en Canarips, en AlmC!garen, n. 13, Las Palmas de Gran Canaria, 1991, pp. 189-209; A. GARCIA GARCIA, Fiesta y religiosidad popular en el derecho canónigo canario, en VII C.H.C.A., t. II, Madrid, 1990, pp. 217-245. ' (52) M. GUIMERA RAVINA, Los diputados doceañistas canarios, Santa Cruz de Tenerife, 1980. (53) J.A. INFANTES FLORIDO, Un Seminario de su siglo, entre la Inquisición y las luces, Las Palmas de Gran Canaria, 1977. (54) V. SUÁREZ GRIMÓN, Contribución al estudio de la historia de la enseñanza en Gran Canaria: la escuela de patronato de Teror (1790-1936), Las Palmas de Gran Canaria, 1990; A. BETHENCOURT MASSIEU, La enseñanza primaria en Canwias durante el Antiguo Régimen, Las Palmas de Gran Canaria, 1985; J. SANTANA PEREZ y M. MONZON PERDOMO, Lg Iglesia en la instrucción pública canaria en el siglo XVIII, en X C. H. C.A., 1992; J. RODRIGUEZ MOURE, Apuntes para la historia de la Uni ersidad en Canarias,

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CONCLUSIONES

Las diversas ideas y reflexiones aportadas sobre el Cabildo Catedral de Canarias intentan coadyuvar esfuerzos para efectuar un estudio profundo y pormenorizado de la institución, en función de las diversas fuentes documentales, bibliográficas y de cualquier otra índole aún existentes en la actualidad. Las vías de análisis abiertas deberían retomarse y centrarse en un estudio pormenorizado conjunto desde el punto de vista de diversos especialistas que pudieran discurrir, estudiar, intercambiar y reflejar una síntesis plausible y crítica sobre las investigaciones establecidas hasta el presente para crear las bases necesarias en el desarrollo de nuevas líneas de análisis en el futuro. Las incógnitas, matizaciones, carencias de información o equívocos sobre la institución y sus componentes son, a nuestro entender, amplias en comparación a los esfuerzos investigadores realizados hasta la fecha. Con el exhaustivo examen de toda la documentación cabildalicia -si en corto plazo de tiempo se logra catalogar de forma adecuada la existente en el fondo del archivo Catedral- y la complementaria registrada en otros depósitos de rango regional y nacional, se podrá aún obtener una sólida idea sobre el funcionamiento, administración e influencia social de la institución durante el período estudiado. No hemos pretendido realizar en esta aportación una pormenorizada lista de autores y obras dedicadas a estudiar el Cabildo Catedral y sus diversas facetas sino, ante todo, llamar la atención sobre la necesidad de iniciar de forma perentoria una investigación rigurosa e interdisciplinar sobre una institución que de forma asombrosa ha quedado marginada hasta fechas recientes dentro de nuestra historiografía regional.

Pedro Quintana Andrés

(54) Santa Cruz de Tenerife, 1931; M.F. NÚÑEZ MUÑOZ, La Uni ersidad en Canarias. Una

aproximación a su e olución histórica, Santa Cruz de Tenerife, 1986; A. RUMEU DE ARMAS, Notas históricas sobre la fundación de la Uni ersidad de La Laguna, en A. E. A., n. 38, Madrid, 1992, pp. 73-139.

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 303-316. ® CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

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MANUEL HERNÁNDEZ GONZÁLEZ PROFESOR TITULAR DE HISTORIA DE AMÉRICA DE LA UNIVERSIDAD DE LA LAGUNA

INTRODUCCIÓN

que redacta estas páginas en el VII Coloquio de Historia-americana en el año 1986 y el profesor Bethencourt Massieu en el X de 1992 efectuamos un estudio global de la historiografía sobre la Iglesia en Canarias (1). Desde esta páginas abordaremos uno de pretensiones más restringidas, centrado en la Iglesia y la Ilustración. En él, junto con una visión global de las realizaciones hasta la fecha, plantearemos algunas perspectivas de investigación que quedan por abordar. En este trabajo abordaremos una sucinta visión cronológica de las diferentes etapas desde la Preilustración hasta el llamado clero liberal, para abordarlo más tarde desde perspectivas más concretas. Comentaremos los trabajos sucintamente y remitiremos al lector generalmente sobre sus referencias exactas a la bibliografía final. (1)

M. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, La Iglesia en Canarias, en VII Coloquio de Historia canario-americana, en C. H. C.A., 't. II, Las Palmas de Gran Canaria, 1990, pp. 165-176; A. BETHENCOURT MASSIEU, Historia de la iglesia en Canarias. Estado de la cuestión, en X C.H.C.A., t. II, Las Palmas de Gran Canaria, 1994, pp. 401-434.

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LA IGLESIA Y PREILUSTRACIÓN En los orígenes de la ecléctica ideología ilustrada jugó un papel esencial el clero secular isle"ño, el más crítico con el proceso de exacerbación de las concepciones devocionales y pietistas, y con la hegemonía en todos los órdenes de las órdenes regulares, con su imposición de la escolástica como un dogma. En buena medida, como recoge Viera y Clavijo en su obra manuscrita El Hieroteo o Tratado histórico de los antiguos honores y derechos del presbítero, los primeras críticas hacia ese estado de cosas procedieron de los sacerdotes seculares, precisamente el sector del clero más desdeñado y marginado por el avance incontestable en el siglo XVII de las órdenes religiosas. Precisamente por el interés desmedido de la élite social en destacarse socialmente y exhibir su hegemonía social ante el común, invirtió de forma considerable en el patronazgo de las comunidades religiosas. La consecuencia fue la postergación del papel social del clérigo y del párroco. En esa tesitura la redención del papel transmisor de las máximas doctrinales por parte del presbítero fue vista por éste como el factor de recuperación del papel central del pastor en la vida parroquial, tanto en el obispado, con el papel director del Prelado, como en la iglesia local en el cura de almas. Si embargo ese cambio, que explica justamente el desarrollo de ese papel reivindicativo y crítico por parte del clero secular, que tiene sus raíces en su labor en las Sinodales de Cámara y Murga de 1629 y en las directrices de Bartolomé García Ximénez, está falto todavía de un estudio que explique la transición hacia lo que se ha venido en llamar catolicismo ilustrado. Un período de transformaciones que ha recibido la denominación de Preilustración y que es posible vislumbrarse desde los últimos años del reinado de Carlos II. En él se pueden apreciar argumentos críticos frente al tomismo, recuperando la Patrística y la historia eclesiástica y cuestionando la hegemonía del clero regular en las devociones y prácticas religiosas. En nuestro estudio de síntesis La Ilustración en Canarias (2) bosquejamos uno de los capítulos que entendíamos esenciales en la penetración de las ideas ilustradas durante la Preilustración, la profunda huella e impacto que supuso el agustinianismo, representado en la escuela agustina, cuya más certera realización fue la efímera y frustrada Universidad agustina lagunera. En él un personaje de la talla intelectual de Fray Gaspar de Herrera, junto con otros notables pensadores e intelectuales agustinos como el icodense Fray Marcos Alayón o el lagunero Fray Antonio Jacob Machado, trataron de incorporar a la enseñanza y la doctrina postulados reformadores. Dejamos sentado que era bien significativo que Herrera dedicara precisamente uno de sus sermones, de claro contenido regalista, al depurado Fiscal del Consejo de Castilla, Melchor (2)

Tenerife, 1988.

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de Macanaz, sin duda el más radical ilustrado del reinado de Felipe V. Lo mismo podemos decir de Machado en la introducción de los postulados experimentalistas en las aulas y en Alayón en sus estrechas conexiones con el más destacado pensador de la Preilustración en las islas, Cristópal del Hoyo Solórzano, Marqués de la Villa de San Andrés, al que dedica sus versos. No es casual, por tanto, que los postulados críticos hacia el derroche festivo, hacia la ingenuidad pietista y devocional tuvieran su campo de cultivo en esta orden religiosas, cuyas máximas influyeron en ese aristócrata ilustrado. Ese carácter innovador les llevó a incorporar a sus aulas la enseñanza de la medicina, sin duda la disciplina más afín y hacia el experimentalismo, que estaba comenzando a salirse de las ataduras del método hipocrático. Entra coherentemente dentro de esa perspectiva que fuese su catedrático el irlandés Domingo Madan, sin duda alguna un experimentalista contumaz; como dejó manifiesto en sus obras y experiencias renovadoras en el campo de las epidemias. Este facultativo es precisamente el padre de uno de los clérigos más representativos del catolicismo ilustrado insular, el Catedrático de hebreo de los Reales Estudios de San Isidro y Canónigo de la Catedral de Las Palmas, Agustín Ricardo Madan. ....

....

LA EPOCA DORADA DE LA ILUSTRACION En la época dorada de La Ilustración el clero secular fue sin duda uno de los más decisivos portaestandartes de tales cambios. Postergado su papel en la Contrarreforma con el apogeo de los regulares, una parte considerable de él se integrará en el llamado catolicismo ilustrado, un intento de armonización entre Razón y Fe que tratarán de plasmar en la práctica diaria. Si bien su mayor proyección fue el Seminario Conciliar de Las Palmas, el centro difusor por excelencia de tales postulados, al que nos referiremos al abordar el aspecto educativo, su dimensión ideológica y su plasmación práctica ocupó un espectro mucho más amplio. Sobre este sector, que impulsó el llamado catolicismo ilustrado y que tuvo en personalidades de la talla de Viera y Clavijo uno de sus más cualificados representantes, siguen escaseando estudios sistemáticos que superen el umbral del ámbito estrictamente bibliográfico. En él, lógicamente, ha desempeñado un papel crucial el realejero, con estudios biográficos como los de Joaquín Blanco o Romeu Palazuelos o sobre su contribución en la pedagogía como es el caso de las aportaciones de Olegario Negrín o sobre la influencia de la cultura francesa, tema abordado por Cioranescu. Sobre su concepción antropológica del aborigen ha merecido también una monografía desarrollada por Fernando Estévez. Pero, fuera de ese ámbito, los estudios sobre el clero secular ilustrado siguen siendo muy fragmentarios. Queda por

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valorar su integración efectiva en el movimiento ilustrado. En él, a pesar de los trabajos de Romeu Palazuelos, de Paz Sánchez y García del Rosario sobre las Reales Sociedades Económicas Canarias, no se ha valorado en su justa dimensión su papel decisivo en su configuración. El clero secular canario es deudor del erasmismo del siglo XVI, tradición que continuó la Iglesia isleña en su vertiente pastoral en el XVII. De ahí su carácter esencialmente pastoral, más orientado hacia la práctica de la fe y las obras que hacia cuestiones dogmáticas y doctrinales. Ahí radica su insistencia en la virtualidad de la pedagogía y en la cimentación de un culto severo, desprovisto de boato, con una predicación sencilla y con una formulación doctrinal clara. Es, por tanto, deudor en un doble plano del eclecticismo filosófico racionalista, que trata de asimilar la filosofía moderna cristianizándola, armonizando Razón y Fe, y abriendo sus puertas al desarrollo de la ciencia moderna sobre el punto de partida de la experiencia, y por otro, del regalismo episcopalista, que parte de la no aceptación de la infabilidad papal en materia de fe y costumbres y de la vertebración de una iglesia nacional a partir de la figura fundamental del párroco dentro de la comunidad local y que trasciende a los obispos como auténticos representantes de Cristo sobre la Tierra. Intentó desarrollar, a pesar de sus contradicciones, una religión que valorase como virtud la producción y la laboriosidad, y no como pecados consustanciales a la especie humana. Trató de impregnar a la sociedad una concepción religiosa que armonizase la Razón con la fe y al mismo tiempo insistiese en la vuelta a la Iglesia primitiva y al estudio de las Sagradas Escrituras, los Santos Padres y las enseñanzas de los Concilios, en definitiva, la historia eclesiástica, en abierta oposición al monolitismo de la Escolástica. Sobre "la rebelión" de los presbíteros bien poco se ha avanzado en los estudios isleños, especialmente en lo referente a la labor individual, en la práctica diaria. Este sector del clero que quería restaurar lo que considera la disciplina primitiva de la Iglesia, que se hallaba interesado en el desenmascaramiento de las supersticiones y en la racionalización de la fe y las creencias se planteó una armonización entre la Razón y la Fe. Con singular eclecticismo se pueden apreciar en la faz diaria de los curatos eclesiásticos que desarrollaron en sus casas laboratorios y gabinetes de historia natural, que propusieron ideas innovadoras en la inventiva popular como un Antonio Porlier gomero que ejerció de sacerdote en La Palma, que lee libros prohibidos y se relaciona con los revolucionarios franceses, un Pedro Manrique de idéntico origen, que lo hizo en Taganana o un Matías del Castillo que en su pueblo natal de La Matanza crea una máquina para elaborar gofio de helechos, promueve la enseñanza, introduce una fábrica de hilados en el antiguo hospicio, reforma el órgano de la Catedral de Caracas e incluso supone resolver la cuadratura del círculo. Los tres chocaron abiertamente con los

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postulados devocionales tradicionales y tuvieron agudos conflictos con las cofradías. Es bien significativo que en su edad adulta los tres desempeñaron Canongías en Las Palmas, aunque Porlier recaló finalmente en la diócesis nivariense, en la que fue un agudo contradictor de los Bencomo. Sobre esa práctica diaria y esa plasmación real de los postulados del catolicismo popular en el tejido cotidiano de las feligresías queda mucho por ahondar.

LA TRANSICIÓN HACIA EL LIBERALISMO Y LA REACCIÓN ABSOLUTISTA Capítulo esencial dentro del estudio del papel de la Iglesia ante la Ilustración sería el de la evolución ideológica hasta la consolidación definitiva del régimen liberal en los años 30 del siglo XIX. El impacto de la Revolución francesa, la invasión napoleónica, el liberalismo de las Cortes de Cádiz y del Trienio Liberal, las etapas absolutistas, todas estas rápidas transformaciones socio-políticas originan necesariamente cambios y evoluciones en los puntos de vista e interpretaciones de la realidad en los diferentes sectores que habían conformado el movimiento ilustrado. Una óptica bien simplista ha tratado tradicionalmente de fragmentarlos en liberales y absolutistas a secas, pero un estudio más sereno verá como en esa gama se encuentran sensibles diferencias y matices, porque en definitiva en sus puntos de vista y orientaciones pesó tanto su posición social como el cariz y alcance del liberalismo y el absolutismo. En el clero secular esa transición derivará en dos sectores claramente diferenciados, el liberal y el absolutista. El primero creerá factible la forja de un clero liberal. Apoyará la donstitución gaditana por cuanto preserva el catolicismo como la religión oficial, al mismo tiempo que propugnara la tolerancia y reserva exclusivamente a los obispos la reprehensión serena y no violenta de los creyentes. Creía que era factible la conversión de los curas y los obispos en garantes del nuevo orden convertidos en difusores en el pueblo de los ideales de fusión de Razón y Fe, de su transformación en ciudadanos productivos y útiles, al mismo tiempo que buenos cristianos que destierran los prejuicios y las supersticiones. Sin embargo la supresión de los diezmos, cuya continuidad defenderán con ahínco, privará de base social a tal ideología en su seno. El otro sector, del mismo origen y orientación, encabezado por los hermanos Bencomo, evolucionará hacia el absolutismo por cuanto se considera escéptico de la integración de sus postulados en el liberalismo. Estima que tal fusión no es factible y sólo se puede defender la continuidad del pensamiento ilustrado desde la pervivencia del Antiguo Régimen. Como recogerá uno de sus más significados ideólogos, antiguo galicano y lector de Opstraet, Santiago Bencomo, la religión idílica de los ángeles sobre la Tierra que habían propugnado en el pasado sólo había traido el distanciamiento de los fieles de la Iglesia, por lo que había que preservar antes que nada la religiosidad popular, a pesar de sus supersticiones e ignorancia. Sin embat:go ese

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absolutismo, como reflejan sus integrantes, desde Martínez de Fuentes a Pereira Pacheco o el mismo Pedro Bencomo, continuará con su proyección ilustrada y no será recalcitrante y visceral, procurando la continuidad de las máximas ilustradas experimentalistas y no estimulando una severa represión de todo lo que oliese a novedad. En ese afán y preocupación por la ciencia que les llevó a apoyar Liceos como el de Berthelot o Auber o continuar con un constante afán por saber, leer y proyectar reformas tienen elementos similares al de la élite tradicional. En definitiva, sus proyectos nada tienen que ver con los del más rancio absolutismo reaccionario que postula la vuelta a "la ortodoxia tomista" y el destierro del frontal del racionalismo, posición ésta que sólo encontrará eco en la isla en algunos funcionarios peninsulares y en el clero regular dominico, cuyo máximo valuarte será Fray Cristóbal López. Sobre este período abundan particularmente los estudios biográficos, ceñidos sobre todo sobre los clérigos que ejercieron como diputados doceañistas. Sobre éstos, además del trabajo clásico de Moya Jiménez y las aportaciones más recientes de Marcos Guimerá en sus Diputados Doceañistas las aportaciones han sido numerosas sobre el antiguo fraile exclaustrado gomero Ruiz de Padrón, aunque todavía quedan por esclarecer etapas todavía oscuras de su vida. Desde el trabajo de Trujillo Cabrera, que sigue la senda emprendida un siglo antes por Villalba Hervás, nuestra aportación sobre la influencia de la revolución norteamericana en su pensamiento, y muy especialmente la rica documentación aportada por López Caneda sobre su etapa inquisitorial, su magisterio parroquial gallego, su proceso eclesiástico y su biblioteca, ha modificado sensiblemente el conocimiento sobre este preclaro representante del clero liberal español. Sobre una personalidad contradictoria, pero no menos rica en matices, como fue la del icodense Santiago Key y Muñoz, la biografía de Viloplaya ha esclarecido su crucial etapa sevillana. Pero resulta paradójico y no menos ilustrativo de esa complejidad que el firmante del manifiesto de los persas, que legitimó la reacción absolutista de Fernando VII, fuera hermano del primer Ministro de Hacienda de la República de Venezuela, contradicción que le escandalizó y de la que dejó un claro testimonio en su correspondencia. Sobre Gordillo, su bibliografía se ha enriquecido recientemente con la biografía abordada por su paisano Pedro González Sosa, si bien olvida aspectos trascendentales de su vida como Canónigo en la Perla de las Antillas como es la de su militancia en el liberalismo exaltado, que le llevó a ser Regidor del ayuntamiento habanero, su doctorado y proyección reformista en la Universidad habanera y sus escritos ilustrados sobre migración, en lo que levantó su voz crítica contra la esclavitud, al tiempo que promovía el traslado de familias canarias (3J. (3)

Sobre ello, véase, M. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, La emigración canaria a América (1765-1824), Tenerife, 1996. Ibídem. Diego Correa, un liberal canario ante la emancipación ariJericana, Tenerife, 199,2. El escrito d¡;; Gordillo aparece reproducido en M. PAZ SANCHEZ y M. HERNANDEZ GONZALEZ, La escla itud blanca, Tenerife, 1993.

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Una obra clave para entender el clero liberal canario sigue siendo la monumental y documentada biografía de Graciliano Afonso de Armas Ayala. Pero siguen faltando estudios de conjunto sobre esa etapa. Sólo intentamos aproximarnos a ello en el artículo sobre Clero liberal y masonería en el primer tercio del siglo XIX y en las síntesis bibliográficas ya citadas. Más precario aún el panorama sobre el clero absolutista, en el que queda pendiente un estudio en profundidad sobre esa familia de clérigos que tanta trascendencia tuvo en la historia eclesiástica de las primeras décadas del siglo XIX, los Bencomo, de la que sólo balbuceamos un estudio sobre la evolución ideológica de Santiago, el canónigo canariense y obispo de Astorga. Por lo demás, en esa órbita sólo han sido abordados estudios biográficos sobre Pereira Pacheco, como el ya clásico de Manuela Marrero y Emma González Yanes, al que le sumamos el nuestro en la reciente edición de la Historia de Tegueste del Prebendado y el que emprendimos sobre el Catedrático del Seminario Conciliar de Las Palmas, párroco de Garachico, Canónigo de la diócesis lagunera y Rector de su Universidad, Francisco Martínez de Fuentes, en la edición de sus Usos, costumbres y fiestas de Gran Canaria en el siglo XVIII, al que le había precedido el de Juan Manuel Castañeda sobre su etapa en la capital nivariense. En la falta de estudios de conjunto llama poderosamente la atención la ausencia de estudios sobre el Cabildo Catedralicio canariense, una institución clave en el desarrollo de la ideología ilustrada y sin duda alguna, un valladar frente al absolutismo en los años postreros de la reacción absolutista capitalizada por Cristóbal Bencomo. Salvo las biografías de Viera y Afonso, ya citadas, bien poco se ha avanzado, salvo la añeja de Padrón Acota sobre Jerónimo de Roo. Personalidades de la talla del herreño Casañas y Frías siguen demandando un estudio biográfico. Otro tanto cabe decir del tinerfeño tras su constitución en 1817. El episcopologio, sin embargo, contrasta seriamente frente a esa escasez de estudios del Cabildo. Además del de Delgado Venegas de Aranda Doncel, y la visita de Martínez de la Plaza estudiada por Lavandera, resalta por encima de todo la figura de Antonio Tavira Almazán, estudiada en un principio por Saugnieux y objeto de exhaustivos estudios desde múltiples perspectivas por parte de Monseñor Infantes Florido, desde el horizonte de su biblioteca hasta su visita pastoral, su más reciente obra. Pero su obra capital es Tavira ¿Alternativa de Iglesia? Supone una documentada reflexión sobre su episcopado con grandes concomitancias sobre el actual modelo de Iglesia a partir de la trayectoria y el ejemplo de su paisano. La publicación de documentos episcopales canarios emprendida por Francisco Caballero Múgica ha acometido en su tomo III de lleno en el período de la Preilustración Canaria. Constituye una fuente de primera mano para el estudio de la dimensión pastoral del episcopado isleño.

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Sobre la labor de los prelados isleños en América sólo podemos reseñar el estudio sobre la actitud política ante la Emancipación del obispo de Arequipa Luis González de la Encina, antiguo Director del Seminario Conciliar de Las Palmas, debida a Lohmann Villena. En la vertiente de la proyección económica de la Iglesia destaca por encima de todo el exhaustivo estudio de Vicente Suárez Grimón sobre la propiedad eclesiástica en Gran Canaria a fines del Antiguo Régimen. Un estudio no correspondido en otros marcos insulares, con la excepción del artículo de Acosta Barros sobre las capellanías de El Hierro. Sobre los curatos y las divisiones parroquiales son dignos de señalarse los trabajos del profesor Bethencourt Massieu sobre el pilonaje y sobre la división parroquial de Fuerteventura. Pero sigue habiendo un gran vacío sobre las reformas que se abordan en otras islas en este período como es el caso de Gran Canaria, Tenerife o La Gomera.

LAS ÓRDENES RELIGIOSAS

El estudio sistemático del papel desempeñado por el clero regular canario en la difusión de las ideas ilustradas sigue siendo una asignatura pendiente. En 1984 abordamos la contribución que en ese sentido representaban los agustinos en el caso orotavense como la orden ilustrada por excelencia, al ser la más permeable a la penetración del catolicismo ilustrado<4l. En ese mismo año presentamos un estudio biográfico sobre uno de sus más firmes valladares, el icodense Fray José González de Soto, introductor en las aulas de la física experimental y el atomismo, secretario de la Junta Suprema de Canarias y redactor del Correo de Tenerife <sl. La tesis doctoral del profesor Julián Escribano Garrido sobre los jesuitas sigue siendo una fuente de primer orden para el estudio de la Preilustración Canaria. En ella destaca ese prolífico jesuita andaluz, autor de la inédita Semihistoria de la Compañía en Canarias, que se relacionó con Feijoó y al que aportó los materiales canarios para su vasto Teatro erudito. En cuanto a otros aspectos de las órdenes regulares deben reseñarse los trabajos del profesor Bethencourt Massieu sobre el fracaso de la instalación de los bethlemitas en Canarias por los dictados de la política regalista y sobre la supresión de los hospicios conventuales por similar argumentación. Desde la perspectiva de la crítica antilustrada debe reseñarse el estudio de Eloy Benito Ruano sobre el (4) (5)

M. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Los con entos de La Orota a, La Orotava, 1984. Las contradicciones del clero regular ilustrado canario: la personalidad de Fray José González de Soto", en VI C.H.C.A., Las Palmas de Gran Canaria, 1986.

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orotavense Fray Manuel Fernández Sidrón, autor de obras manuscritas en las que contradice abiertamente los postulados del benedictino asturiano.

LA ENSEÑANZA Y LAS BIBLIOTECAS Sobre la órbita educativa destacan en primer lugar los estudios sobre ese centro de renovación en todos los órdenes que fue el Seminario Conciliar de Las Palmas, desde el pionero de Alonso Morales, siguiendo por el de Infantes Florido, el de más agudo estudio ideológico hasta el más reciente de Hernández Corrales. Mucho es lo que se ha avanzado al respecto sobre ese centro de formación eclesiástica que nació con una decidida vocación ilustrada con su apertura a la física experimental, al destierro de todo dogma filosófico, su insistencia en la historia eclesiástica y su afán renovador en todos los órdenes que le llevó a incorporar los estudios de agricultura. Sin embargo, queda por abordar una visión sobre sus enseñanzas, sobre el origen geográfico y social y la proyección de sus profesores y alumnos, que no ha sido abordada en profundidad por los anteriores trabajos. Sobre la enseñanza elemental existen algunos estudios, aunque con escaso empleo de fuentes eclesiásticas, como los de Santana Pérez y Monzón Perdomo. Sobre las escuelas parroquiales contamos con el específico que citamos en la bibliografía. Sobre las escuelas de patronato destacan las aportaciones de Vicente Suárez Grimón. Una visión de conjunto del panorama educativo nos la ha proporcionado Bethencourt Massieu. Sobre la enseñanza conventual nuestros estudios sobre los cenobios de La Orotava y sobre la educación monástica abrió el camino. La jesuita ha sido abordada por Escribano Garrido en su tesis doctoral sobre la proyección de esta orden en las islas. Los estudios de gramática en La Laguna y la lucha por su control entre los agustinos y los jesuitas ha sido analizada por Francisco Salas Salgado. Sobre la proyección pedagógica de Viera y Clavija contamos con las aportaciones de Ole gario Negrín Fajardo. En el ámbito de la enseñanza universitaria el reciente y documentado trabajo de la profesora Núñez Muñoz, con empleo de fuentes primarias, continúa la línea emprendida por Escobedo y Rodríguez Moure. En el ámbito de las bibliotecas los trabajos se centran en las particulares de algunos clérigos, como las del Obispo Tavira, rigurosamente abordada por Infantes Florido en un libro capital para el estudio de las fuentes de la Ilustración o por Manuel Lobo en su aportación sobre la del prelado palmero Domingo Pantaleón Álvarez de Abreu. López Caneda nos ha desvelado la de Ruiz de Padrón en la última etapa de su vida. De esa forma se completa una perspectiva clerical que se aúna a los trabajos emprendidos sobre las bibliotecas de la élite ilustrada, como fue la publicación de los libros en

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castellano y francés de la de los Marqueses de Villanueva del Prado o las conventuales. Pero queda mucho por estudiar al respecto para tener una idea de conjunto de las fuentes de la Ilustración. Sólo algunos destellos de lo que constituye el rico tesoro bibliográfico del Seminario Conciliar de Las Palmas fueron explicitados en el libro sobre esa institución de Infantes Florido. Luxan se introdujo en el estudio de la lectura de libros prohibidos en este período y Alzola en el expediente inquisitorial sobre la Novena a la Virgen del Pino de Diego Álvarez de Silva en 1755. Pero bibliotecas de la talla de la de Agustín Ricardo Madan, en buena medida depositada en la Biblioteca de la Universidad de La Laguna, con su rico fondo hebreo y holandés o la de Bernardo Valois Bethencourt nos hablan de la riqueza bibliográfica del clero ilustrado. Armas Ayala en su Graciliano Afonso se aproximó también a ese significativo caudal. Pero necesitamos estudios sobre bibliotecas del clero ilustrado de a pie para entender realmente de que fuentes bebió en su práctica diaria y en que medida intentó proyectar sus conocimientos.

LA RELIGIOSIDAD Finalmente, en el campo de la religiosidad en la época ilustrada, junto con los trabajos sobre ella que hemos emprendido y que aparecen en el apéndice bibliográfico, en los que abordamos la esfera de las creencias, las fiestas, la vida cotidiana y la muerte, podemos reseñar las aportaciones del profesor Fajardo Espínola en su tesis doctoral sobre la Hechicería y brujería en la Edad Moderna. Desde una perspectiva jurídíca Manuel Aran da Mendiaz se ha introducido en los testamentos grancanarios del siglo XVIII.

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Pedro Quinta Andrés

COMUNICACIONES

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 319-336. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

ENSAYO DE HISTORIODICEA CRÍTICO-CO NTEXTUAL. TEOLOGÍA E HISTORIA

JOSÉ MANUEL CASTRO CAVERO PROFESOR ORDINARIO DEL CET

"La historia está compuesta de estos tres vectores: el vector de la bondad, el vector de la maldad y un vector de progresión"(IJ. "En Occidente, en estos últimos siglos, se ha impuesto una concepción de la estética que estaba en continuidad con el pensamiento típicamente burocráticoburgués ... No se debe olvidar, pues, que la estética se expresa por medio del lenguaje de la gratuidad, de la legalidad sin ley (Kant), de la libertad, de las alusiones impresionantes, porque establece una necesidad íntima y, al mismo tiempo, indemostrable que no puede ser reducida ni al proceso "causa-efecto" ni tampoco al círculo infernal "Ofertademanda" ni tampoco a una estructura moderna de enorme importancia "trabajo-propiedad" ... La estética, por lo tanto, es el lenguaje no interesado, seguramente interesant, que expresa las dimensiones olvidadas, no disponibles e inaccesibles por "vía demostrativa" de la realidad -y del hombre en ella como experimentador y hermeneuta" (zJ. (1)

(1)

X. ZUBIRI, Sobre el sentimiento y la afición, Alianza Ed.-Fundación Zubiri, Madrid, 1992, p. 284 (SSV). Ll. DUCH, Antropología religiosa, Herder, Barcelona, 2001, pp. 241 s.

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ENSAYO DE HISTORIO DI CEA CRÍTICO-CONTEXTUAL. TEOLOGÍA E HISTORIA

INTRODUCCIÓN(3l

Hacernos cargo de la historia supone el riesgo de adentrarse en los dominios de un campo indeterminado y atenazante. Escribir historia, existencia o realidad y entender un maremagnum que hace de la vida un problema capital, eso es lo que siente el ser humano de todos los tiempos y en mayor medida en las civilizaciones desarrolladas: nos autocomprendemos arrojados en el laberinto. El pasado nos amenaza con perseguirnos y devorarnos, sentimos la instanteneidad del presente pero en él queremos reposar y el futuro nos provoca incertidumbre y miedo, un lugar a donde no ir. Con ligeros matices la humanidad siempre vive en esta intemperie que da la cultura frente al instinto. Somos nosotros quienes tomamos a nuestro cargo toda la historia en el momento de recordar y reflexionar históricamente; un horizonte que nos desborda porque la historia es reflexión, pero no sobre unos hechos constatados sino también sobre lo no reseñado y oculto, condenado al olvido, sobre todo a las víctimas anónimas. La figura de la historia es la red, signo de la múltiple interrelación y dependencia de los sucesos más allá de su temporalidad y huellas, una red de vacíos y cuerdas en continuo trenzamiento. Todavía la historia no ha finalizado, la pensamos parcialmente y el viajar en el tiempo es cosa de ciencia ficción y apocalipsis. La historia como disciplina y como situación existencial contiene condición escatológica. A toda esta cuestión se suma el hecho de tener que narrarla, hacerla memoria y transmitirla de una a otra generación, en otros términos, darle sentido, creerla como lugar a donde ir. El problema de la historia va ligado al sentido de la vida (4l. No es cuestión de saber, como si se tratara de lo arcano o misterios remotos solo accesibles a una casta de privilegiados (nosotros en este caso). Sentir la vida consiste en un logro personal imposible de trasplantar, aunque sea comunicable, de unos a otros, porque cada persona presenta el rasgo de ser única e irrepetible en la historia a partir de la presencia activa de los otros. Volvemos a recordar a Zubiri, para reconocer que puede darse entrega de tradición, sobre la que se opta y capacita para crear nuevas posibilidades (s). Y (3) (4)

(5)

Este trabajo está relacionado con la tesis del autor, Sal ar la Historia. Historia, Religión y Religiones, en X. ZUBIRI, defendida en la Facultad de Teología de la U.P. Salamanca, ( 6.03.2001 ). El mero planteamiento de la cuestión del sentido exige que precisemos previamente su significado, porque atrae impresiones confusas o cuando menos equivocadas, por ejemplo, entender por sentido de la historia una cadencia ordenada de acontecimientos equiparables al ritmo acompasado del tic-tac de un reloj. En nuestra consideración del sentido se plasma una preocupación agónica, crítica, de esperanza, urdida de escatología. De la obra de Zubiri cabe reseñar su reflexión sobre la historia realizada en "La dimensión histórica del ser humano", Realitas I (1974) 11-69.

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en este sentido, quedamos trabadas todas las generaciones en una comunidad de tradición viva, hacia el pasado, en el presente y posibilitante de futuro. ¿Cómo reflexionar sobre el fragmento dentro de la totalidad? Es la tarea de hacerse cargo de la realidad. La teología aporta, en este caso, un utillaje específico e irreductible y en él, implícitamente, vamos a reparar, porque la dimensión religiosa posibilita penetrar en la realidad por vías propias y como instancia crítica. La teología de la historia, con san Agustín como pionero de una larga trayectoria, se inscribe en este ámbito.

l. PUNTO DE PARTIDA: LA EXISTENCIA HECHA HISTORIA "Juzgar si la vida vale o no vale la pena vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofía" (6). Desde nuestro punto de vista no sólo de la filosofía y teología, sino que la extendemos a todo el sentido de la existencia humana, por tanto también de la historia. Este interrogante es universal a todo ser humano, de todas las épocas; con unos u otros términos, los contenidos han podido ser siempre los mismos, por cuanto apuntan a la problemática (o tragedia) que envuelve al ser humano desde que inició el despertar de su conciencia. En torno a esta cuestión giran todos aquellos interrogantes que bien pudiéramos a~rupar en el conjunto de la finalidad: el para qué, el por qué, el adónde vamos de la propia existencia, lo más presente a nosotros mismos, la historia. El sentido. de la vida, y por tanto de la historia, supera nuestro propio yo y a la vez que necesita de los demás, también ellos necesitan del desarrollo alcanzado por mi propia yoicidad. Cuando los medios los consideramos como fines, o viceversa, las consecuencias nos apresan como una tupida red lanzada en nuestra contra por nosotros mismos. La fragmentación de la historia y por consiguiente de la realidad no lleva a considerar que una parte sea el todo, so pena de reducir la historia o el sentido de la vida a un medio, como ley del embudo (descontextualidad) por el cual hacemos pasar el resto de partes hasta conformar la totalidad. Pensar sobre el sentido de la vida y por extensión la historia, es anteponerse a la muerte, provocarla no en el sentido definitivo sino desde la lucidez de la situación en la que existo, lugar que me permite modificar o confirmar el futuro. Cuando nos preguntamos en estas condiciones sabremos qué lugar ocupan los medios y qué función tienen los fines en mi/nuestra existencia; la informática, el deporte, la empresa, los vecinos, etc., campos donde ejercito la orientación de mi vida, lugares donde se verifican los valores frente a las intenciones, la madurez humana frente al camuflaje de la ambivalencia que no nos abandona. En el siglo XX, la inteligencia humana fue capaz de diseñar un espacio de muerte (infierno) donde los medios y los fines, los valores y la intenciones, quedaron desvelados trágicamente: (6)

A CAMUS, El mito de Sísifo, Madrid, 1983, p. 15.

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"En los campos de concentración, por ejemplo, en aquel laboratorio vivo, en aquel banco de pruebas, observábamos y éramos testigos de que algunos de nuestros camaradas actuaban como cerdos mientras que otros se comportaban como santos. El hombre tiene dentro de sí ambas potencias; de sus decisiones y no de sus condiciones depende cuál de ellas se manifieste"<7l. Hubo quien llegó a ser testigo de esta narración: "Era Rabí Eliau, el rabino de una pequeña comunidad de Polonia. Un hombre muy bueno a quien todo el mundo quería en el campo, hasta los kapos y los jefes de blocs, ... siempre en medio de su pueblo para consolarlo ... En medio de la confusión había perdido a su hijo ... Durante tres años habían resistido juntos. Siempre uno aliado del otro, en los sufrimientos, en los golpes, en la ración del pan y en la oración ... Luego recordé otra cosa: su hijo lo había visto perder terreno y quedar atrás en la columna. Lo había visto. Y había continuado corriendo adelante, dejando que se agrandara la distancia entre los dos... ¡Había querido desembarazarse de su padre! ... Me sentí feliz de que Rabí Eliau continuara buscando a su hijo querido"<8l. Desde el absurdo como A. Camus, desde la desesperación trágica como E. Wiesel o desde la tensión de la existencia de V. E. Frankl, constituyen respuestas a la pregunta por el sentido de la vida, en su caso, de sus vidas, formas de instalarse en la historia <9l; en último término, pienso que sea cual sea la actitud, el núcleo básico no varía, a veces sólo cambian las palabras pero la búsqueda de sentido se complica como adentramiento en el laberinto. Es difícil imaginarse que un ser humano no se formule tal interrogante, si bien es cierto que el ánimo con que se lo plantee difiere de unos a otros; lo que para unos se convierte en tortura constante, para otros no supone mayor trascendencia; la realidad de la pregunta sí que parece insoslayable. La existencia, a nuestro entender, y desde la experiencia colectiva que trato de considerar, la entiendo como la tensión en el aquí y ahora del presente orientado hacia el futuro y de lo cual el pasado, aunque manteniendo su ineludible influencia, se va (7)

(8)

(9)

V.E. FRANKL, El hombre en busca de sentido, Barcelona, 1985, p. 128. Una afirmación muy aproximada en H. HESS, Mi credo, Barcelona, 1981, p. 160: "Nos empeñamos en que la vida ha de tener un sentido, pero lo cierto es que tiene exactamente el sentido que nosotros somos capaces de darle". E. WIESEL, La noche, el alba, el día, Barcelona, 1986, pp. 91 y 92. En la p. 99 se vuelve a narrar un suceso parecido al que hace referencia esta misma nota. El suceso de bestialidad ocurre cuando un obrero arroja un trozo de pan al interior del vagón en el que se amontonan los prisioneros hambrientos. La lucha entre padres e hijos por conseguir alimento los lleva a golpearse hasta la muerte. Otras actitudes son, desde el hippy hasta el pasotismo, el yupismo o el individualismo nihilista reciente (BoBo's).

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convirtiendo en un grito de victoria. Esta "ruptura" con la física no tiene nada de salto en el vacío por cuanto el pasado, como luego paso a estudiar, no es algo inactivo e inerte, sino que necesita justicia para todos los oprimidos, acabar lo inacabado y rectificar lo torcido. En esta clave el término tradición necesita ser re formulado <101. De vuelta a la existencia, después de la conversión que han traído los tiempos nuevos, pocas novedades cabe incorporar a lo que autores como K. Jaspers o A. Maslow coincidían en escribir: que la 'existencia' no es ser-así, sino poder-ser, yo no soy existencia, sino 'posible existencia' (11); porque lo humano sufre la brecha existente entre lo que es, lo que le gustaría ser y lo que puede ser <121. A todo ello, sin cambiar ni un ápice de lo dicho, basta con la apertura que aporta, desde otro 'mundo de vida', un pensador comprometido como P. Freire, para quien, "existir es más que vivir, porque es más que estar en el mundo. Es estar en y con el mundo. Y esa capacidad o posibilidad de unión comunicativa del existente con el mundo objetivo da al existir el sentido de la crítica que no hay en el simple -vivir. Trascender, discernir, dialogar, comunicar y participar, son exclusividades del existir" <13l. La problemática de la existencia ya no es sólo la cuestión del ser humano en su mundo interior y en su relación con otros semejantes, es la hora de tomar en consideración a todo lo que llamamos mundo, el de los seres vivos y el de los objetos materiales, a todo el conjunto de relaciones que se establecen por medio de la comunicación y que por tanto afectan a la conducta. Quienes han dedicado su investigación a este tema del comunicarse, no han dudado en concluir que cualquier comunicación implica un compromiso, y por tanto, define el modo en que el emisor concibe su relación con el receptor. Hasta el silencio es comunicación; más aún, es imposible no comunicarse <14l. (10) M. BETTINI, "Contra las raíces. Tradición, identidad, memoria",en Re ista de Occidente, 243 (2001) 79-97; ORTEGA Y GASSET, se ocupó de reflexionar sobre la tradición en Historia como sistema y otros ensayos de filosofía, Madrid, 1981 (orig. 1935), donde sostiene que la experiencia de la vida no es una experiencia personal que cada uno hace por su cuenta, de su pasado, sino que va integrada por el pasado de los demás, de los antepasados que la sociedad me transmite. (11) K. JASPERS, La fe filosófica ante la re elación, Madrid, 1968, p.12. A.H. MASLOW, El hombre autorealizado, Barcelona, 1973, p. 39. P. FREIRE, La educación como práctica de libertad, n. 2, Buenos Aires, 1974, p. 29. Del mismo tono son las ideas del teólogo K. BARTH, Esbozo de Dogmática, Santander, 2000, pp. 40 SS. (14) P. WATZLAWICK en AA.VV., Teoría de la comunicación humana, Barcelona, 1987, pp. 50 y ss. El rasgo característico del esquizofrénico es evitar todo compromiso al nocomunicarse. "Actividad o inactividad, palabras o silencio, tienen siempre valor de mensaje: influyen sobre los demás, quienes, a su vez, no pueden dejar de responder a tales comunicaciones y, por ende, también comunican" (p. 50). Los seres vivos se comunican, captan un mensaje y responden. El gato que maúlla al abrir el dueño la puerta del frigorífico no es un mensaje sin contenido, ni sin respuesta. Del mismo modo, trato de aplicar esta misma concepción conductual de toda comunicación sobre los objetos inanimados (discurso ecologista): la comunicación que el carbón o el petróleo tienen con

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1.2. LAS COORDENADAS EXISTENCIAL-HISTÓRICAS: PRESENTE, PASADO Y FUTURO

Esta relación triádica representa, a grosso modo, el "juego" de la existencia, de la historia y su búsqueda de sentido. Este uso no perverso de lo lúdico en ~1 que también cabe la vida, como tragedia y comedia, lo ha expresado a la perfección M. Ende con el "acertijo" de los Tres hermanos ... , pasado, presente y futuro, el que le contó a Momo el maestro Hora "y que muy pocos saben resolverlo" <15 ¡. Pasado, presente y futuro los entiendo como categorías dinámicas, históricas. Si utilizo el término coordenadas es para dejar patente que en su conjunto no cabe desligar uno por uno los tres elementos como si fueran estancos, de ahí su vectorialidad histórica. Reflexionando sobre esto mismo, el teólogo E. Schillebeeckx plantea con urgencia la definición del ser humano como una existencia temporalizada, lo que significa que centrarse exclusivamente en una de las coordenadas encierra el peligro de alienar o empobrecer la existencia humana como tal <16¡; ésta los abarca como el campo propio de su acción, difícil de delimitar pero no de poner rumbo. Cuando el avión vuela, más que navegar sobre las nubes, lo hace sobre el rumbo definido por las coordenadas y sobre las cuales, como sobre una tupida tela de araña, el piloto se sitúa. Al tomar el presente en primer lugar, no he querido significar un orden de prioridades y grados en la tríada existencial-histórica. La intención va dirigida a mostrar que en el presente nos abrimos a la existencia, como red que nos transporta al pasado y al futuro. Si antes ya dejábamos entrever que un planteamiento sobre coordenadas hace imposible prescindir de la visión de ( ... ) los humanos y viceversa, como materias primas y fuentes de energía básicas, en su transformación y capacidades que el hombre aplica y de las que se sirve, origina un compromiso, una conducta, como es la de evitar la contaminación. En este caso, el esquema de emisor y receptor varía, por cuanto ambos coinciden en el mismo sujeto; algo muy semejante a la comunicación consigo mismo. La bomba atómica establece un mensaje no verbal, analógico, capaz de originar respuestas y conductas en el ser vivo que la sabe interpretar, en este caso, porque es su creador. La in-comunicación, también en estos casos, es imposible. (15) M. ENDE, Momo, Barcelona, 1989, p. 132. También se refiere al pasado, al presente y al futuro, como tensión dialéctica de continuidad-discontinuidad que originan el devenir histórico, la temporalidad del sujeto humano, el que fuera profesor de la Universidad Gregoriana; J. ALFAR O, Re elación cristiana, fe y teología, Salamanca, 1985, p. 48 ss. Para este teólogo cada una de las coordenadas implica a las otras dos y ninguna puede ser reducida a la otra: "el pasado continúa condicionando el presente y se sobrevive de algún modo en él. El presente mira hacia el futuro, relanza el pasado hacia el futuro .... el futuro aglutina pasado y presente en el horizonte de Jo nuevo ... y no merq resultado de lo precedente ... " (p. 48). En tono lúdico también comprende A. GESCHE, el laberinto de estas coordenadas existenciales, al compararlas con el "bello y sublime juego de las tres en raya", cf. Íd., Dios para pensar, 1, Salamanca, 1995, p. 205. Para este apartado nos brinda unas bellísimas reJlexiones la obra de E. BLOCH, El principio esperanza, Madrid, 1977. También J. MARIAS expone este tema en su Antropología metafísica, Madrid, 1995', cap. XII, titulado, "La estructura vectorial de la vida". La metáfora de la flecha y el arco, explica, con una imagen, el núcleo de lo que trato de fundamentar en mi exposición. (16) E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid, 1982, p. 790.

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conjunto, esto mismo sirve para afirmar que tampoco es posible pensarlas con linealidad inevitable Muy bien lo explica el historiador E.H. Carr (!7J cuando escribe que no es algo del pasado de que se parte, ni del presente, ya que todo pensamiento en este límite es relativo; es algo en el futuro hacia el que nos movemos que comienza a cobrar forma sólo cuando partimos en su dirección y en ese movimiento ocurre que interpretamos de manera más completa el pasado. En el esquema existencial que prefiero, más bien es la circularidad la que garantiza el valor del proceso, puesto que el presente es el inicio y el fin del recorrido (18l. Como si de un éxodo se tratase, se parte del presente para modificarlo, para hacerlo futuro, nunca será la tierra de destino definitivo. Sintetizando, diría que se piensa desde el presente al pasado ya acontecido y sin dejar de habitar el presente, lo transformo si es necesario de cara a un futuro que vuelve a modificar mi presente, si aquel se proyecta incierto y desajustado. ¿Cómo puedo poner límites a una investigación que acarreará en el futuro destrucción y muerte, si no es saliendo del presente y yendo tiempo adelante? Estas coordenadas, que yo entiendo, tienen el valor de situar al ser humano en la existencia, para navegar más que con un rumbo, con el sentido propio de una humanidad cósmica, pues ya no vivimos terriblemente solos ni abandonados, como si hubiésemos sido arrojados fuera de un paraíso merecido, ni los otros pueden ser jamás el infierno; más bien somos nosotros los que podemos desheredar al pasado de sus proyectos, al futuro de sus posibilidades y a nosotros mismos de nuestro presente lleno de herencias recibidas y más adelante donadas.

1.2.1. EL PRESENTE Este presente que marca el comienzo del milenio, está definido por la ruptura con todos los asomos del optimismo precedente, de raigambre decimonónica en las posibilidades tecnocientíficas. Se puede poner fecha a este cambio (19l que inaugura un nuevo modo de situarnos en el presente, con nuevos (17) E.H. CARR, ¿Qué es la Historia?, Barcelona, 1993 (el original inglés es de 1961), p. 164.

(18) Como una explicación distinta, pero digna de tenerse en cuenta, encontramos la concepción del tiempo según algunas culturas africanas. Este concepto del tiempo esta dividido en Sasa y Zamani; dos dimensiones temporales como tiempo del que las personas son conscientes de su existencia. El Sasa es, a modo de micro-tiempo, con su corto futuro, su presente dinámico y un pasado experimentado. El Zamani tiene su propio pasado, presente y futuro, pero en una dimensión mucho más amplia; podríamos llamarlo macrotiempo. Se relaciona con el Sasa, el cual desaparece en el Zamani. El Sasa vincula al individuo con su entorno más inmediato, es el período de vivir consciente. Por otra parte, el Zamani es el período del mito. Cf. J. MBITI, Entre Dios y el tiempo, Madrid, 1991, pp. 30-32. (19) J.M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, p. 15, Santander, 19883. Creo que no es un paso en falso reconvertir la fecha de 1968, que este autor concreta como señal de un cambio de sensibilidad, en lo que yo entiendo como principio de una nueva mentalidad con todo lo que origina. Este fin de siglo ha venido avanzando desde esa fecha tratando de asimilar la ruptura que supuso con todo lo anterior y con los diseños de futuro hasta

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pesos y pesadumbres que no pueden obviarse, como bien advirtió J.-F. Lyotard (20>, entre otros. No cabe duda que este presente, que nos inunda, ya venía revelándose en algunos pensadores existencialistas, desde luego, con la originalidad de sus preocupaciones (21 >. Eliminar el presente sólo se consigue desde la eliminación de sí mismo. Esta es la conclusión posible de una obra tan radical como la que A. Camus (22 > nos ha presentado con el título de La peste; y para entenderlo así me refiero a algunos testigos de los campos de concentración nazi o soviéticos. La única manera de superar el presente, detenido en aquel infierno, era tirarse sobre las alambradas electrificadas o provocar un atisbo de huida a la misma altura de un rifle (23 >. Cuando hoy, en lugar de peste entendemos HAMBRE, POBREZA, GUERRA (terrorismo y violencias), DROGAS (delincuencia), SOLEDAD ... el relato de Camus puede retomar nuevas intuiciones. Quizá puede situarnos en el núcleo de la acción que él intentaba transmitir página a página, hasta límites de auténtico agobio y realismo. También hoy, en nuestro presente, lo más urgente es .. . curarnos. El presente hay quien lo considera tan fundamental que pasa a ser lo único y exclusivo, porque realmente le importa y es lo que le afecta: "puedo negar toda esta parte de mí mismo que vive de nostalgias inciertas, salvo ese deseo de unidad, esa apetencia de solución, esa exigencia de claridad y cohesión" (24 >. A menos que no decida eliminarme o ( ... ) entonces más fiables. Siguiendo al Dr. J.M. R. DELGADO, La Felicidad, Madrid, 1990, p. 199, no estaría de más el definir esta algarabía 'posmoderna' como 'edad LSD', por cuanto esta droga "produce una disminución en la aloración del pasado y del futuro, reforzándose el sentido del 'ahora' presente". Situación que se da en la mayoría de planteamientos existenciales de actualidad aunque el LSD no tenga nada que ver. (20) J.F. LYOTARD, La posmodernidad, Barcelona, 1987, pp. 110-111. La promesa del desarrollo, en la que nos habían hecho creer con anterioridad, no se ha cumplido. El propio desarrollo impide la emancipación de toda la humanidad. (21) N. ELlAS, "El retraimiento de los sociólogos", en Culturas (Suplemento semanal de Diario 16) 446 (4-6-1994) 20, señalaba hace ya unos años, que "no se ha prestado demasiada atención al hecho de que la mayoría de los sociólogos se refugien en el presente"; se trata de un retraimiento, de una escapada del pasado, que caracteriza como rasgo dominante el desarrollo de la sociología posterior a la II Guerra Mundial. Creemos entender que N. ELlAS, apunta a un cambio estructural: "Muchos de los sociólogos que trataron, con anterioridad a esta época, de clarífícar problemas relativos a las sociedades humanas, incluidas las suyas propias, se servían de un amplio conocimiento, no sólo del pasado de las sociedades a las que pertenecían, sino también del de otras fases más tempranas de otras sociedades". Marx, por ejemplo, buscando la solución a los problemas más urgentes de su tiempo, consideró el presente como una etapa entre el pasado y posibles futuros; lo mismo intentó Weber. (22) A CAMUS, La peste, p. 121, (Trad. de Rosa Chacel), Barcelona, 1984. Una ciudad, sus gentes, se encuentran aprisionadas entre la realidad y la incertidumbre de padecer la peste, el presente se convierte en la acción por antonomasia de cualquier ser humano, ya sea el médico Rieux o el jesuita Paneloux. La peste es para todos, unos la sufren, otros trabajan para erradicarla, "lo más urgente es curarlos". Sería demasiado simple pensar que en este curarlos a ellos no quedaban incluidos todos, también los sanos, porque al menos, la incertidumbre de la curación posible ya quedaba resuelta, y las causas de la peste podían investigarse más atinadamente para dar con el remedio. Así es la curación que alcanza a todos, a unos los libera de su enfermedad, a otros de la incertidumbre de contraer la peste y el abandono al que los han sometido. (23) V.E., FRANKL, El hombre en busca de sentido, Barcelona, 1985, pp. 27 ss. (24) A CAMUS, El mito de Sísifo, Madrid, 1983, p.71.

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suprimir el presente, éste se impone como lo más real y existente a mí mismo, que no me desborda sino que me cuestiona el ser libre en cada decisión que tomo o en la acción que sigo. La apetencia de solución, "ese deseo de unidad" frente a tanta fragmentación, es la "peste" contra la que trabajo. En esa lucha, que es presente, para A. Camus el pasado no importa, pues los habitantes después de la experiencia de la peste no se encontrarán con el futuro que esperaban. Muchos que han muerto, otros que se vieron separados de la ciudad apestada, y quienes vivieron la soledad impuesta desde dentro y desde fuera, han roto con las coordenadas existenciales tanto del pasado como del futuro. Aquel presente apestado es difícil que mire hacia el pasado, por cuanto siempre será una vuelta trágica al paraíso perdido, y difícil de convencerse para un futuro tan proclive a que vuelva a repetirse una nueva peste, siempre amenazante e incierta. En esta misma dimensión, el doctor Rieux rompe con cualquier atisbo de añoranza acerca del pasado con su esposa, la cual salió de la ciudad en vísperas de quedar sometida al aislamiento, y del mismo modo, tampoco se alude a la ilusión de un posible encuentro, de cara a un nuevo futuro recuperado. Sólo desde esta opción es posible afirmar que lo principal ya está hecho <25 ), que no queda abierta otra posibilidad, de pasado y de futuro, porque aquel presente monstruosamente traumático y deshumanizador no deja paso a ninguna esperanza de acción, pues de aquellas evidencias se hace imposible apartarse, tampoco se las puede negar ni rechazar, sólo tener en cuenta. Volviendo a V. Frankl, contrapunto al pesimismo existencial que narra Camus, tomamos el presente como el instante decisivo en el que cada ser humano decide, qué es lo que quiere eternizar, haciéndolo formar parte del pasado, y a su vez proyecto activo de futuro <26 ). El pesimismo que se instala en la idea del presente y la sucesión de los presentes, ante un alma sin cesar consciente, esas son las coordenadas existenciales del hombre absurdo <27 \ que no ha superado el reduccionismo de entenderse relacionado con el pasado y el futuro, que no quiere, o tal vez no sabe, jugar a tres bandas. Si no sabemos instalarnos en las coordenadas existenciales, por cuanto plantean el sentido de la vida, cuanto más complejo resultará la inserción en las coordenadas sociales, donde ya es existir con otras personas. 1.2.2. EL PASADO

Acerca del pasado las dos actitudes más comunes que a lo largo de la historia del pensamiento se han ofrecido, vienen defendiendo sendos extremos: o bien se avanza hacia el futuro siempre mirando hacia atrás, o bien se reniega del pasado hasta convertirlo en obsesión. Igual sucede cuando se ha tomado (25) Ibídem, p. 71. (26) V.E. FRANKL, Psicoterapia y humanismo, México, 1984, p. 122. (25) A.CAMUS, o.c., p. 85.

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una opción más moderada, pues cargar las tintas hacia uno u otro extremo acabará por desequilibrar el término medio. Juzgar tanto el pasado como el presente desde una posición objetiva es una tarea poco menos que de dioses, por cuanto es el sujeto, ya afectado o en pleno proceso de protagonismo, quien tiene que tomar decisiones o emitir juicios o fiarse. Quizá, como Diógenes, necesitemos de linterna para encontrarnos con quien recuerda el pasado con el equilibrio y juego necesario. Si tal es el peso del pasado acerca tanto del presente como del futuro, ¿dónde queda la libertad? La libertad, nos hemos dado cuenta, no viene sola, se acompaña de la responsabilidad ('81 • Preguntarse por el pasado, dice María Zambrano, es una pregunta trágica para todo el que arriba a la "edad de la razón" <29l. Acaso, ¿hay alguna conciencia que pueda afirmar sin estremecerse que ha sucedido en verdad "ARMENIOS", "AUSCHWITZ", "GULAG", "VIETNAM", "CAMBOYA", "TIANANMEN", "RUANDA", "BALCANES", "11 DE SEPTIEMBRE" ... ? El pasado y con él la historia no puede ser una pesadilla, un peso sobre nuestras costillas o la tranca que nos impide caminar; porque no se trata de renunciar a la emancipación universal, sino caer en la cuenta de que podemos y tenemos capacidad <30l. Cuando Lyotard propugna la validez de los relatos porque son reactualizables, está entendiendo literalmente, que no es posible un abandono de esta responsabilidad de las situaciones pasadas a menos de no caer en la "neurosis moderna", la esquizofrenia, la paranoia de marcado sabor occidental; al contrario, es anamnesis, repetición, un proceso de análisis <3 'l. Así es como el recuerdo del pasado se torna creativo a pesar de haber transcurrido, y no como un campo de (28) Si seguimos la explicación de Zubiri, damos con unas ideas sugerentes. La libertad y la responsabilidad no son lo mismo, al menos desde la diferencia que establece entre libertad física y libertad moral. La irresponsabilidad es compatible con la libertad, porque la libertad moral pende del nivel en que la libertad física o psíquica se ejecute. "No es lo mismo ser libre que ser responsable" (SSV 128). El niño tiene libertad pero no tiene responsabilidad, ésta se va formando a medida que ejercite la libertad y con la inteligencia se haga cargo tanto de la realidad como de sí mismo. Nos descubre aquí un problema Zubiri con respecto a los juristas: demasiado habituados a entender por libertad física la ausencia de coacción externa (esto sucede por ignorar la metafísica), deducen que una pasión dominante suprime también la volición libre. Para Zubiri la volición es libre, aún en el caso del anormal psicópata, ahora bien su proceso de formación del nivel moral se irá deformando (SSV 128-129). (29) M. ZAMBRANO, El hombre y lo di ino, México, 1955, p. 230. Pregunta "que se formula en su conciencia". (30) "Sí. Los errores son inevitables. Lo importante es que aprendamos de ellos", en K. POPPER, Sociedad abierta, uní erso abierto, (Con ersación con F. Kreuzer), Madrid, 1984, p. 27. (31) J.F., LYOTARD, La posmodernidad, Barcelona, 1987, p. 47 y 93. "¿Puede haber progreso sin anamnesis?", p. 98. El recuerdo crítico y amoroso está por encima de cualquier imposición de silencio. A menos que queramos continuar sosteniendo los relatos únicos y totalitarios, tan contrarios al nosotros, pues el relato es capaz de reactualizarse en nombres y relaciones, así como suponer una multiplicidad de discursos. Lo que LYOTARD presenta como anamnesis, de un modo original y a mi modo de ver fecundo, no es ajeno en lo que a su contenido se refiere, a lo que otros autores en años precedentes ya manejaron como recurso crítico hacia el pasado de cara al futuro: E.

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rastreo para localizar algo de común con la vida personal, lo cual resulta rechazable. El valor práctico de lo que conocemos por 'experiencia', "queda casi anulado por el hecho de la diversidad infinita de las situaciones que, lejos de repetirse o de asemejarse permitiendo ser reconocidas, se esc~nden bajo nuevas máscaras" (321. Volver al pasado, desde esta dimensión de recuerdo crítico, es incompatible con los sueños del sujeto inseguro que en busca de protección y de seguridad pretende instalarse allá, lejos del presente y del futuro. De la misma incompatibilidad participa quien regresa al pasado con ánimos de transportar desde él aquellas fórmulas que le permitan repetir idénticos acontecimientos ya sucedidos, y que gozan de extraordinario agrado. Esta es la visión mágica del tiempo y de las cosas, porque tanto el pasado, como el presente, como el futuro, los está considerando como lugares en el espacio y en el tiempo. Por encima de cualquier intento cosificador de cada una de las coordenadas existenciales, con el riesgo que ello acarrearía de cara al planteamiento sobre la propia existencia de la libertad y del sujeto (persona) como entidad propia y única en el universo, está la dimensión que conforma la vivencia que viene a dar razón de que la historia no sea una pesadilla que se padece sufridamente, sino "una tragedia de donde se espera que brote la libertad". María Zambrano, cuando escribe sobre la legitimidad del conocimiento histórico como la "necesidad honda" para dotar de sentido a la vida humana, me ofrece la dirección y hasta las mismas palabras que yo quiero aplicar a la recuperación del pasado, que es también recuperar la libertad y el concepto amplio de tiempo. El tiempo real de la vida, para nuestra admirada pensadora, "no es el que se hunde en la arena de los relojes, ni el que palidece en la memoria, sino el que contiene ese tesoro: las raíces de nuestra propia vida de hoy" (331 • Nada mejor que esta cita para desentrañar, si aún quedaba oscuro, el concepto de "coordenadas existenciales", y que además viene a justificar su "necesidad honda" en el acontecimiento dinámico de la vida. Adquirir el pasado a precio de tragedia, como modo de sentirlo en propiedad, es una tarea ( ... ) SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, n. 83, Madrid 1982, p. 790: "Baste recordar a P. RICOEUR, H. HORKHEIMER, T. ADORNO, J. HABERMAS, H. MARCUSE, L. KOLAKOWSKI, J.B. METZ, W. OELMUELLER, etc., los cuales, generalmente tras afirmar la importancia del futuro, han visto que una memoria (crítica) del pasado es absolutamente necesaria para un proyecto de futuro que tenga sentido". A tenor de los nombres que se vienen citando, la propuesta de un pasado siempre recordado como potencial de un futuro que se debe ir construyendo ya anticipadamente, queda bien avalada. Para evitar malas interpretaciones, diré, que el pasado como potencial sirve tanto para conservar lo que se debe conservar, como para no repetir lo que de nefasto ha sucedido en la historia de la humanidad; para eso se acompaña de la palabra crítica. Junto a los pensadores citados no pueden faltar los nombres de Ortega y Zubiri. (32) M. ZAMBRANO, o.c., p. 229. (33) Ibídem, p. 229.

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tan apasionante como única, de cuyo resultado procede la afirmación de la persona en plenitud. La libertad, la tragedia y la pasión que origina, el rescate de la esperanza frente a todo intento de fatalidad, son los medios de adquirir no sólo el pasado, sino cada una de las coordenadas existenciales pues el recuerdo crítico, la anamnesis, nos hace sentir en propia carne que no somos solitarios, porque siempre se podrá preguntar tanto a uno mismo como a los demás: ¿qué es lo que yo he hecho? ¿qué es lo que nos han hecho? La respuesta que conduce a la impasibilidad como la única acción a seguir no es posible, pues quien se formula este interrogante no puede esconderlo en el abandono o prescindir de cuestionarse constantemente. La terapéutica psicoanalítica ha venido a dejar confirmado que aquello que se reprime trata de salir con mucho más ímpetu del que se emplea en imponerle el silencio. Ocultar el pasado, tanto como el ignorarlo, no lleva a otra experiencia que no sea la deshumanización, o lo que es lo mismo, privar al ser humano de interrogarse y de apasionarse con lo que le es tan propio como la capacidad trágica de la libertad, de la esperanza, para conseguir afirmar su personalidad. Lejos de cualquier individualismo exagerado, los demás, los OTROS, también cuentan, desde el antes, en el ahora y para el después de todo lo cual también yo participo. El progreso, la felicidad, la paz, los grandes proyectos humanos de emancipación tanto para las personas como para el medio ambiente, ¿serán posibles sin anamnesis? Cuando en páginas anteriores nos referíamos a la realidad, quedaba suficientemente apoyada la convicción de que ésta abarca al ser humano total, abierto, ganando el espacio abierto de tal modo que rompe los límites y, de este modo, el ser humano consigue ser él mismo. Ponerle límites y como tal encerrarlo en un espacio controlado acontece cuando cualquier ser humano no puede o no sabe contarse su propia historia y, por tanto, no podrá jamás pedir razones ni tan siquiera a sí mismo, ni a lo que hace, ni a quien lo acompaña. La praxis liberadora acontece como resultado de hacer memoria; aportación que debemos a los teólogos de la liberación. Así cada ser humano llega a la razón de descubrirse como persona, situándose en la interpretación de los acontecimientos en los que se encuentra inserto y que necesitan transformación. Tener voz propia no le es posible al sujeto alienado, a la persona que no sabe narrarse el pasado (34!. Como dato constatable en la historia de los países que han sufrido algún tipo de opresión, resulta significativo, que a la conquista de su libertad, los textos escolares más necesitados de reforma no hayan sido otros que los de la asignatura de historia. (34) "Habiendo mirado a los ojos a la bestia del pasado, habiendo solicitado y recibido el perdón, y habiendo hecho propósito de enmienda, seamos capaces de cerrar la puerta del pasado, no para olvidarlo, sino para evitar que nos aprisione". Así reza la introducción del informe The Report of the Truth and Reconciliation Commision, de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, presidida por el arzobispo Desmond Tutu (1995-1998).

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1.2.3. EL FUTURO

"El futuro ya no es lo que era" (Grafitti) <35 l. ¿Tiene algún valor pensar en el futuro? Al menos, esta es la pregunta por la que debo comenzar dados los tiempos y las personas que en ellos existimos. Decididamente sostenemos que sí. Si el análisis que se nos ofrece, a grandes rasgos, viene a descubrirnos que sólo es posible el desencanto (Satisfacción inmediata y nihilidad) frente a todo proyecto, porque más que de futuro cabe hablar de presente continuo; si frente a la provisionalidad de una vida en constante revisión crítica se opta por la instalación definitiva (el aquí me quedo y no me muevo); si se decide unilateralmente la ruptura de la capacidad utópica del ser humano en relación con lo que le rodea; si existe miedo a progresar porque aterra contar el pasado, entonces, pensar el futuro tiene valor para la vida. Desde el interior de su experiencia enriquecida por su capacidad profesional, V. Frankl cuenta su lección particular, bien aprendida en AUSCHWITZ y DACHAU durante los tres años que permaneció como prisionero: "... los más aptos para sobrevivir en los campos de exterminio fueron aquellos que se hallaban orientados hacia el futuro, hacia una tarea o una persona que les aguardaba en el futuro, hacia un sentido que ellos habrían de cumplir en el futuro"< 36l. En esta misma línea de recoger el argumento desde el interior de la experiencia de quien escribe, como V. Frankl, también otro autor nos narra su testimonio sobre la vida sufriente de los judíos soviéticos, que para E. Wiesel es de miedo: "Un miedo ontológico, eterno, el de esos enfermos que se encierran en su agobio de perseguidos, y sabiéndose perdidos comienzan a creer que el sol no volverá a salir. Si uno se roza con un miedo semejante, tarde o temprano se acaba detestando el sol" <37l. La razón de tal miedo viene motivada por la soledad a la que han sido condenados, tanto por sus perseguidores como por el resto de judíos del mundo libre. Si son el miedo y la tristeza el único sol que da luz, dudo que lo que pueda verse sea la alegría. (35) El mismo título da D. Innerarity a su artículo aparecido en Cla es, 116 (2001). La abreviación del presente, a causa de la evolución de la civilización, nos deja sin tierra que pisar; trastorna la relación de padres a hijos y la percepción del pasado y el pronóstico del futuro, el cual se torna menos pronosticable, menos transparente. Dada esta complejidad lo más (in)sensato es instalarse en el presentismo sin perspectiva. La única salida que apunta el autor es imaginarse el futuro, porque para saber lo que hay es necesario hacerse una idea de lo que habrá; dependemos más que nunca de la capacidad de anticipación: el futuro ya no es lo que era. (36) V.E. FRANKL, Psicoterapia y humanismo, México, 1984, p. 35. A este texto que citamos, el autor le dedica la nota 16, tanto como para ampliar lo afirmado como para reconocer que si bien la fe no pudo salvar vidas, sí les permitió enfrentarse a la muerte con la cabeza bien alta. Si el sentido y la finalidad eran condición necesaria para la supervivencia, es verdad que no eran una condición suficiente, pero sí son innumerables los ejemplos de heroísmo para testificar la capacidad del ser humano, exclusiva según Frankl, para hallar sentido y cumplirlo incluso en situaciones vitales extremas. (37) E. WIESEL, Los judíos del silencio, Buenos Aires, 1986, p. 33.

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Negar el futuro supone la caída de todo sentido; como muy bien escribe A. Camus, "suele suceder que los decorados se derrumben" c38l, y en consonancia con el míto de Sísifo, una vez más su esfuerzo no le ha servido para nada, pues la piedra ha vuelto a rodar desde la cima de la montaña; como si sólo existiera el presente o, tal vez, la repetición del pasado. Para los pensadores de claro matiz existencialista la cima de la montaña en la cual no asienta la piedra que tantos Sísifos se han esforzado en subir, es la muerte (quizá sea la peste para Camus). Ella sí que llega siempre para asentarse y destruir la vida. Pensando así, cualquier alusión a la posibilidad del futuro es una aberración sadomasoquista. Porque, ¿para qué anhelar el mañana? Ante este planteamiento tan problemático no vale cualquier respuesta; quizá sea conveniente recordar la experiencia que antes relataba V. Frankl, para constatar otra realidad en torno al futuro y a la que nos hallamos más cercanos. Estrechamente relacionada con este conjunto que venimos en llamar coordenadas existenciales, consideramos que tiene su propio lugar la esperanza. Volviendo a la cuestión abierta anteriormente acerca del pesimismo motivado por el futuro, la experiencia de Frankl nos ofrece datos decisivos y capaces de ser interpretados sin mayores complicaciones cuando relata la muerte de algunos compañeros del campo de concentración, bien por suicidio o por enfermedad, y para la cual hay razones avaladas por sus estudios de medicina: la pérdida de la esperanza c39l. Y en otro lugar añade: "El hombre que se dejaba vencer porque no podía ver ninguna meta futura, se ocupaba en pensamientos retrospectivos ... tendencia a mirar el pasado como una forma de ·contribuir a apaciguar el presente y todos sus horrores haciéndolo menos real" c40l. También cerrar los ojos al presente y vivir en lo vivido son formas de negar todo sentido a la vida, formas distintas de suicidarse eternizando el pasado. La mirada hacia el futuro materializada como esperanza puede conseguir la salvación liberadora en los momentos difíciles. Tal parece ser la estrategia en la praxis de la Teología de la Liberación, atestiguada ya en la historia por la experiencia del Pueblo de Israel que se libera de Egipto. La esperanza puesta en la Tierra Prometida genera tal capacidad de fuerza en aquel pueblo que vivir en Egipto es la opresión, el desierto se vuelve pequeño y la travesía corta. Sin duda que el futuro representa una dimensión exclusiva del ser humano y a la vez apasionante, la trascendencia establecida por el amor, (38) A. CAMUS, El mito de Sísifo, Madrid, 1983, p. 27. También M. MACHOVEC, Jesús para ateos, Salamanca, 1976, pp. 96 ss. Para este pensador depurado por el régimen comunista de su país (Checoslovaquia), la virtualidad del mensaje sobre el Reino de Jesús de Nazareth y por lo que interesó tan pronto y profundamente a sus discípulos, fue no otra cosa que la dimensión que da al futuro, la orientación hacia un futuro que no se espera pasivamente ... "vivid comprometidos: ¡es posible la humanidad perfecta!" (Mt 4, 17). (39) V.E. FRANKL, El hombre en busca de sentido, p. 82. (40) Ibídem, p. 74.

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que a decir de Ma Zambranb se da siempre porque el amor es mediador entre la libertad y la necesidad, y de este modo abre el futuro, que es la eternidad, la apertura sin límite <41 ¡; porque el futuro, como también escribe J.B. Metz y en eso coincide con J. Moltmann <42¡, no es el porvenir ya preconcebido y que no admite interrupciones para no lesionar los intereses de los cuales nosotros mismos nos beneficiamos porque somos los señores. Más bien, porque apunta a una revisión de la praxis contra todo intento ideologizante tanto del amor como del futuro, es por lo que aquel rompe toda pretensión de finitud y realización perfecta; el amor es el agente de , destrucción que obliga a trascenderlo todo; a creer en la novedad radical, pues, cuando la vida comenzaba a ser, acontece la muerte. Pero por el amor ya está superada ya que nos va enseñando a aceptar la existencia como sacrificio, que no es otra cosa que la creación engendrada por el amor, pese a que sabemos que aun llegando a interrumpirse merece todo el empleo de nuestras fuerzas. Desde esta situación el futuro es objeto más que del discurso de la acción. En estas condiciones que nos permiten descubrir que el futuro depende de la acción y del comportamiento humanos, se da sentido a la conexión entre los planteamientos de futuro y el ámbito de la ética c43 l. Aunque sea exagerado nos complace considerar el futuro como la bi-locación posible del ser humano, por lo que queda emplazado a ser-de-pasado-presente y futuro; por lo cual encontramos razonable la afirmación de V. Frankl cuando otorga al futuro la responsabilidad de dotar de sentido a la vida aún en momentos horrendos. La negación de la esperanza de cara a la muerte supone la total absurdidad del presente, en suma, del sentido actual de la vida. En el fondo nos oponemos a toda idea de esperanza ilusoria y enajenante, como producto que endulza lo real, por su labor desfiguradora. La aceptación de la transitoriedad de la existencia se inicia, por tanto, desde una doble dirección; la que asume la novedad de los acontecimientos y por tanto la capacidad creadora del trabajo humano; y su complementaria, como es el relevo que toda creación originaria espera y confía frente a cualquier tentación definitiva o totalizante.

M. ZAMBRANO, a.c., p, 252. J.B. MEJZ, Más 9/lá de la religión burguesa, Salamanca, 1982, pp. 12-13. J.L. RUIZ DE LA PENA, La otra dimensión (Escatología cristiana), Santander, 1986, pp. 21-28. Conviene recalcar en la idea de futuro como plenitud; que se trata de otro tipo de futuro que es imprevisible, pues de lo contrario, de ser pronosticable no sería futuro sino presente continuado, sin novedad e impuesto a las generaciones venideras ya hipotecadas de creatividad. Sería injustificable no remitir en este tema a la obra del teólogo J. MOLTM¡\NN, Teología de la esperanza, Salamanca, 1968. (42) Ch. SCHUTZ, en Mysterium Salutis, V, Madrid, 1984, p. 601.

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ENSAYO DE HJSTORIODICEA CRÍTICO-CONTEXTUAL. TEOLOGÍA E HISTORIA

CONCLUSIÓN

Desde la introducción he querido dejar claro que la historia no es una disciplina que habilita para rescatar el pasado, sino para reflexionar sobre la realidad. Desde la realidad haremos el viaje hacia el ser personas, hacia la religación, hacia la fundamentación de lo real, hacia Dios. Por tanto, el problema de la historia entra dentro del problema del hombre, al que Zubiri denomina problema de Dios. Con el término historiodicea he querido introducirme en el campo del sentido de la existencia y cómo esta dimensión no es ajena a la labor de quien se dedica a historiar. El acercamiento que hago a la historia desde la teología es para mostrar que la historia tiene sentido, en un primer paso diré, no cabe el sinsentido. Dejo constancia de una clara diferencia, que a mi modo de ver, puede vislumbrarse entre la aceptación de la finitud y la que se da por la transitoriedad. Instalarse en la primera arrastra a unas consecuencias reduccionistas e intolerantes, y ello puede estudiarse en todos aquellos sucesos revolucionarios con clara pretensión del borrón y cuenta nueva; lo acontecido antes de su punto de origen y partida no tiene conexión alguna con el nuevo orden establecido, por lo cual, su trabajo de salvación es tan importante que rompe la historia, la finaliza y la vuelve a nacer. Instalarse en la finitud parece que no es posible en este discurrir de la historia, pues viene haciendo depender al presente del pasado y del futuro; más que en lo finito cabe pensar en la transitoriedad, porque de lo contrario nos instalamos en la intolerancia, en la insolidaridad, en el sectarismo frente a los demás y lo otro, en lo nuestro como oposición de lo vuestro y de lo de ellos, en el allanamiento de toda historia ajena, en la destrucción de otros discursos a los que sustituye el único y nuevo. La transitoriedad entiende el paso de lo uno a lo otro, como la aceptación de lo anterior por lo posterior, no en la condena y en el rechazo. La finitud, en cambio, es ruptura y novedad definitiva con lo precedente y con la diversidad creadora del futuro. La pretensión unificadora o globalizante no está exenta de practicar la tortura. Después de lo escrito, contra toda pretensión de originalidad por nuestra parte, cedemos la palabra a un pensador de la talla de A. Maslow, siempre preocupado por la tarea autorrealizadora del ser humano, quien escribió: "Sólo la persona dotada de una creatividad flexible puede realmente dirigir el futuro, sólo aquella que puede enfrentarse a la novedad confiadamente y sin temor" C44 l. Si desde el saber de la psicología es posible expresarse con tal rotundidad, no es de otra manera diferente como un filósofo, (44)

AH. MASLOW, El hombre autorealizado, Barcelona, 1973, p. 45.

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E. Bloch y un teólogo, J. Moltmann, afirman lo mismo: "Esperanza no es confianza; confianza no es seguridad" (45 l. Si el acto de pensar es una tarea de satisfacción, escribir públicamente la intimidad de las ideas que se han pensado, a veces, es una osadía, a veces, una tragedia provocada por las inseguridades. Repetir lo dicho no viene mal cuando pretende ser recuerdo (46), pero no literalmente; pensar en el presente es una tarea harto difícil de completar y sospechosa de presentarse con mediana originalidad; pensar de cara al futuro no es una tarea tan sólo, sino todo un riesgo. Una divisa para el trabajo de historiadores y teólogos. A todos nos queda prender la mirada en el horizonte, a no despreciar la esperanza. Desde este criterio estoy seguro que hacer historia es diferente. Hasta aquí mi ensayo de una historiodicea que vincula historia y teología desde la preocupación por el sentido de la realidad frente al sinsentido. La historiodicea es crítica, sospecha sobre discursos alienantes o ideológicos, es contextua!, hace referencia permanente al conjunto; y dispone de valores y actitudes en los que fundamentarse. Todavía algunos historiadores rechazarán la relación de su disciplina con la teología, sostendrán que la religión (el cristianismo en el medioevo) supuso un relativo retroceso del cultivo de la historia, porque remite a una Providencia y quiebra el principio de inmanencia causal. Por tal motivo este ensayo, para abrir un hueco en el fortificado muro de los prejuicios metodológicos. He sugerido que el sentido de la historia se fundamenta en la ética y la estética mediante la plasmación de valores y actitudes que se evocan por sí mismos en el siguiente relato (47l: en 1941, mientras asiste a la bárbara destrucción del guetto de Riga por los nazis y poco antes de ser asesinado, el octogenario historiador judío Simón Dubnow hace un último llamamiento, teológicamente una oración: "Escribid y recordad".

*** (45) J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Salamanca, 1968, pp. 461 y ss. (46) Muchas posiciones filosóficas y sociológicas han declarado a la tradición y el recuerdo incompatibles con la razón. Se trata, a juicio de J.B. Metz, de un prejuicio ilustrado. El recuerdo, sostiene Metz, remite más que al dolor propio al dolor del otro; una referencia valiosa para ser tomada por todos los movimientos preocupados en las vías de la emancipación. Lo mismo se puede decir sobre la tradición una vez que queda depurada de rancios prejuicios. (47) Citado por E. MORADIELLOS, "Las tribulaciones de Clío. Las tribulaciones de la historia en tiempos de incertidumbre", Cla es, 116 (2001).

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ENSAYO DE HISTORIO DI CEA CRÍTICO-CONTEXTUAL. TEOLOGÍA E HISTORIA

ESQUEMA Exposición abierta, sugerente, que argumenta en forma de esbozo, para permitir que el oyente o lector participe y se anime a proponer su reflexión.

Plasma la pregunta: ¿Tiene sentido la historia?

Actitud de sospecha, fiCtitud profética, ineludibles.

La percepción, el análisis, las preguntas y respuestas, implican la reserva escatológica, un pasado, presente y futuro de globalidad, cosmizados.

ENSAYO DE HISTORIODICEA CRÍTICO-CONTEXTUAL FUNDAMENTOS ÉTICO-ESTÉTICOS DE LA HISTORIA

t Inspiración y perspectiva, puntos de partida.

Los fundamentos que validan este ensayo de historiodicea beben de la ética y de la estética, ámbitos inseparables, de los que surgen valores y actitudes, incomodidades ante modelos establecidos (crítica) y nuevas miradas que den color a una realidad dibujada por manos guiadas por un pensamiento totalitario y resentido. La ética y la estética descubren valores y actitudes como la gratuidad, el recuerdo crítico, la responsabilidad como tarea, la sensibilidad para con las víctimas ...

• Conclusión ---l!•~ Cuando la Historia mira a la Teología descubre nuevos horizontes de los que mutuamente se enriquecen. El diálogo interdisciplinar es un fundamento ético-estético que abre los sentidos, el pensamiento, mediante la sensibilidad para descubrir olvidos, injusticias, alienaciones parasitados en discursos que se ofrecen como científicos. Este ENSAYO requiere: • Planteamiento/recorrido ---l!•~ Índice comentado • Testimonios

Personas, experiencias, hechos

• Conclusión • Cuando la Historia mira a la Teología descubre nuevos horizontes de los que mutuamente se enriquecen. El diálogo interdisciplinar es un fundamento ético-estético que abre los sentidos, el pensamiento, mediante la sensibilidad para descubrir olvidos, injusticias, alienaciones parasitados en discursos que se ofrecen como científicos.

José Manuel Castro Cavero

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 337-352. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

EL OBISPO D. FERNANDO CANO Y ALMIRANTE

JOSÉ GARCÍA SANTOS,

OFM

HISTORIADOR

Con el presente título quiero expresar que su pontificado fue el más corto de todos los obispos canarios que vinieron a su diócesis. Por lo demás, mi aportación quiere ser un enjriquecimiento de las escasas noticias que tenemos de este prelado canario.

EL FRAILE MISIONERO

Los autores de "Obispos de Canarias y Rubicón" confiesan su desencanto por el desconocimiento casi total que tienen de este hombre antes de ser obispo.Yo he tenido más suerte. El franciscano fr. Ángel Uribe publicó en Archivo Ibero Americano de 1975 un artículo sobre "La Aguilera, plantel de la Recolección". Su objetivo era presentar un códice del Archivo Histórico Nacional, cuyo título reza así: "Libro en que se escriben las profesiones de los que las hacen en este convento de Domas Dei de La Aguilera. Mandado hacer por N.M.R.P .fr. Antonio de Herrera, Ministro Provincial. Año de 1673". En él encontramos la siguiente nota, en versión de Uribe:

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FRAY FERNANDO CANO ALMIRANTE, EL BREVE

Cano, Fernando. Hijo de Esteban Cano, ya difunto, e Inés Almirante, naturales y vecinos de Villar de Frades, obispado de Zamora y guardianía de Ntra. Sra. de la Concepción de Villalbín Le dio la profesión el P. Francisco Ramírez en la capilla del Santo Regalado, a la edad de 16 años y dos meses poco más, según se lee en el acta; pero al margen hay una corrección que dice: "Nació el 12 de deciembre de 1761, y tenía de edad 17 años y dos meses menos 8 días". Profesó juntamente con fr. Antonio Alejo Álvarez, y es de suponer que también la toma de hábito la hicieran juntos, aunque nada se consigna en el acta. Vestición de hábito: 3 de febrero 1777 (?).Profesión: 4 de febrero 1778(ll. Eubel trae correcta la partida de bautismo y añade la fecha de su confirmación: 12 de diciembre 1773. El códice aclara el lugar de su nacimiento, que tantos quebraderos de cabeza ocasionó a D. Julio Sánchez, siguiendo, como todos habíamos hecho hasta entonces la referencia de Eubel, que escribe: "natus in loco Villae de Frades". Ahora sabemos que el lugar de marras se llama Villardefrades (todo junto) y se trata de un villorrio de la provincia de Valladolid, perteneciente al partido judicial de Medina de Ríoseco, cerca de Almaraz del Monte, en la carretera a La Coruña. En el tiempo que historiamos pertenecía a la diócesis de Zamora. El documento esclarece también el perfil franciscano de nuestro obispo. Se formó en el prestigioso convento de La Aguilera, cuna de la Reforma franciscana en España, que en aquel momento se llamaba Recolección, y siempre en la avanzadilla de las mejores esencias franciscanas. Sabemos que llegó a Canarias después de estar muchos años de misionero en América. ¿Cuándo comenzó su vocación misionera? La primera noticia que tengo se refiere a 1804; es la fecha de su regreso de América para recolectar misioneros (2J. ¿Era ya comisario? Sin duda alguna lo era en 1809, como consta del Registro del Puerto de Santa María: "Año 1809. El 17 de octubre por la mañana entró para seguir la colectación de esta misión el R.P. Comisario fr. Fernando Cano" (3). La misión a la que alude es la de Tarija, a la que se refiere también la orden librada en Cádiz para pagar a cada uno de los dos colectores, fr. Fernando Cano, que lleva (1) (2) (3)

ARCHIVO IBERO AMERICANO (en adelante: AlA), año, 1975,441. P. BORGES, El en ío de misioneros a América durante la época española, Salamanca, 1977, 532. A. ABAD, Registro de los franciscanos misioneros del Puerto de Santa María (1803-1868), AlA (1966), 335.

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25 religiosos para el Colegio de Tarija, y fr. Tadeo de Ocampo, que lleva 28 para el de Moquegua, 30.000 reales, con cargo al erario público <4l. De nuevo aparece en 1817 en el Registro del Puerto de Santa María con el mismo título de Comisario: "Año 1817. En la mañana del 18 de junio de 1817 se presentaron en esta Casa-Hospicio de misiones del Puerto de Santa María el R.P. Fernando Cano, Comisario Colector de Ntra. Sra. de los Ángeles de Tarija, y el religioso lego fr. Juan Cortés, de la Provincia de Aragón, colectado para dicho Colegio" <5l. La última referencia lleva fecha de 1 de abril de 1918, y consigna que ese día "salió para Madrid el R.P. Colector fr. Fernando Cano"< 6l. Por estos documentos venimos a saber que su centro operativo estuvo en el Colegio Apostólico de Tarija, en la actual Bolivia. Ignoro cuándo se trasladó, pero un buen indicio de sus cualidades es el cargo de Comisario para el que fue reelegido varias veces. Otro argumento de su valía lo tenemos en su nombramiento de Guardián de dicho Colegio, cargo que allí tenía una importancia especial. Igualmente sabemos que actuó en Buenos Aires, donde su intervención fue decisiva para que no se aplicaran allí las disposiciones del Gobierno de Madrid, contrarias a la buena marcha de las misiones. De un canario, Carlos Navarro Ruiz, recojo la noticia de que durante su estancia en Buenos Aires se distinguió por su valor en defensa de la ciudad (7). Si la fecha que trae Eubel para su nombramiento como obispo de Antioquia (21 de marzo de 1818) es exacta, bien ppdemos suponer que su viaje a Madrid del1 de abril, anteriormente reseñado,: algo tenga que ver con este nombramiento. Así entramos de lleno en la segunda parte de este trabajo.

EL OBISPO

El 31 de agosto do 1804 la Sagrada Congregación Consistorial determina segregar de las diócesis de Popayán y Santa Fe toda la provincia de Antioquia (Colombia) y formar una nueva diócesis, que llevará su nombre. Por decisión del Papa tal disposición sólo podría ejecutarse cuando quedara vacante la diócesis de Popayán, circunstancia que se prolongó varios años. Fernando VII, que seguía muy de cerca las evoluciones misioneras de fr. (4) (5) (6) (7)

H. ZAMORA, Documentos reales relacionados con la Orden Franciscana en los Libros de Registro del Archi o de Indias en el último tercio del siglo XVIII y primero del XIX, AlA (1977), 200. ~BAD, ídem, 335. Idem, 336. Sucesos históricos de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1936, 578.

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Fernando Cano, no duda en proponerlo para la nueva diócesis, propuesta que, según Eubel, tuvo lugar el 11 de noviembre de 1818; cosa totalmente inverosímil, si aceptamos con el propio Eubel que la fecha del nombramiento pontificio es del 21 de marzo de ese mismo año. Seguramente la presentación fue el año anterior del mes y día indicado. Por la bula de su nombramiento sabemos que no tenía grados académicos, pensando que era suficiente bagaje su espíritu misionero y sus dotes organizativas. Dadas las dificultades ocasionadas por las circunstancias políticas en América, se le autoriza que pueda ser consagrado por un solo obispo asistido de dos dignidades eclesiásticas. ¿Cuándo y dónde se consagró? Silencio. Tampoco conocemos sus gestiones para tomar posesión de su diócesis, hecho que aún no se había producido a finales de 1825, según Eubel. Siete años llevaba nombrado obispo de Antioquia sin poder tomar posesión de su diócesis. Como las cosas no llevaban visos de un arreglo rápido, Fernando VII no quiso privar a la Iglesia de tan excelente Pastor, y así el17 de junio de 1825 lo presenta para la sede canariense, a la que el Papa lo traslada el 19 de diciembre de ese mismo año. Se ponía así punto final a más de ocho años de sede vacante, apenas modificada por la elección de D. Bernardo Morente en septiembre de 1824, pues antes de tomar posesión fue trasladado a la de Astorga. Comienza así una nueva etapa para nuestro obispo. 2.1. OBISPO DE CANARIAS (sl

Según las Actas del Cabildo, a 25 de octubre de 1825, el nuevo obispo le notifica su nombramiento para la diócesis canariense. La fecha no es correcta, si admitimos la del 19 de diciembre para su nombramiento; en octubre sólo había sido presentado por el Rey. Nueve meses más tarde (13 de julio do 1826) el mismo Cabildo informa de otra carta del nuevo obispo, remitida desde Sanlúcar el 20 de junio, expresando su deseo de embarcarse cuanto antes. ¿Desde cuándo estaba en España? No hay dato que nos lo confirme, poro me inclino a pensar que ya estaba en 1825, bastante al principio del mismo. Llego a esta conclusión analizando los hechos políticos que por esas fechas ocurrían en América, obligando a muchos a volver a España (lo indígena era un valor añadido en la lucha política). Canarias es un buen ejemplo. Por este motivo fueron varios los religiosos franciscanos que trocaron su residencia americana por estas islas. Su llegada al Puerto de La Luz ocurre el 3 de agosto de 1826, si bien debe permanecer en el barco seis días más, por motivos de sanidad pública, que (8)

A partir de ahora la principal información será el Archivo Catedralicio, lo mismo en sus Actas que en sus Cartas.

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impidió al Cabildo salir a su encuentro. El obispo agradece las disculpas del Cabildo el 6 de agosto, y concluída la cuarentena hace su entrada solemne en la catedraL Iniciaba así su breve pontificado. Veamos cómo fue recogido este acontecimiento por escritores seglares. Sea el primero Agustín Millares, quién al 4 de agosto de 1826 escribe así en sus Anales de Canarias: "Llega a Las Palmas el nuevo obispo fr. Fernando Cano Almirante acompañado de varios misioneros. Abren las misiones al aire libre en la plaza de San Francisco para que los oyeran los frailes y las monjas y el pueblo que acudía a este espectáculo. Varios jóvenes, que no veían con gusto las misiones, fueron una noche de septiembre al palacio y le cantaban bajo las ventanas donde agonizaba un "de protundis", con voces e instrumentos"( 9l.

El segundo testimonio nos lo ofrece Carlos Navarro Ruiz: "Fr. Fernando Cano Almirante era un obispo franciscano misionero entre indios de América; se distinguió por su valor en la defensa de Buenos Aires. Fue nombrado obispo de Antioquia y trasladado a esta diócesis, que dirigió durante cuarenta días"( 10l.

Concluyo con estas palabras de Domingo Déniz: "Fr. Fernando Cano y Almirante. De Castilla la Vieja, franciscano. Pasó a su obispado con una misión de tres religiosos de su Orden y celebró el Jubileo universal del Año Santo. Las predicaciones se hicieron en la iglesia catedral, en la plaza de San Francisco de la ciudad de Las Palmas y luego, por las demás villas y lugares de esta isla, con extraordinaria contribución del pueblo. Nombrado el año 1826. Falleció en Las Palmas a los cuarenta días de su llegada, el mismo año de 1826"( 11 l. 2.2. EL JUBILEO Y LAS MISIONES

En 1825 León XII había proclamado el Año Santo para Roma, extendido para toda la cristiandad en 1826, según costumbre. Cuando el obispo es trasladado a Canarias no se le ocurre otra idea que preparar a los fieles de su diócesis mediante unas misiones populares para ganar las indulgencias del Año Santo. Parece que había puesto gran ilusión en este programa. No sé si a petición suya (temeroso de que el tiempo que restaba para concluir el1826 no (9)

ARCHIVO DE EL MUSEO CANARIO.

(10) Sucesos históricos de Gran Canaria, 578. (11) Historia de Canarias, en Archi o de El Museo Canario.

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era suficiente) o por indulto general de la Santa Sede, el hecho es que unos días antes de su muerte, concretamente el21 de septiembre, le escribe el Nuncio en estos términos: "Tengo el gusto de dirigir a V.S.L otra extensión del Santo Jubileo para que, si fuere necesario, pueda tener lugar en todo el año de 1827"Ciz)_ El propio Cabildo tomará la decisión de aplicar la prórroga, según decisión tomada el12 de enero de 1827". El primero en enterarse de su plan fue lógicamente el Cabildo; así consta en Acta del18 de julio de 1826: El secretario del obispo "manifestó al Cabildo que, según lo que dicho señor había hecho presente a este Cuerpo, tenía determinado que en la tarde del domingo 20 del corriente se hiciese una procesión en rogativa, la que se dirigiría al convento de San Francisco, con asistencia del Cabildo, clero secular y regular, lo que manifestaba a este Ilmo. Cuerpo a fin de que diese las disposiciones que tuviese por convenientes para que se verificase dicha rogativa, en que se imperara la piedad divina para que se digne conceder a los fieles de esta diócesis el que fructuosamente consiga ganar todas las gracias e indulgencias concedidas en el Año Santo que se va a publicar". No había tiempo que perder. Las mismas Actas transmiten de esta forma la prisa del obispo: "Había determinado y deseaba que el día de mañana por la tarde, a la hora que el Cabildo lo tenga por conveniente, se dé principio a las misiones". Le pregunta el obispo "cuándo el Cabildo quiere se empiecen las estaciones para ganar el Año Santo", a lo que el Cabildo contesta que "no tiene reparo de que dichas misiones sean de tarde o por la noche ... y que, concluidas las dichas misiones, se seguirán las estaciones, a no ser que haya alguna ocupación, de que con tiempo se dará aviso a Su Ilustrísima"(!}). Tres eran los misioneros que en calidad de "familiares" se trajo el nuevo obispo para la obra de las misiones populares: fr. Francisco Javier Pérez, fr. José de Luna y fr. Antonio Rodríguez. Los tres procedían del Colegio Apostólico de San Antonio de Arcos de la Frontera, lugar no lejano del Puerto de Santa María, donde, como ya sabemos, se reunían los misioneros que iban o regresaban de América. ¿Los conocía personalmente el nuevo obispo? En (12) ~RCHIVO CATREDRALICIO, Cartas. (13) Idem, Actas, 22 de agosto de 1826.

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cualquier caso sus nombres aparecen en la autorización de fr. Cirilo Alameda y Brea, Ministro general de 1818-1824, y Vicario general de 1824-1830. (Las Actas confunden a veces los títulos). Fr. Cirilo era hombre de una riquísima personalidad y no exento de experiencia misionera, ya que en 1811 acompaña a un retén de misioneros que se dirigen al Colegio de Moquegua, muy relacionado con nuestro obispo< 14>. Llegó a ser arzobispo de Cuba y, más tarde, de Toledo. El organigrama de las misiones lo conocemos bastante bien por las Actas capitulares. Constaba de tres etapas. La primera estaba destinada a la capital, con dos centros: uno para Vegueta en la iglesia catedral, y otro para el numeroso público de Triana en la plaza de San Francisco. Este dato (la plaza y no la iglesia, corroborado por Millares y Déniz) habrá que entenderlo por la insuficiencia del templo para acoger tanta gante, sin hacer demasiado hincapié en la formulación de Millares: "para que los oyeran los frailes y las monjas" clarisas, ubicadas en la actual Alameda. La segunda etapa se fijaba en las principales poblaciones de la isla. La tercera y última (que desgraciadamente no se pudo realizar) iba destinada a Fuerteventura y Lanzarote. Su distribución (si nos atenemos al modelo de la catedral) contemplaba nueve días de predicación seguidos de cinco para ganar las indulgencias del Año Santo. Por el Acta del 22 de agosto sabemos que en la catedral comenzaron el 23 y concluyeron el 31: "Manifiesta el obispo que, en atención a que en este día se concluían las misiones en esta santa iglesia, podía darse principio en el día de mañana a los cinco días de estaciones para ganar el Jubileo del Año Santo ... y que pensaba acompañar a dichas estaciones a las horas que se señalaren por este Cuerpo". El acuerdo tomado fue principiarlas "en el día de mañana después del coro, tocándose a él a las seis y media y dejándose a las siete y media". Aplicando este esquema más algún día de descanso a las misiones de San Francisco, bien pudieron ser del 8 al16 las predicaciones y hasta el 21los cinco días de estaciones. Un día más tarde, el 22, muere nuestro obispo de manera imprevista. La nota del Cabildo, recogida al día siguiente, dice que falleció "a las nueve de la noche del día anterior". Más explícita es la necrológica de la parroquia del Sagrario: (14) H. ZAMORA, art. cit., AlA (1997), 259

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"22 de septiembre de 1826. Ilmo. Sr. D. fr. Fernando Cano Almirante. No recibió los santos sacramentos por haber muerto repentinamente, 65 años". También el Cabildo habla de muerte repentina en la carta que dirige a los misioneros ellO de octubre: "repentina e inesperada muerte". Agustín Millares en sus Anales de Canarias (donde por cierto adelanta la muerte al día 21) dice que "había venido enfermo", juicio que años más tarde hará suyo Néstor Alamo (en un texto que reproduzco a continuación), al que también llama "anciano". Lo cierto es que en ningún otro lugar consta de su mal estado de salud, y más bien cabe deducir lo contrario, si reparamos en la notable actividad realizada desde que llegó.

He aquí el texto de Néstor Álamo al que hice referencia antes: "Vino anciano y enfermo. Era de tendencia absolutista. Lo acompañaban unos misioneros franciscanos que en sus frecuentes sermones amenazaban con terribles penas del infierno a los pecadores que no se arrepentían a tiempo, y tenían atemorizados a los sencillos vecinos. Los oradores solían mezclar la religión con la política, inspirados en el obispo, y los liberales sentíanse zaheridos con sus alusiones". Reproduce el texto de Millares y lo amplía: fue el partido liberal quien "quiso vengarse del prelado y con tal objeto una noche preparó bajo las ventanas de su palacio un canto fúnebre, que entonaron con voces o instrumentos los autores de esta profana e irreverente manifestación. Sea por esto o a causa de su grave enfermedad el Sr. Cano falleció a los 47 días de su llegada a Canarias, no dejando otro recuerdo de su pontificado que la inoportuna predicación de los misioneros y el deseo que manifestó al Corregidor de que las cuatro estatuas en mármol, que adornaban el puente de sillería de Las Palmas, desaparecieran de aquel sitio público, porque estaban deshonestamente ataviadas" ps¡.

Otro muy distinto es el juicio de sus paisanos Carlos Navarro y Domingo Déniz, como puede comprobarse por los textos aducidos al principio; y muy otro es también el juicio del Cabildo. Por acuerdo del 27 de septiembre comunica a los misioneros su deseo de que: . "Sigan y concluyan su misión, que espera bendecirá el Señor en los demás pueblos de esta diócesis, así como lo ha hecho en esta ciudad, en la que desde el principio de dicha misión se ha visto una notable mejora de costumbres, una admirable frecuencia en los (15) EL MUSEO CANARIO, año, 1946.

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sacramentos, una continua asistencia a los actos de nuestra religión santa y una enmienda que edifica a los más relajados". No le va a la zaga lo que el 5 de octubre escribe al Rey solicitando nuevo prelado; en ella además hace un diagnóstico de la diócesis a la venida del obispo: "con su ejemplo y con la misión de PP de San Francisco que trajo en su compañía, no obstante que el sistema destructor que había tenido su origen en las naciones vecinas, la incredulidad, la veleidad del espíritu, la impiedad y la corrupción había cundido y extendiéndose a estos siete peñones, en el corto tiempo de 50 días que disfrutó esta Diócesis de la presencia de su pastor, todo ha mudado de aspecto y no se ve en el día sino un admirable respeto a nuestra religión santa, una continua asistencia con la mayor devoción a los templos, una edificativa y numerosísima concurrencia al sacramento de nuestra reconciliación y una notable reforma de costumbres, habiendo desaparecido en la Gran Canaria la incredulidad, de que se había hecho ya moda, pues el Prelado con su ejemplo y la misión con sus doctrinas claras y eficaces todo lo han reducido al recto camino de los deberes cristianos, no habiendo dejado al pecador más relajado qué responder, ni al corazón más endurecido qué objetar, a la fuerza de las palabras con que se les convencía". No le faltó razón a Néstor Álamo al afirmar que fue precisamente el desaforado liberalismo el mayor enemigo que tenía la vida cristiana en Canarias a la llegada de nuestro obispo. 2.3. PROSIGUEN LAS MISIONES

Desconcierto es la palabra que mejor define la actitud del Cabildo y de los fieles ante la inesperada muerte de su obispo; pero había comenzado una obra muy importante, las misiones, que era preciso continuar; por lo que, acabadas las honras fúnebres, rápidamente se puso mano a la obra. A decir verdad parece que la iniciativa la toma el Ayuntamiento (¡Vivir para ver!), que en carta del 24 de septiembre. "Solicita al Cabildo, como actual Pastor de la diócesis, influya cuanto esté de su parte para que los religiosos misioneros que a ella condujo nuestro recomendable obispo D. Fernando Cano, que acabamos de perder, no se retiren a la península hasta tanto que concluyan la principada misión" CI 6l. (16) ARCHIVO CATEDRALICIO, Actas.

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Había interés, mucho interés en el Cabildo; así que el 25 de septiembre se reúne: "Para tratar de los arbitrios que se pueden tomar y de dónde deben salir estos, a fin de que los M.R.P Misioneros que condujo a esta diócesis el Ilmo. Sr. Obispo D. Fernando Cano, nuestro último ·Prelado, que en paz descanse, sigan la misión hasta concluirla". Dos días después el Cabildo asume el costo de las misiones y contesta al Ayuntamiento comunicándole que no era otro su deseo. Había dejado pasar unos días sin contestar porque prefirieron hablar antes con los misioneros, a los que "consideraban poseídos del dolor que la pérdida del Prelado y por lo mismo sin libertad para poder resolver". El encargado de hablar con los misioneros fue el Maestrescuela Arbelos. La conformidad de los misioneros la refleja el Acta de 2 de octubre: "Accedían gustosos a la propuesta del Cabildo, y que luego que se desembarazasen de diversos asuntos interesantes que les ocupaban, avisarían a este Cuerpo para emprender la citada misión en los campos, que seguirían por las parroquias señaladas hasta su conclusión y que les sería sensible no tener tiempo para pasar a las islas de Lanzarote y Fuerteventura, pues debían volver a la península en el venidero mes de abril o mayo a asistir al capítulo general de su Orden (es una interpretación del secretario, pues de lo se trataba era de las elecciones en su Colegio de Arcos, como veremos después); esperando que se les pasase oficio haciendo la antedicha súplica para con él acudir a su Revendísima, haciéndole ver el motivo por el que se detienen en esta Provincia después de la muerte del Prelado". Tenemos la decisión del Cabildo, tenemos la disposición de los misioneros, pero faltaba la licencia del Vicario general, autorizándoles a proseguir su estancia en la Provincia franciscana de Canarias hasta concluir su cometido. No sé cómo se las arregló el Cabildo para solucionar tan rápidamente este aspecto legal; el caso es que el 5 de octubre los misioneros le comunican que "se hallan prontos a seguir la misión por las iglesias de esta diócesis que se les señalasen". Sin embargo la contestación de fr. Cirilo Alameda no aparece registrada en las Actas hasta el 10 de enero de 1827, cuando la misión estaba ya a punto de concluir. Dice así: "Concedo con el mayor placer su licencia para que los RR.PP Misioneros que trajo a estas islas nuestro último Prelado continúen la Santa Misión en ellas hasta el mayo próximo, en cuyo tiempo deberán regresar a su Colegio para la elección de Prelado".

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Por la carta del Cabildo dirigida a los misiOneros del 13 de marzo venimos a saber que la licencia del Vicario general lleva fecha de 22 de diciembre de 1826, con las misiones más que mediadas. Así las cosas, ya nada impedía la ejecución, pues el 6 de octubre los misioneros:

"Estaban determinados a salir de esta ciudad para seguir la misión el lunes 9 del corriente por la mañana"< 17l, El orden establecido el 27 de septiembre era el siguiente: Teror, Vega de Santa Brígida, Arucas, Guía, Gáldar, Agaete, Telde y Agüimes, "verificándose las primera antes de la entrada del invierno para menos incomodidad de los Padres". El Cabildo el6 de octubre modifica un tanto el itinerario anterior:

"Desea que la misión empiece por el pueblo de Teror, siguiendo luego a Guía, Gáldar y Agaete, viniendo después al de Arucas, y continuando a su tiempo al de la Vega de Santa Brígida, a Telde, y concluyendo en Agüimes; que se les proporcionará todo lo necesario, pudiendo llevar además un pupilo lego u otra persona que les sirva, el cual costeará también el Cabildo, quien desea saber las cabalgaduras que necesitan para ir a Teror". Aún quedaba un cabo por atar. Fr. Francisco Javier Pérez, presidente del grupo, manifiesta que:

"Con motivo de pasar ésta a continuarse en los campos, deseaba que se les concediese a él y a sus compañeros las facultades espirituales que este Cuerpo tiene en la presente sede vacante, pues con motivo de la asistencia al confesionario se les pueden ofrecer algunos casos, con especialidad el revalidar algún matrimonio"< 18 l. Según esta misión de Teror comenzó el lunes nueve de octubre. Conocemos también la fecha aproximada de su final en Agüimes (en torno al 10 de marzo de 1827), merced a una carta de fr. Francisco Javier al Cabildo el doce de ese mismo mes, donde le comunica que "el sábado diez del que rige salimos de la Villa de Agüimes para esta hacienda de la Matanza para descansar unos días del no ininterrumpido trabajo y recobrar en algún modo las fuerzas" <' 9l. Me gustaría conocer más cosas sobre el tema, pero son escasas las noticias; con todo voy a intentar una aproximación.

(17) ARCHIVO CATEDRALICIO, Actas. (18) Idem, Actas, 9 de octubre. (19) Debo esta carta y otra que utilizaré más tarde a la generosidad de D. Juan Artiles, Vicario General de la Diócesis y con una gran sensibilidad para intrerpretar la vida de los canarios. A él le debo en parte también la materialización de este artículo.

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Cuando el Beneficiado de Guía, D. José Valdés, expone al Cabildo el gasto realizado con motivo de las misiones en su parroquia habla de "los veinte días que duró en aquella villa la misión" (20 l. Es la única referencia que tengo respecto a las duración, si bien no parece arriesgado suponer que fuera muy pareja en los otros lugares. Ya he dicho como el Cabildo asumió el coste económico de las misiones, incluido el criado que se les dio a los misioneros, "a razón de cuatro duros en cada mes" (21 l. De cuatro párrocos he encontrado la nómina de los gastos. El de Guía: "ascendió el costo de la manutención de los PP. a 420 rs. vellón, con más 20 rs., que también suplió" (22l. El de Gáldar, D. Juan Raymon, dice "haber suplido con los tres PP. Misioneros en el tiempo que estuvieron en la Misión de aquella Villa, 50 pesos y 7 reales de plata" (23l. El de Teror, D. Carlos de Quintana, declara haber pagado "los complementos hechos para la manutención de los tres PP. Misioneros durante el tiempo que permanecieron en Teror, que ascendió a 78 pesos, 9 cuartos y tres maravedieses" (24l. Asimismo D. Francisco Manuel Socorro, de Telde, dice que la cuenta asciende "a cuarenta y ocho pesos, un real de plata y cuatro cuartos" (25l. Todo se precisaba con minuciosidad, como se desprende de la nota del cura de Agaete, D. Francisco de Armas, que incluye en la cuenta "el viaje de dicho PP: desde esta ciudad a Teror", sin concretar alguna (26l. El Cabildo estaba en todo; así lo acredita la siguiente nota dirigida al convento de San Francisco de Las Palmas: "Pásese este oficio de R.P. Guardián de este convento de la ciudad para que supla todos los gastos precisos para la manutención y demás necesario de los Reverendos PP. Misioneros mientras subsistan en dicho convento, llevando cuenta, que a su debido tiempo se le mandará satisfacer"( 27 l. Al mes siguiente fr. Francisco María de Sosa, Guardián del convento, certifica que los gastos "por los nueve días que permanecieron aquí hasta su embarque" suman "doce pesos" (28l. En el reparto de los lugares a misionar no entraba Moya; de ahí que el Ayuntamiento muestre su desazón y solicite al Cabildo que extienda la misión (20) ARCHIVO CATEDRALICIO, Actas, 30 de enero de 1827. ~21) Ídem, 21 de marzo de 1827.

(~~~

¡ 24

27 (28

Ídem, Ídem, Ídem, Ídem, Ídem, Ídem, Ídem,

30 de enero de 1827. 2 de marzo de 1827. 30 de enero de 1827. 24 de abril de 1827. 9 de febrero de 1827. 24 de marzo de 1827. 24 de abril de 1827.

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a ese municipio. Responde el Cabildo que resulta de todo punto imposible complacerle, dado el limitado tiempo que tienen los misioneros para la realización de su trabajoC29l. ¿Cómo podemos valorar estas misiones? Ya conocemos el juicio de Millares, Carlos Navarro, Domingo Déniz y el del Cabildo en la carta dirigida al Rey solicitando el nombramiento de otro Preladoc30l. Dos días antes, en otra dirigida a los misioneros, se expresaba así: "El fatal golpe que ha recibido el Cabildo de esta santa Iglesia con la repentina e inesperada muerte de su más digno y recomendado Prelado el Sr. D. Francisco Cano Almirante, lo ha llenado del mayor dolor y amargura, pues cuando empezaba a disfrutar los efectos de las muchas virtudes que adornaban a Su Ilma., ha desaparecido este señor de su vista. Uno de los mayores beneficios que han recibido la Iglesia de Canarias de su benemérito y nunca bien alabado pastor ha sido el de haber traído a VV.PPRR. en su compañía, quienes con su admirable ejemplo y palabras de vida, celo apostólico e incansable trabajo, tanto en el púlpito como en el confesionario, han conseguido desde el principio de la misión una notable reforma de costumbres en los fieles de este pueblo, una admirable presencia a los santos sacramentos, una continua asistencia a los actos de nuestra religión santa y una enmienda que ha edificado aun a los pecadores más ejercidos. El dolor que aún ocupa el Cabildo, por el motivo que queda expresado, se agravaría mucho más si, con la causa del fallecimiento de nuestro Prelado, determinaran VV.RR. su retiro a la península, pues en este caso quedaba incompleta una obra que tanto ha bendecido el Señor, lo cual al Cabildo, como actual pastor de la diócesis, le sería en extremo sensible, pues se perdería recoger el fruto abundante que se espera con la continuación de la misión en los pueblos de este obispado"C3'l. La cita ha sido un tanto larga, pero creo que merecía la pena consignar un juicio de tal calibre formulado por la primera autoridad diocesana en esos momentos. 2.4. REGRESO DE LOS MISIONEROS

Concluida la tarea, aun con la espina de no haber podido alagar su trabajo a las islas de Lanzarote y Fuerteventura, era el momento de preparar (29) ARCHIVO CATEDRALICIO, Actas, 5 de diciembre de 1826. (30) Ídem, Cartas, 5 de octubre de 1826. (31) Ídem, Cartas, 3 de octubre de 1826.

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el viaje de retorno .a su convento de Arcos de la Frontera. Ya vimos anteriormente cómo a la conclusión de las misiones en Agüimes se habían retirado unos días a descansar en la hacienda de La Matanza, lugar cercano a Jinámar. Luego vinieron a Las Palmas y se hospedaron en San Francisco, donde estuvieron nueve días esperando la embarcación. De nuevo las Actas del Cabildo vuelven a ser el hilo conductor. Está informado:

"De la resolución de los RR.PP. misioneros de aprovechar con el beneplácito de este Cuerpo un barco que a la sazón hace viaje a Cádiz, para restituirse a su Colegio, en que deben hallarse en principio de Mayo próximo"; al efecto comisiona "al Sr. Racionero Cabra/ para que ajuste el flete de los tres Religiosos Misioneros, a quienes habilitará de todo lo necesario para su embarque a Cádiz y socorrerá con lo que le parezca y crea conveniente al honor del Cabildo, y escribir al Exmo. P. Vicario General de la Orden de dichos Misioneros, diciéndole con la debida urbanidad cómo se restituyen en esta ocasión a la península"( 32 l. Una nueva nota de las Actas nos lleva a conocer el alto voltaje espiritual de estos religiosos. El Maestrescuela Arbelos hizo presente:

"Que, mediante la resistencia que le consta han hecho los PP. Misioneros, que deben embarcarse mañana para Cádiz, a recibir gratificación alguna de parte de este Cuerpo, se podría mandar entregar diez onzas de oro al capitán del buque que debe conducirlos, para que los entregue en la Plaza de Cádiz a la persona que designen dichos Padres, a fin de que con ellas puedan suplir todos los gastos hasta su entrada en el Colegio de Arcos"(33 l. En esta línea va también la carta dirigida al Vicario General ese mismo día:

"La austeridad de sus costumbres, su laboriosidad y celo verdaderamente apostólico recomiendan sobremanera a estos tres religiosos que S. E. Rma. se ha dignado conceder a estas islas para la edificación e ilustración de sus naturales"(34 l. Con fecha 18 de mayo de 1827 fr. Francisco Javier Pérez en nombre del equipo notifica al Cabildo:

"Su feliz arribo a su amado Colegio, después de trece días y medio de navegación; y no pudiendo olvidar la largueza y (32) ~RCHIVO CATEDRALICIO, Actas, 28 de marzo de 1827 (33) Idem, 29 de marzo de 1827. (34) Ídem, Cartas, 29 de marzo de 1827.

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generosidad con que los socorrió y equipó por medio de su comisionado para el intento, Sr. D. Agustín Cabra!, dignísimo individuo de ese Ilmo. Cuerpo, para que con toda comodidad hiciesen su viaje hasta llegar a su conventualidad, les dan las más expresivas gracias y se ofrecen a su órdenes, como asimismo su Prelado el R.P. fr. Francisco Merino, que así no lo encarga". La respuesta del Cabildo, firmada por D. Fernando Falcón, lleva fecha de 20 de junio y no le va a la zaga en los elogios. Después de agradecer el feliz retorno quiere expresar a todos:

"Que le ha sido muy satisfactoria esta noticia y que les desea la mayor prosperidad y robustez, a fin de que puedan continuar en sus trabajos apostólicos, de que felizmente ha sido participante esta isla, ofreciendo a VV.PP. lo mismo que al M.R.P. Prelado fr. Francisco Merino las facultades de este Cuerpo y las mías con la mayor consideración" (35 l. La última nota se refiere al balance económico global:

"De lo que suplió este Cuerpo para el transporte de los PP. Misioneros que acompañaron al Ilmo. Sr. Cano, que ascienden a 413 pesos, 1 real de plata y 4 cuartos"C36 l.

VALORACIÓN FINAL

Como acabamos de ver, la brevedad de su pontificado no se corresponde con los excelentes frutos del mismo recogidos por la obra de las misiones, elemento generador de vida cristiana y preparación adecuada para ganar el Jubileo del Año Santo. Los juicios negativos más parecen prejuicios que expresiones objetivas de la realidad. En todo quehacer el Capítulo catedral ha escrito un reglón muy bello en su historia. Él acogió desde el primer momento la idea de las misiones y la apoyó. Él asume, como máxima autoridad de la iglesia diocesana sede vacante, la responsabilidad pastoral de que las misiones continúen después de la muerte del obispo. Él finalmente afrontará el no escaso volumen económico que el desarrollo de las mismas llevaba aparejado. Cuando 20 años más tarde venga a la diócesis el obispo Codina, también su programa iniciador del pontificado consistirá en una misión general por (35) f.RCHIVO CATEDRALICIO, Cartas, 20 de junio de 1827 (36) Idem, Actas, 18 de septiembre de 1827.

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todas las islas, con la presencia del P. Claret, En uno y otro caso la vida de los fieles se sintió muy reconfortada por la acción de los misioneros, En los dos casos se ponía de manifiesto también el enorme daño moral que hacían en el pueblo de Dios las corrientes liberales, impugnadas más tarde por el gran obispo Judas José Romo, inmediato antecesor de Codina, Convento del Palancar, 26 de septiembre de 2001

José García Santos

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 353-366. ® CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

ALGUNOS CONFLICTOS EN LA RENDICIÓN DE CUENTAS DE LA VACANTE DEL OBISPO D. MANUEL VERDUGO

MERCEDES CALVO CRUZ DEPARTAMENTO DE ECONOMÍA FINANCIERA V CONTABILIDAD UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

RESUMEN

Las rentas procedentes de la mitra cuando el cargo de obispo quedaba vacante pasaban a pertenecer a la Corona durante el período comprendido entre 1753 y 1851. La administración de estas rentas generó una documentación contable muy interesante bajo la denominación de "Tribunal de Espolios y Vacantes", así como la creación de instituciones que debían encargarse de la recaudación, administración y distribución de esos caudales, como fueron las subcolecturías a nivel de las diócesis y la Colecturía general de Espolios y Vacantes. El objetivo de este trabajo es mostrar, a través de los registros contables, los problemas que se presentaron en la rendición de cuentas de los administradores, correspondientes al período vacante del Obispo D. Manuel Verdugo, en la Diócesis de Canarias.

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ALGUNOS CONFLICfOS EN LA RENDICIÓN DE CUENTAS DE LA VACANTE DEL OBISPO D. MANUEL VERDUGO

INTRODUCCIÓN

El Estado tuvo en la Iglesia española una inigualable fuente tributaria. La Iglesia poseía importantes bienes, pero también es cierto que el Estado le reclamaba tributos constantemente que, aunque intentaba eludir, finalmente pagaba. Los primeros Barbones actuaron, frente a la Iglesia, con claras tendencias regalistas, siguiendo con una tradición arraigada en la Edad Media, y apreciándose, si cabe, un endurecimiento progresivo y menor capacidad de reacción, por parte de la Iglesia, ante las medidas tomadas por el erario, principalmente en materia económica. El disfrute de las rentas eclesiásticas se materializó en varios fines, que Domínguez Ortiz (1988, p. 107) considera que fueron: "asegurar para la Real Hacienda una parte cada vez más sustancial de su producto, defender el patrimonio secular de los progresos de la amortización, y disminuir la salida de numerario en dirección a Roma, cosa que, en parte, se consiguió gracias al Concordato de 1753". Por este Concordato de 1753 Benedicto XIV concedió al Rey Fernando VI y a sus sucesores, la recaudación y administración de los bienes y rentas procedentes de los obispados vacantes de España, denominados espolios y vacantes, hasta su abolición por el Concordato de 1851. Estas circunstancias proporcionaron el establecimiento de relaciones entre las instituciones de la Real Hacienda y la Iglesia, en cuestiones económicas, que se materializaron a través de las operaciones recaudadoras de estas rentas, que sin duda contribuyeron a incrementar las Arcas Reales. Con el fin de cumplir los objetivos marcados por el Concordato de 1753, la Corona creó en Madrid un ente para el control y gestión de estos caudales, como fue la Colecturía general de Espolios y Vacantes dirigida por el colector general. La gestión de los bienes y rentas procedentes de los espolios y las vacantes, cuando la mitra estaba vacante, generó una documentación contable muy rica e interesante durante el período en el cual estuvieron vigentes estos ramos, como fueron las cuentas de los administradores y depositarios, la censura de las mismas, los justificantes, correspondencia, inventarios de bienes de los obispos, los diferentes informes contables, los libros de espolios y vacantes, y la normativa emitida al objeto de controlar esos caudales, recogida en los concordatos, en las Reales órdenes, decretos, circulares, etc. Estas fuentes primarias se encuentran localizadas, principalmente, en el Archivo Histórico Diocesano del Obispado de Canarias (!) y el Archivo Histórico Nacional, y constituyen uno de los campos de estudio de la historia de la contabilidad considerado por Hernández Esteve (1996, p. 72), en función del tipo de fuente utilizada. Existen también algunas fuentes secundarias como la (1)

TRIBUNAL DE ESPOLIOS Y VACANTES, Sección 20.

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Novísima Recopilación de Leyes que recoge parte de la normativa que afecta a estos ramos y algunos trabajosC2l realizados sobre las rentas del obispado, que, aunque escasos, reconocemos su valiosa aportación, entre los que destacamos los estudios de los profesores Antón Solé (1974, 1980 y 1985) y Barrio Gozalo (1982), en el ámbito de la historia general, social y económica de la Iglesia. De toda la documentación contable de espolios y vacante referida vamos a exponer en este trabajo las características particulares de la administración de estos caudales en la Diócesis de Canaria, centrándonos en la rendición de cuentas del período vacante perteneciente al Obispo D. Manuel Verdugo, las dificultades surgidas y sus consecuencias. Respecto al período abarcado por el presente estudio, comprende los años de la citada vacante, de 1816 a 1824, inserto en el período en el cual estuvieron vigentes los ramos de espolios y vacantes y que fue determinado por los Concordatos de 1753 y 1851.

ESPOLIOS Y VACANTES

Son numerosos los autores <3l que en el siglo XIX y principios del XX trataron de precisar el significado de los términos de espolios y vacantes, tanto en el contexto eclesiástico como en el civil. Si consideramos las diversas definiciones dadas y aunamos sus contenidos, podemos concluir que los espolios eran el dinero, alhajas, créditos y bienes, muebles, inmuebles y semovientes, que los obispos dejaban a su fallecimiento o traslado, adquiridos con las rentas de la mitra, y las rentas del prelado procedentes de los diezmos <4l, obvenciones (s¡ y demás réditos de igual naturaleza. Las vacantes eran esas mismas rentas generadas desde el fallecimiento o traslado del prelado hasta que se nombraba otro que ocupara dicho cargo. Tanto la Iglesia como la Corona han perseguido la titularidad de los espolios y las vacantes desde los primeros tiempos. Son numerosas, en consecuencia, las leyes, concordatos y pragmáticas que se dictaron intentando regularlos, con el objetivo principal de determinar a quienes correspondía su (2) (3) (4)

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Otros trabajos relacionados con estas rentas son los siguientes: J. ZUNZUNEGUI ARANBURU, La percepción de los espplios del obispo de Tortosa D. Jaime Cyon (13481351), 1965; J. GIL-BERMEJO GARCIA, El espolio de un obispo. (México, 1708), 1970. Canga Argüelles (1833), Escriche (1847), Mellado (1851), Morales y Alonso (1884), Alonso y Pérez (1886), Martínez Alcubilla (1893) y Moutón y Ocampo (1910). Siendo el diezmo la parte de los frutos, regularmente la décima, que pagaban los fieles a la Iglesia. Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, vigésima primera edición, Madrid 1992, tomo I. En la diócesis canariense el diezmo fue siempre el 10% de todo el producto agrícola o pecuario, a diferencia de otras diócesis, en las que ,era una porción variable de dicho producto, según comenta el profesor MACIAS HERNANDEZ (1986, pp. 294-295). Utilidad, fija o eventual, además del sueldo que se disfruta. Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, vigésima primera edición, Madrid, 1992.

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propiedad. Un repaso a la historia de estas dos instituciones nos permite observar que en algunas épocas estuvieron en manos de la Iglesia, mientras que en otras fueron administrados por la Corona. En este sentido, Mellado (1851, pp. 11-12) afirmaba que "En la antigua iglesia debieron repartirse entre todos los individuos del clero la proporción de la parte que correspondía a cada uno, pues es bien sabido que los bienes que adquirían las iglesias se distribuían en tres partes, una para el obispo, otra para el restante clero, y la tercera para los pobres: y los obispos mismos practicaron esta distribución ... ". Estas prácticas dieron lugar a abusos y desórdenes, provocando reclamaciones y quejas, que desembocaron en la actuación de los monarcas visigodos con varias disposiciones en los concilios de Toledo y los de la Alta Edad Media. Durante los siglos XII y XIII la curia romana logró apropiarse de los espolios y las rentas de las mitras vacantes, encargándose su recaudación al nuncio de su Santidad, con destino al fisco pontificio o Cámara Apostólica. En el siglo XVI, en 1542, el Papa Paulo III emitió una bula, Romani Pontificis providencia, que reservó de forma generalizada, absoluta y clara, para la Cámara Apostólica, los espolios de todas las personas eclesiásticas que morían sin testar. Esta disposición fue renovada, posteriormente, en 1549, por la Constitución de Julio III, siendo objeto de una gran oposición en los reinos de España, por lo que sólo tuvieron efecto con relación a los bienes de los obispos, cuyos espolios eran exigidos por los colectores de la Cámara (Alonso y Pérez, 1886, pp. 287-288). En el siglo XVII las quejas eran cada vez mayores, incluidas las que se referían a los espolios episcopales. El resultado fue la celebración de un acuerdo de tipo concordatario, entre España y la Santa Sede, que se denominó la Concordia Fachenetti, entre Felipe IV y el papa Urbano VIII, para restablecer la normalidad de las relaciones entre la Santa Sede y España, mediante la regulación de las atribuciones y la actividad del nuncio en España, por lo cual se la consideró vigente y se la incluyó en la Novísima Recopilación de Leyes <6l (Bleiberg, 1986). Pero el mayor interés por los espolios y las vacantes se produce en el siglo XVIII, existiendo una preocupación de los gobernantes ilustrados por introducir cierta racionalidad en la distribución de las rentas de la Iglesia, lo que ocasionó la celebración de dos Concordatos, en 1737 y en 1753. El Concordato de 1737 trató de ultimar las cuestiones que mantenían divididas a las cortes pontificia y española, acordándose que se procedería, en materia de espolios y vacantes, según la costumbre, siendo los subcolectores las personas encargadas de recoger dichas rentas. Los frutos de las Iglesias vacantes se aplicarían en su tercera parte a beneficio de las Iglesias y de los pobres, (6)

Libro II, tít. IV, ley II.

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deducidas las cargas de las pensiones que se pagarían a los interesados. Parece ser que las soluciones adoptadas en este Concordato, a pesar de las reformas introducidas, no solventaron las diferencias y el resultado fue que no satisfizo a ninguna de las partes, Iglesia y Estado, lo que llevó a que no se aplicara en la práctica (Bleiberg, 1986) y se celebrara un nuevo concordato, el Concordato de 1753 por el cual Benedicto XIV concedió al Rey Fernando VI y a sus sucesores, la autoridad suprema de la exacción, administración y distribución de los espolios y las vacantes, que debía aplicar en los usos píos o de beneficencia. Casi un siglo después, el17 de octubre, se aprobó el Concordato de 1851 para que se observase como ley del Estado, disponiendo la abolición de los espolios y las vacantes de toda la legislación relativa a los mismos y de las instituciones que habían gestionado dichas rentas. En este sentido, el artículo 12 del mismo estableció lo siguiente: "Se suprime la Colecturía general de expolios, vacantes y anualidades, quedando por ahora unida á la Comisaría general de Cruzada la Comisión para administrar los efectos vacantes, recaudar los atrasos y sustanciar y terminar los negocios pendientes". Suprimida la Colecturía general de Espolios y Vacantes, unos días más tarde, por Real Decreto de 21 de octubre de 1851, el Ministerio de Gracia y Justicia dispuso que cesaran en sus funciones los ministros de dicho Tribunal, y que los negocios judiciales pendientes se continuasen con arreglo a derecho por el muy reverendo cardenal arzobispo de Toledo (Moutón y Ocampo y otros, 1910, p. 56). El Concordato de 1851 vino a normalizar las relaciones entre la Iglesia y el Estado hasta la II República española en 1931.

ASPECTOS GENERALES DE LA ADMINISTRACIÓN DE ESPOLIOS Y VACANTES EN LA DIÓCESIS DE CANARIA

Cuando el cargo de obispo quedaba vacante, bien por el fallecimiento o traslado del prelado, los administradores del mismo debían presentar el estado en el que se encontraban sus rentas, al objeto de conocer cual era el producto del espolio y, posteriormente, cuando la mitra era ocupada por un nuevo prelado debían elaborar la cuenta correspondiente a la vacante, la cual abarcaba el tiempo de dicha vacante. En general, la organización administrativa de la Diócesis de Canaria, en el período analizado, muestra una complicada estructura burocrática en la rendición de sus cuentas, con una clara tendencia a la centralización de su gestión, toda vez que la concentración del poder administrativo residía en el administrador general, quien recibía las cuentas de los administradores particulares, que gestionaban las rentas en cada una de las islas o partidos. El administrador particular se encargaba de elaborar y presentar dos cuentas

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anuales, una en San Juan (24 de junio) y otra en Navidad, ante el administrador general. La elección de esas fechas no era arbitraria y su justificación la encontramos en que en esos momentos los arrendadores o diezmeros debían abonar los diezmos en dos mitades. Existiendo, a su vez, dos pagas en cada una de esas fechas, es decir, la primera y segunda paga de San Juan y la primera y segunda paga de Navidad. El administrador general una vez que recibía las cuentas de cada uno de los administradores particulares, procedía a su examen y formaba la cuenta general, es decir, un estado que contenía y reflejaba la información de todas las islas. Estas cuentas periódicas pasaban al contador, el cual revisaba y estimaba los posibles errores para que se subsanaran, llevándose a cabo una auténtica auditoría. Y, posteriormente, la subcolecturía de Canaria enviaba las cuentas a la Colecturía general. Todo este proceso de elaboración de las cuentas se complicaba cuando se daba la circunstancia de haber existido varios administradores particulares o generales durante un obispado, lo que implicaba presentar, en el momento que se producía la vacante, las cuentas de cada uno de ellos, correspondientes al periodo en el cual ejercieron sus funciones. Simultáneamente a la elaboración de las Cuentas del espolio, presentadas por los administradores, cuando se producía una vacante en el cargo de obispo, el depositario debía formar la Cuenta general del espolio y al final del período vacante, la Cuenta general de la vacante. Estas cuentas reflejaban los caudales percibidos y entregados por cuenta del espolio o de la vacante, y el objetivo perseguido por las mismas era informar a la subcolecturía y a la Colecturía general de los movimientos de estos caudales, conociendo de esta forma la capacidad de solvencia de cada uno de los espolios y vacantes, respectivamente. La organización administrativa de la diócesis pesaba no sólo sobre los administradores, depositarios y contador, sino también sobre los mayordomos, que se encontraban al frente de la organización económica del palacio episcopal y que igualmente debían presentar un estado de cuentas de lo recibido y gastado cuando quedaba vacante el cargo de obispo. La elaboración de todas las cuentas referidas anteriormente era simultánea y unida a esta obligación se encontraba el cálculo del producto del espolio, es decir, determinar cuales habían sido los ingresos de la mitra durante el período de sede plena y, una vez conocido éste, calcular los gastos y cargas que soportaba, así como el pago de deudas pendientes, obteniéndose de este modo el líquido del espolio y el saldo a favor o en contra del mismo, al objeto de informar a la subcolecturía y la Colecturía general sobre los intereses del ramo. Para el cálculo del producto y del líquido del espolio se tomaban como

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base las Cuentas del espolio y sus correcciones, los libros de "toma de razón" de la Contaduría y el inventario de bienes del prelado. El método contable utilizado, en la formación de todas las cuentas, es el denominado de cargo y data, propio de la contabilidad señorial o corporativa que nos ocupa, considerada por Hernández Esteve (1990, p. 6) "la de los registros y anotaciones contables referidos a la administración de las propiedades de los grandes propietarios o terratenientes, fueran laicos o religiosos, de los hospitales, de las universidades, consulados de mercaderes, etc.". Así mismo, Yamey (1996, pp. 19-20) entiende por contabilidad señorial "la contabilidad de las explotaciones agrícolas y, en su caso, de otras ramas económicas de los terratenientes importantes, como príncipes, obispos y aristócratas". Este tipo de contabilidad se ocupa fundamentalmente de los flujos de "ingresos y pagos", y por tanto, lo que importa es registrar y controlar estos flujos, conocer quién los percibe, si es por la cantidad correcta y cómo se emplean. Se trata de una contabilidad destinada, básicamente, a rendir cuentas a un tercero. Respecto a la regulación y normativa contable que se debía aplicar en la formación de todas las cuentas y documentación contable, solicitada por la Colecturía general de Espolios y Vacantes, el concordato de 11 de enero de 1753 (?) reguló de forma especial los espolios y las vacantes, su recolección, administración y distribución. Pero es el Reglamento para la colectación y distribución del producto (sl, dado para una mejor ejecución del Concordato por Fernando VI, por R. Cédula de 11 de noviembre de 1754, el primer texto escrito que detallaba no sólo el procedimiento a seguir en la recaudación y distribución de esos caudales, sino las funciones de las personas implicadas, la rendición de cuentas y su censura.

CONFLICTOS EN LA RENDICIÓN DE CUENTAS DE LA VACANTE DEL OBISPO VERDUGO (1816-1824)

D. Manuel Verdugo fue nombrado Obispo de Canarias el27 de junio de 1796, desempeñando el citado cargo durante 20 años. El 27 de septiembre de 1816 falleció, quedando vacante la sede episcopal, que no volvería a estar ocupada hasta el 27 de septiembre de 1824. Este período vacante fue el de mayor duración en la historia de la Diócesis de Canarias. El tiempo abarcado por la citada vacante constituyó una época de transición, en la cual se produjo (7) (8)

Aplicación de los espolios y frutos de las Iglesias vacantes a los usos pios que prescriben los sagrados Cánones: Ley I, tít. XIII, lib. no de la Novísima Recopilación de Leyes, Madrid, 1805. Leyes II y 111, tít. XIII, lib. Il0 • Novísima Recopilación de Leyes, 1805, pp. 322-325.

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la escisión de la Diócesis de Canaria en dos, dando lugar a la creación del Obispado de Tenerife en 1819. Esta división ocasionó una nueva reestructuración organizativa y administrativa de ambas diócesis. La Diócesis de Canaria, tras la escisión sufrió la reducción del número de islas que la formaban y en consecuencia de los administradores particulares que había en cada una de ellas y que dependían del administrador general. Disminuyó por tanto el aparato burocrático, en este sentido, pero aumentó por otra parte, para la Colecturía general, ya que el cargo de subcolector se duplicó. U no de los principales problemas con los que se encontró la Colecturía general de Espolios y Vacantes, fue la demora por parte de las subcolecturías, en la elaboración y presentación de las cuentas de los administradores particulares y general, con el consecuente perjuicio para la Corona al desconocer cual era la situación económica de los obispados cuando tenía lugar una vacante, información que la permitiría distribuir esos caudales en los usos píos, de acuerdo con el Concordato de 1753. Un ejemplo claro fue la Diócesis de Canaria, que durante todo el período analizado se observa un alto grado en la falta de aplicación de la normativa contable, respecto a la confección de las cuentas, en tiempo y forma. En este sentido, vamos a exponer los problemas que se plantearon en el período vacante perteneciente al Obispo D. Manuel Verdugo, como consecuencia del incumplimiento de la normativa contable, tanto por parte del administrador general como de los administradores particulares, relativo al retraso en la presentación de las cuentas del período vacante. La falta de aplicación de la normativa que regulaba los espolios y vacantes, por parte de las personas implicadas en la gestión de estos ramos, ocasionó graves extorsiones a la Colecturía general, al no disponer de las cuentas a su debido tiempo y encontrarse con la imposibilidad de ofrecer dicha información al Ministerio de Hacienda, que ejercía presiones sobre la misma demandando los datos necesarios. Estos hechos sumados a la división de la Diócesis de Canaria el 20 de diciembre de 1819, creándose el Obispado de Tenerife, vino a empeorar la situación como consecuencia de los numerosos conflictos que generó la escisión, incidiendo, aún más si cabe, en la demora de la elaboración de las cuentas. La creación del Obispado de Tenerife provocó constantes desavenencias entre ambos obispados, causadas, principalmente, por cuestiones de competencia en· las funciones de los subcolectores y administradores, en torno a la recaudación de rentas, la información generada y reflejada en los expedientes que solicitaba la subcolecturía de Tenerife, etc. Todo ello dio lugar a la intervención del colector general emitiendo una orden

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el17 de abril de 1821 donde indicaba que "los expedientes generales relativos al espolio y vacante deberán continuar y finalizar en la Subcolecturía del antiguo Obispado contando entre ellos las cuentas del Depositario de cuyo resultado pasará a esa Subcolecturía de Tenerife una razón por lo perteneciente al distrito de la nueva diócesis" c9J. Mientras que los productos de las cuatro islas que formaban el nuevo Obispado debían cobrarse y depositarse en Tenerife, como así fue ordenado por el colector general el 23 de febrero de 1818. A partir de la escisión de la Diócesis de Canaria, el subcolector de Tenerife D. Juan José González, al objeto de presentar las cuentas de la nueva diócesis, demandó las mismas, con fecha de 9 de junio de 1821, " ... sírvase remitirme las cuentas relativas a la vacante de la mitra de este nuevo Obispado de Tenerife, Palma, Gomera y Hierro comprensivas desde su desmembración y separación del antiguo de Canarias, Lanzarote y Fuerteventura, puesto que es de mi peculiar inspección tomar dichas cuentas" ctoJ. El 26 de septiembre de 1824 finalizó el período vacante del Obispado de Verdugo, de ocho años de duración, durante el cual el administrador general, D. Juan Nepomuceno Verdugo, aún no había presentado ninguna cuenta ni enviado información al Obispado de Tenerife, por ello el colector general solicitó las citadas cuentas y el Tribunal de Espolios y Vacantes, el14 de enero de 1825, decretó que " ... en el preciso y perentorio término de dos meses presente la cuenta general del producto de la Vacante del Sr. Obispo Verdugo [... }la que debe abrazar todo el tiempo que ha estado a su cargo, y no la ha rendido" C1ll, oficio comunicado al administrador por los subcolectores de la Diócesis de Canaria, D. José Borbujo y Ribas y D. Esteban Fernández. No obstante, desde la división de la Diócesis de Canaria y hasta la realización de la petición de los subcolectores del Obispado de Canaria en enero de 1825, referida anteriormente, la subcolecturía de Tenerife siguió insistiendo en la demanda de sus cuentas, pertenecientes al tiempo de la vacante del Obispo Verdugo, exigiendo una cuenta que abarcara desde el comienzo de la vacante hasta la escisión y otra cuenta desde la escisión hasta el fin de la vacante, ambas referidas únicamente a la nueva diócesis. La insistente solicitud fue satisfecha por el administrador general el29 de enero de 1825, que presentó las señaladas cuentas con numerosas salvedades como, por ejemplo, la falta de información y que, en última instancia, se tendría en consideración la cuenta general que debía dar a la Diócesis de Canaria, ya que éstas que ahora presentaba constituían una extracción de la general, que todavía no había dado. Se observa en la actuación del administrador general la presión (9) ARCHIVO HISTÓRICO NACIONAL, Consejos, leg. 5.653. (10) Ibídem, Consejos, leg. 5.653. (11) Ibídem, Consejos, leg. 5.653.

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ejercida por la subcolecturía de Tenerife, rindiendo unas cuentas nada precisas a juzgar por las notas que las acompañaban y que transcribimos algunas a continuación <12l: "Que no habiéndole sido posible comprender en este estado el caudal invertido en las varias ejecuciones pendientes para la cobranza de las rentas que forman el cargo, juzga que debe tenerse en consideración". "Como los cargos y abonos parciales que se hacen en este estado tienen íntima conexión con la cuenta de los generales de la administración de toda la Diócesis antes de su división donde aparecerá el alcance líquido en pro o en contra de la vacante no debe el que aquí se demuestra perjudicar al administrador, pues solo ha de causar efecto el que resulte de la cuenta general". Por su parte, el administrador general ante la solicitud de los subcolectores de la Diócesis de Canaria, contestó el 10 de febrero de 1825 en los siguientes términos, " ... si dependiera únicamente de mi, pero como para ello tengo que reunir las de los administradores particulares, que aunque tengo algunas en mi poder, no son todas las que necesito para dar la cuenta hasta la conclusión de la vacante" <13l. Pero las disputas no acabaron aquí y las quejas del nuevo obispado siguieron sumándose a las ya existentes y, ahora, con fecha de 18 de marzo de 1825, señalaron, entre otras cuestiones, que el administrador general debía aumentar sus fianzas, para así cubrir los alcances a favor de la nueva diócesis que habían resultado de la cuentas presentadas. Las constantes rivalidades entre el administrador general del Obispado de Canaria y la subcolecturía de Tenerife, por las cuentas del nuevo obispado, y la imposibilidad manifestada por el citado administrador para elaborarlas con exactitud, desembocaron, una vez más, en la actuación de los subcolectores de Canaria, quienes se dirigieron al administrador general el 21 de abril de 1825 para requerirle, nuevamente, la presentación de las cuentas, indicándole que debía presentar dos cuentas generales de la vacante, una cuenta que abarcara desde el comienzo de la vacante en 1816 hasta la división del Obispado de Canaria en 1819 y que, por tanto, comprendería todas las islas. Y elaborar una segunda cuenta que abrazara desde la división del Obispado de Canaria al término de la citada vacante en 1824, referida solamente a esta diócesis. Con esta nueva intervención de la subcolecturía de Canaria, observamos cómo la cuenta referida a la vacante de Verdugo, antes de la creación del (12) Ibídem, Consejos, leg. 5.653. (13) Ibídem, Consejos, leg. 5.653.

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Obispado de Tenerife, debía contener los datos de todas las islas, en contraposición a la idea de la subcolecturía de Tenerife, que pretendía una cuenta separada cuando aún no había acontecido la escisión. El 30 de noviembre de 1825 el administrador general presentó las dos cuentas. La primera cuenta que abarcaba desde el comienzo de la vacante el 19 de septiembre de 1816 hasta la escisión del obispado el 20 de diciembre de 1819, presentaba el siguiente encabezado: "Resultado de las cuentas que con fha. 30 de Noviembre de 1825 dio a la Sub-Colecturía de Canaria D. Juan Nepomuceno Verdugo por razón de la administración general de la vacante del antiguo Obispado de toda la provincia hasta el 20 de diciembre de 1819, en que se verificó la división" (14l. El cargo de esta cuenta alcanzó la cuantía de 4.519.200 reales de vellón 33 maravedís; la data ascendió a 3.847.317 reales de vellón 4,1/2 maravedís, resultando un balance a favor de la vacante de 671.883 reales de vellón 4,112 maravedís. De este balance el administrador detrajo algunas cuantías en concepto de gastos y pagos realizados que ascendieron a 739.501 reales de vellón 26 maravedís, resultando un sobrante a favor del administrador de 67.618 reales de vellón 21,112 maravedís. La segunda cuenta dada por el administrador general comprendió desde la división hasta el fin de la vacante del Obispo Verdugo, el 26 de septiembre de 1826, presentando el siguiente, encabezado: "Razón cierta y cuenta ordenada que yo D. Juan Nepomuceno Verdugo Administrador general del Obispado de Canaria rindo a los Sres. Jueces de espolios y vacantes de el por las rentas que en los tres partidos que lo componen se han repartido a la vacante del1ltmo. Sr. D. Manuel Verdugo desde principio de Enero de 1820 hasta fin de 1824, por haber terminado dha. vacante en 26 de septiembre del último año, cuya cuenta con cargo y data por ingresos y pagamentos hasta la fha. es como sigue" (15l. El total del cargo ascendió a 722.671 reales de vellón 16,3/4 maravedís; la data alcanzó 686.828 reales de vellón 6,3/4 maravedís, siendo el balance a favor de la vacante de 35.843 reales de vellón 10 maravedís. Pero, considerando el sobrante a favor del administrador de la primera cuenta, quedaría cubierto este último balance e incluso resultarían a favor del administrador 32.775 reales de vellón 11,112 maravedís. Un año y dos meses tuvieron que transcurrir para que el administrador general presentara las cuentas del período vacante del Obispado de D. Manuel Verdugo, tanto a la Diócesis de Canaria como al nuevo Obispado de Tenerife. Pero las desavenencias y discrepancias entre los subcolectores de ambas diócesis continuaron, llegando a tales extremos que, el colector general, D. Valentín Zorrilla de Velasco, decidió nombrar un subcolector en comisión para el obispado de Canaria y Tenerife, el 9 de septiembre de 1826, cargo que (14) Ibídem, Consejos, leg. 5.653. (15) Ibídem, Consejos, leg. 5.653.

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recayó en el subcolector de Tenerife, e indicó las gestiones que debía realizar y que transcribimos a continuación (! 6l: "... atendiendo a la inteligencia, mérito, y circunstancias que concurren en vos el D' D". Isidoro Rivera Peraza y Ayala, Arcediano titular de la Sta. Ig". Catedral del Obispado de Tenerife hemos venido en nombraras, como por el presente os nombramos Sub'. en comisión del Obispado de Canaria y Tenerife pa. que en cumplim'a. De ella paseis a aquella Isla, suspendáis y reasumáis la jurisdicción de las dos Subcolecturías de aquel Tribunal, y procedáis desde luego ... y conocer de los asuntos de la misma Subcolecturía, removiendo y nombrando sus empleados interinamente según mejor convenga al R. servicio, tomando cuentas a quién corresponda, obrando en todo con amplias facultades como tal Subcolector haciendo obedecerse y cumplir las instrucciones y ordenes q'. se os comuniquen por mí, implorando en caso necesario el auxilio de las autoridades de Canaria en cump'a. de la R. orden de 16 de diciembre de 1817 comunicada entonces al Capitán g1• de esas islas". El colector general informó al Ministerio de Hacienda sobre las decisiones tomadas, recibiendo comunicación del mismo el25 de julio de 1827, en la cual afirmaba que el Rey aprobaba los procedimientos adoptados, encargándole lo siguiente: " ... proceda con todo rigor y actividad hasta dejar concluido un negocio de tanto interés" (17).

CONSIDERACIONES FINALES

De acuerdo con lo referido, podemos afirmar que existieron numerosas dificultades para presentar las cuentas pertenecientes al período vacante del obispo Verdugo, entre las que destacamos, como más significativas, las siguientes: l. La complejidad burocrática que presentaba la estructura administrativa de la Diócesis de Canaria, con varios administradores y la lejanía geográfica, que obstaculizó el control de la gestión de estas rentas y causó retrasos en la formación de las cuentas.

2. La negligencia de los administradores en el cumplimiento de sus obligaciones y aplicación de la normativa contable, que regulaba las rentas procedentes de los espolios y las vacantes. (16) Ibídem, Consejos, leg. 6.740. (17) Ibídem, Consejos, leg. 6.611.

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3. Las especiales circunstancias que caracterizaron este período vacante, con la división de la Diócesis de Canaria y la creación del Obispado de Tenerife en 1819, planteó algunos inconvenientes en la comunicación entre ambas diócesis por la posesión de la información y en última instancia la determinación de los caudales procedentes de estos ramos. No obstante, y a pesar de los inconvenientes señalados, la Corona, a través de la institución creada para recaudar y administrar estos caudales, como fue la Colecturía general de Espolios y Vacantes, solicitó reiteradamente la elaboración de las cuentas del Obispo D. Manuel Verdugo, toda vez que esta información le permitiría, no sólo conocer el estado en el cual se encontraba su vacante y cual era el producto líquido, sino decidir el destino de esos caudales. Y por último, manifestar la importancia que alcanzó la contabilidad como instrumento de control para la Colecturía general y la Hacienda Real, que, en nuestro caso, se vio reflejada en las cuentas de la vacante del Obispo D. Manuel Verdugo.

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NOVÍSIMA Recopilación de Leyes de España. Dividida en XII Libros. En que se reforma la Recopilación publicada por el Señor Don Felipe 11 en el año 1567, reimpresa últimamente en el de 1775: y se incorporan las pragmáticas, células, decretos, órdenes y resoluciones Reales, y otras providencias no recopiladas, y expedidas hasta el de 1804, mandada formar por el Señor Don Carlos IV, impresa en Madrid, 1805. YAMEY, B.S., "Historia de la Contabilidad: un inventario", en En torno a la elaboración de una Historia de la Contabilidad en España, Ed. Asociación Española de Contabilidad y Administración de Empresas (A.E.C.A.), Madrid, 1996, pp. 13 -30. ZUNZUNEGUI ARANBURU, J., "La percepción de los espolios del obispo de Tortosa D. Jaime Cyon (1348-1351)", en Anathologica Annua, n. 13, 1965, pp. 361-390.

DOCUMENTACIÓN CONSULTADA Fuente: Archi o Histórico Diocesano del Obispado de Canarias (Las Palmas de Gran Canaria) Sección 20. Tribunal de Espolios y Vacantes Fuente: Archivo Histórico Nacional (Madrid) Sección Consejos, legajos 5.653, 6.740 y 6.611.

José García Santos

ALMOGAREN. 30. (02). Pág. 367-387. ®CENTRO TEOLÓGICO DE LAS PALMAS

LOS OBISPOS CANARIOS ANTE LA EMIGRACIÓN EUROPEA EN LOS SIGLOS XVI Y XVII

ALEXIS D. BRITO GONZÁLEZ DOCTOR EN HISTORIA MODERNA

historia de la Iglesia en Canarias como objeto de estudio sigue constituyendo, al día de hoy, una de las asignaturas pendientes de la historiografía canaria contemporánea. Es cierto que se ha avanzado bastante, sobre todo en las últimas dos o tres décadas, merced a una serie de iniciativas como la celebración de estas Jornadas de la Iglesia o las de los Coloquios de Historia Canario-Americana así como al incremento del interés por parte de algunos historiadores por esta cuestión. Sin embargo, queda mucho por hacer debido a que no se fomenta como materia de estudio entre los jóvenes investigadores y porque aquellos que se encuentran plenamente asentados la consideran como un elemento secundario o marginal para sus trabajos. Es, por ello, por lo que aún queda por hacer una auténtica historia de la religión de Canarias de manera global y total, sobrepasando los trabajos parciales y centrados en determinadas figuras o instituciones en períodos muy concretos; aún reconociendo que, merced a estos trabajos, hemos logrado averiguar numerosos datos referentes a la situación de la Iglesia en el archipiélago a través de la Historia (ll. (1)

El trabajo de Darias Padrón sobre la religión en Canarias ha quedado en muchas cuestiones, ya superado pero sigue siendo una referencia para el investigador. D. DARlAS Y PADRON, Historia de la religión, en Canarias, Santa Cruz de Tenerife, 1957.

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LOS OBISPOS CANARIOS ANTE LA EMIGRACIÓN EUROPEA EN LOS SIGLOS XVI Y XVII

Dentro de este desconocimiento de la historia eclesiástica canaria merece especial atención la referente a los obispos. Si bien algunos investigadores han analizado la figura de determinados obispos, no deja de ser verdad que la mayoría de ellos no pasan más allá de ser meros opúsculos y biografías que se centran, en muchas ocasiones, en sus actividades fuera del archipiélago sin entrar a fondo en su dedicación pastoral en las islas. Este hecho requiere especial atención pues los prelados constituían la principal autoridad eclesiástica de las islas, encargados de velar por la paz y celo espiritual de sus habitantes. Quizá los estudios más importantes acerca de los obispos canarios sean los de Caballero Mújica, que analiza su labor desde la creación del obispado hasta el apostolado de Fernando V ázquez de Arce (2l, los de Monseñor Infantes Florido, sobre la figura del obispo Tavira (3>, y fundamentalmente el de Cazorla León y Sánchez Rodríguez sobre los obispos canarios en los que hacen una relación de los mismos desde la erección del obispado y desarrollan sus biografías (4>; aunque también hay que reseñar los trabajos de Sánchez Herrero sobre las visitas ad limina (s>. En suma, se ha progresado en el conocimiento de estos individuos pero aún quedan bastantes asuntos pendientes: sus relaciones con las demás instituciones eclesiásticas, no siempre tan apacibles como sería de imaginar, así como las civiles, la economía episcopal y sus asuntos domésticos, su intervención en la sociedad canaria, la labor pastoral de muchos de ellos, etc. Un apartado que apenas se ha investigado lo constituyen sus relaciones con los individuos de otras nacionalidades que se asentaban en las islas. Investigando sobre los inmigrantes que, procedentes de Europa, recalaban en las islas, ya sea de paso como definitivamente, nos dimos cuenta que no existían estudios sobre la actitud de los distintos obispos sobre estas personas; sí que encontrábamos aquí y allá algunas manifestaciones, ciertas ideas, pero ningún trabajo concreto y centrado en esta cuestión. De esta manera, aunando nuestro interés por los extranjeros que residían en las Islas en el Antiguo Régimen y la intención de conocer un poco más la labor espiritual y social de los prelados (2) (3) (4) (5)

F. CABALLERO MÚJICA, Canarias hacia Castilla, Las Palmas de Gran Canaria, 1992. Por citar una obra que compendia todos sus estudios, J.A. INFANTES FLORIDO, Ta ira ¿una alternati a de lp Iglesia?,, Córdoba, 1989. , S. CAZORLA LEON y J. SANCHEZ RODRIGUEZ, Obispos de Canarias y Rubicón, Madrid, 1997. J. SÁNCHEZ HERRERO, Las isitas ad limina apostolorum de los obispos de Canarias, fray Juan de Guzmán OFM (1622-1627) y Cristóbal de la Cámara y Murga (1627-1635), en X Coloquio de Historia Canario Americana (1992), t. 11, Las Palmas de Gran Canaria, 1994, pp. 459-480; La diócesis de Canarias a tra és de las isitas ad limina. Siglo XVII, en XI Coloquio de Historia Canario-Americana (1994), t. 11, Las Palmas de Gran Canaria, 1996, pp. 513-556; La diócesis de Canarias según las últimas isitas ad limina del siglo XVII, en XIII Coloquio de Historia Canario-Americana (1998), Las Palmas de Gran Canaria, 2000, pp. 2.466-2.487; y M" DEL R. LOPEZ BAHAMONDE, La isita ad limina del obispo de Canarias D. Fernando Suárez de Figueroa, 1590, en Strenae Emmanuelae Marrero Oblatae, Pars Altera, La Laguna, 1993, pp. 577-592.

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canarios, hemos desarrollado esta comunicación que presentamos a estas Jornadas de la Iglesia. Para ello, la hemos estructurado en dos grandes apartados: en primer lugar, un breve análisis sobre la emigración europea a las islas durante los siglos XVI y XVII; en segundo lugar, el tema en sí y que, igualmente y por motivos que se expondrán más adelante, también se ha dividido en dos partes.

LA EMIGRACIÓN EUROPEA EN LAS ISLAS CANARIAS EN LOS SIGLOS XVI Y XVII

Una constante en la historia del archipiélago canario es la presencia de europeos en su territorio; de hecho, este es un fenómeno que ocurre con anterioridad a la entrada de Canarias en la Historia propiamente dicha (baste recordar los viajes del genovés Lancellotto Mallocello o los de los portugueses durante el siglo XIII), la cual, por otra parte, se produce de la mano de otros europeos, los normandos Jean de Bethencourt y Gadifer de la Salle. Estas circunstancias parecían, pues, presagiar las intensas relaciones de las islas con el continente europeo y la llegada y posterior asentamiento de estos individuos. Al aludir a la ci.Iestión de los individuos que proceden de Europa, debemos detenernos en una serie de hechos que ayudan a explicar la complejidad de todo lo que les concierne. En primer lugar, debemos dejar claro que, si bien los europeos se asentaron en la mayor parte de las islas por no decir en todas, diversas circunstancias tanto propias como ajenas les va a llevar a concentrarse principalmente en las islas de realengo (Gran Canaria, Tenerife y La Palma) a las cuales se suma Lanzarote; es en ellas donde se asientan con más continuidad y en las que encontramos un mayor número. Ahora bien, ello no quiere decir que exista una homogeneidad común entre ellas; más bien al contrario, se puede apuntar que cada una de ellas mantiene una línea propia totalmente diferenciada del resto por lo que, al referirnos sobre la colonia europea en las islas, debemos analizarla de manera aislada en cada isla respetando su idiosincrasia y evolución, aunque relacionándolas con el resto del archipiélago (6l. En segundo lugar, otro hecho a tener en cuenta, y en cierta medida relacionado con lo anterior, es que nos estamos refiriendo a un colectivo eminentemente urbano. Es verdad que existió un importante contingente de individuos que se instaló en el medio rural y que, por razones obvias, se dedicó a las actividades agropecuarias, de manera muy similar en (6)

Por ejemplo, a lo largo del siglo XVII la comunidad europea más importante que residía en Lanzarote era la portuguesa gracias a los intensos contactos con las islas atlánticas lusitanas; en cambio, en Tenerife, en ese período lo constituía la comunidad inglesa debido al importante comercio vitícola.

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todas las islas (7). Sin embargo, la mayoría de ellos se asentó en los principales centros urbanos, los cuales se localizaban en las islas de realengo, debido al ejercicio de sus actividades profesionales (comercio, actividades artesanales, etc) pues era aquí donde residía la mayor parte de la población que demandaba sus servicios. A aquellos que se instalaban definitiva o semi-definitivamente se les añadía una importante población flotante que buscaba alojamiento, lugar de trabajo o que se hallaban de paso hacia otros territorios. Eso era lo que sucedía en Las Palmas y, en menor medida, en Telde en el caso de Gran Canaria; en La Laguna, Garachico o la Orotava en Tenerife; o Santa Cruz en La Palma es¡. La finalización de la conquista del archipiélago supuso el incremento de la arribada y asentamiento de estos grupos humanos procedentes del continente europeo, fenómeno que, por otro lado y como hemos comentado, no era nada nuevo ni excepcional pues dichos individuos se hallaban presentes desde antes que se iniciara el proéeso de anexión al reino de Castilla, en el cual también participaron. En los primeros momentos de la colonización, estos foráneos proceden principalmente de dos áreas geográficas: por un lado, Génova, y en menor medida otras regiones italianas, y, por otro lado, Portugal y sus archipiélagos atlánticos. Los primeros recibieron importantes concesiones de datas de tierras y aguas como compensación a las fuertes inversiones que realizaron en el ejército conquistador y que reutilizaron para la creación de numerosos ingenios azucareros en las islas de realengo (9), orientándose igualmente al comercio, tanto de importación como de exportación del azúcar de sus ingenios. Los segundos percibieron igualmente importantes datas pero se diversificaron en sus actividades profesionales y así participaron en el proceso productivo de la caña de azúcar (desde labradores a maestres de azúcar pasando por almocrebes, purgadores, etc), como artesanos, comerciantes, agricultores, gente de la mar, etc. Si los genoveses acudieron a las islas en busca de negocio e inversión de capitales, los portugueses lo hicieron como mano de obra especializada y elemento repoblador; ambos grupos fueron elementos esenciales en la colonización e integración de Canarias en el contexto europeo de las primeras décadas del siglo xvr(lo). (7)

A.D. BRITO GONZÁLEZ, Los extranjeros en las Canarias Orientales en el siglo XVII, Tesis doctoral inédita, Las Palmas de Gran Canaria, 2000, pp. 157-166. (8) Sobre el desarrollo urbano, id. P.C. QUINTANA ANDRES: La jerarquía y el sistema urbano de Canarias durante el Antiguo Régimen, en Studia Histórica Ha Moderna, n. 17 (1997), pp. 193-211, (9) J.M. BELLO LEON, La participación de extranjeros en los repartimientos canarios. Introducción a su estudio, en El Museo Canario, LIII (1998), pp. 187-213. (10) Sobre su papel y ,participación existe una importante bibliografía entre la que cabe destacar F. FERNANDEZ ARMESTO, Las Islas Canarias después de la Conquista, Las Palmas de Gran Canaria, 1997, pp. 39-66; J. PÉREZ VID AL, Los pqrtugueses en Canarias. Portuguesismos, Las Palmas de Gran Canaria, 1993; M. MARTIN SOCAS, Sobre los oficios desempeñados por los portugueses establecidos en Canarias en el primer cuarto del siglo XVI, en VII Coloquio de Historia Canario-Americana (1986), t. I, Las Palmas de

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Sin embargo, no fueron los únicos. Lentamente, y en un proceso largo y discontinuo, se fueron incorporando otras nacionalidades a aquellas que ya tenían representación en las islas. Entre las primeras que lo hicieron se encuentran los flamencos; si bien los localizamos a principios de la centuria, su presencia se hará más efectiva a partir de la llegada de Carlos I en 1519, obteniendo al igual que los ligures y los portugueses concesiones de tierras y aguas. Muchos de ellos participaron activamente en el negocio del azúcar y enlazaron al archipiélago con el norte de Europa merced a este comercio, en especial, con la plaza de Amberes Cll). Algo similar ocurre con otras nacionalidades como ingleses y franceses, pues encontramos algunos de ellos en las décadas iniciales del Quinientos (lzJ pero su aparición generalizada se producirá más tarde; los galos comenzarán a llegar a partir de la década de 1560, tras la firma del tratado de Cateau-Cámbresis (1559) mientras que los ingleses lo harán también a mediados del siglo, aunque con mayores limitaciones debido al estado casi permanente de guerra entre España e Inglaterra durante la segunda mitad de este siglo< 13l. Lo cierto es qp.e, a finales del siglo XVI y en la transición al XVII, encontramos en el archipiélago una importante colonia de extranjeros que abarca la mayor parte de las naciones europeas, algunos de ellos en situación claramente ilegal (como los holandeses hasta 1609 o los ingleses hasta 1604), desde el área mediterránea (genoveses, venecianos, ... ) hasta el norte de Europa (flamencos, alemanes, daneses, ... ) pasando por Portugal y Francia. Sin embargo, la situación de las mismas ha cambiado debido a las transformaciones que ha sufrido la economía canaria durante la segunda mitad del Quinientos. La decadencia del comercio azucarero, que comenzó a mediados de esa centuria y se prolongó hasta las primeras décadas del Seiscientos, llevó consigo la progresiva sustitución de la colonia genovesa como la más importante e influyente por otras. El auge del negocio del vino y su rápida aceptación en los mercados del norte de Europa, especialmente en el ( ... ) Gran Canaria, 1990, pp. 60-75; CH. VERLINDEN, Le role des portugais dans l'economie canarienne au début du XVIe siécle, el) Homenaje a E. S erra Rafols, t. III, La Laguna, 1970, pp. 409-423; M. MARRERO RODRIGUEZ, Los geno eses en la colonización de Tenerife !496-1509, en Re ista de Historia Canaria, n. 89-92 (1950), pp. 52-65; L. DE LA ROSA OLIVERA, Francisco de Ribero/ y la colonia geno esa en Canarias, en Anuario de Estudios Atlánticos, n. 18 (1972), pp. 61-198. (11) M. LOBO CABRERA, Grupos humanos en la sociedad canaria del siglo XVI, Las Palmas de Gran Canaria, 1979. (12) Por ejemplo, emplazamiento contra Juan de Tarifa y Juan Alemán, francés, mercaderes estantes en Gran Canaria, para que en un plazo de 120 días comparezcan ante los contadores mayores para declarar en el pleito que tienen pendiente con Pedro de Alcázar, arrendador del derecho del 2% de dicha isla. E. AZNAR VALLEJO, Documentos canarios en el Registro del Sello (1476-1517), La Laguna, 1981. (13) Para el análisis de los mercaderes extranjeros durante la etapa filipina, id. M. LOBO CABRERA, Las colonias mercantiles europeas en Canarias en el reinado de Felipe II, en Felipe II, el Atlántico y Canarias, XIII Coloquio de Historia Canario-Americana, Las Palmas de Gran Canaria, 2000, pp. 159-178.

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anglosajón, propició el estrechamiento de los lazos mercantiles con Inglaterra, lo cual se vio favorecido por la firma de un tratado de paz en 1604 que, además, permitía y toleraba la presencia de mercaderes protestantes en los territorios hispánicos. Merced a una serie de tratados similares con otros países comenzaron a recalar con más asiduidad individuos de naciones protestantes más periféricas como daneses, alemanes u holandeses, estos últimos durante la Tregua de los Doce Años y a partir de la firma del Tratado de Münster en 1648. N o obstante, esto no llevó consigo la marginación de grupos nacionales establecidos y plenamente asentados, como los portugueses, o de otros que comenzaron a llegar posteriormente, caso de los franceses. Los primeros continuaron siendo una de las .comunidades más numerosas -posiblemente la más numerosa- debido a la tradicional inmigración lusa a las islas que se intensificó a partir de la Unión con Portugal en 1580; la ruptura de dicha unión en 1640 y posterior conflicto que se prolongó hasta 1667 desvió la corriente migratoria hacia otras zonas atlánticas con lo que su peso numérico descendió aunque mantuvieron su importancia dentro de la colonia extranjera en el archipiélago. Los franceses, que empezaron a arribar a las islas con frecuencia a partir de mediados del siglo XVI, intensificaron sus relaciones con las mismas una vez resueltos sus problemas internos lo que conllevó que se convirtiesen, junto a ingleses y lusitanos, en la otra comunidad nacional más relevante del siglo XVII; y eso contando con que buena parte del siglo, España y Francia mantuvieron conflictos bélicos que no favorecían en nada su asistencia en los puertos insulares (14!. Ahora bien, la comunidad más importante de este siglo pues se convirtió en la primera consumidora del principal producto de exportación, el vino, fue la inglesa que se asentó fundamentalmente en la isla de Tenerife, al ser esta donde se producía en mayor cantidad y desde donde se comercializaba, situación que se prolongará hasta bien entrado el siglo XVIII a pesar de que el comercio vitícola ya había entrado en crisis en el último cuarto del Seiscientos (15 ). (14) Sobre estas nacionalidades durante este período, id. E. TORRES SANTANA, Lanzarote y Portugal continental (I600-I640), en X Coloquio de Historia Canario-Americana (I992), t. II, Las Palmas de Gran Canaria, 1994, pp. 297-318; Las relaciones comerciales entre Madeira y las Canarias Orientales en el primer cuarto del siglo XV!l. Una aproximación a su realidad histórica, en I Coloquio Internacional de Historia da Madeira (1986), Funchal, 1989, pp. 816-839; Las relaciones comerciales entre Gran Canaria y Francia en el siglo XVll. Una aproximación, en El comercio en el Antiguo Régimen. Ill Reunión Científica de la Asociación Española de Historia Moderna (I994), t. 11, Las Palmas de Gran Canaria, 1995, pp. 179-186. (15) Sobre los ingleses y su papel en este comercio, id. A. BETHENCOURT MASSIEU, Canarias e Inglaterra: el comercio de inos (I650-I800), Las Palmas de Gran Canaria, 1991; V. MORALES LEZCANO, Relaciones mercantiles entre Inglaterra y los archipiélagos del Atlántico Ibérico. Su estructura y su historia (I503-1783), La Laguna, 1970; G.F. STECKLEY, La economía inícola de Tenerife en el siglo XVll: relación angloespañola en un comercio de lujo, en Agua y ro, n. 138 (1982), pp. 25-31.

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Como se puede observar, a lo largo de estos dos siglos la colonia extranjera en Canarias sufrirá importantes transformaciones, tanto en su estructura geográfica como en el peso que cada una de ellas tiene dentro de la misma. Se advierte un cambio en el centro de gravedad; del Mediterráneo a fines del siglo ·XV y principios del siglo XVI con el predominio de los genoveses se pasa a la zona atlántica en el que el comercio estará controlado por ingleses, holandeses y franceses. A pesar de estos cambios y de los vaivenes de la política internacional y de la coyuntura económica, la colonia extranjera en las islas se caracterizará por la riqueza de la variedad geográfica; ninguna nación predomina absolutamente sobre las demás y se percibe una complementariedad entre ellas, lo que no exime, a su vez, de una rivalidad económica entre ellas por hacerse con el mercado isleño. Ahora bien, ¿cuál fue la actitud, en general, de las diversas instituciones religiosas isleñas ante estas personas? Como señalamos en un trabajo anterior, salvo la Inquisición, que contaba con unas directrices muy claras de sus relaciones con los extranjeros, la Iglesia canaria se debatió entre dos posturas, ciertamente no antagónicas entre sí pero, frecuentemente, de difícil cohesión entre ellas: por un lado, el peligro que suponía la presencia de protestantes -fenómeno que se produce de forma más clara a partir de mediados del siglo XVI- y aún de católicos de otras nacionalidades, para el mantenimiento de la fe católica en las islas; por otro lado, la necesidad que tenía de los mismos para el desarrollo del comercio, una actividad fundamental en la economía del archipiélago y del que las instituciones eclesiásticas obtenían su particular beneficio c16>. Teniendo en cuenta el alto número de foráneos que permanentemente residía en las ciudades y puertos insulares, la actitud de las mismas fue muy suave, sobre todo la del Santo Oficio, en comparación con otras regiones peninsulares en las que el trato fue mucho más despiadado. Es cierto que se produjeron autos de fe y numerosos juicios, fundamentalmente motivados por la herejía, pero las penas eran lo suficientemente leves como para no despertar las quejas del resto de los connacionales ni suscitar recelos c17>; y ello era así porque los mismos inquisidores y religiosos fueron conscientes de que una persecución mayor habría sido contraproducente para la economía insular y, por ende, para la de ellos mismos.

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En el apartado introductorio señalábamos la escasez de estudios sobre los obispos canarios que no se li~itasen a las habituales biografías laudatorias (16) A.D. BRITO GONZALEZ, Los extranjeros en las Canarias ... , op. cit., pp. 362. (17) Sobre esta cuestión, F. FAJARDO SPINOLA, Los protestantes extranjeros y la Inquisición canaria durante el reinado de Felipe JI, en Re ista de Historia Canaria, n. 180 (1998), pp. 99-124.

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o a su intervención en un hecho o situación determinada que tuviese relevancia en la historia de las islas. Esta carencia no constituye un fenómeno accidental sino que tiene suficientes motivos para haberseperpetuado hasta el presente: por un lado, el pobre interés de los investigadores e historiadores canarios que, a su vez y como apuntábamos igualmente, se traduce en un nulo fomento de los trabajos sobre las instituciones eclesiásticas, las tradiciones religiosas, los individuos que pertenecían al estado eclesiástico, etc.; por otro lado, lo exiguo, en muchos casos, de la documentación que permita su análisis e investigación, documentación que, con frecuencia, se ha perdido o se conserva en un estado tal que desanima su lectura, o la imposibilita, por no señalar que buena parte de la misma se conserva en archivos privados y familiares de difícil o imposible acceso. Se trata, en muchos casos, de una labor de rastreo por diversos archivos que, frecuentemente, no se ve recompensado. Al mismo tiempo, y en lo que atañe a los prelados canarios, la documentación que se conserva de los mismos es pobre por numerosos motivos: podría citarse nuevamente los consabidos de pérdida total o parcial pero a ello hay que añadir que muchos de estos obispos pudieron llevarse consigo, al ser promovidos a otra sede episcopal, sus papeles y la documentación (pastoral, correspondencia, estudios religiosos, etc.) que habrían generado en esta diócesis; o bien que dichos escritos desapareciesen después de la marcha del prelado, en el interregno de la llegada de su sucesor. También hay que tener en cuenta otro hecho que puede explicar la escasez de la documentación episcopal, sobre todo para el período que estamos analizando: el absentismo de los obispos, a lo que se puede unir la corta duración de su estancia en la diócesis canaria. El absentismo eclesiástico es un fenómeno que ya ha sido analizado y que ha sido puesto de manifiesto como una de las cuestiones más graves dentro de la actividad episcopal <18l. En el caso de Canarias, sin ser especialmente escandaloso, si fue un hecho relativamente grave; de los 29 obispos que hubo entre 1496 y 1705,8 permanecieron ausentes y no acudieron a la sede -con especial incidencia en el siglo XVI y principios del siglo XVII- lo que supuso un total de 20 años a los cuales se deben añadir los cuatro en los que la sede estuvo vacante entre 1534 y 1538 <19l. Este fenómeno ocurre con mayor frecuencia durante el Quinientos para ir diluyéndose según avanzamos en la etapa moderna; de los ocho obispos ausentes, cinco lo fueron en el siglo XVI y tres en el XVII por sólo uno en el siglo XIX. A ello hay que añadir la otra cuestión: la duración de su episcopado, (18) A. DOMINGUEZ ORTIZ, Absentismo eclesiástico en Canarias, en Anuario de Estudios Atlánticos, n. 10 (1964), pp. 235-248. (19) Estos obispos fueron Pedro de Ayala (1507-1513), Pedro Fernández de Manrique (1530), Antonio de la Cruz (1545-1550), Francisco de la Cerda (1551), Melchor Cano (1552-1554), Francisco de Sosa (1607-1610), Nicolás Valdé~ de Carri¡¡zo (1610-1611) y fedro de Herrera (1621-1622). Tomado de S. CAZORLA LEON y J. SANCHEZ RODRIGUEZ, Obispos de ... , op. cit.

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que en este período apenas llega a los 7 años de media, aunque la mayoría de ellos se sitúa largamente por debajo de esta cifra (zoJ. Relacionado con este tema, estaría además el tema de su llegada a las islas pues del nombramiento a la toma de posesión solía transcurrir un período de tiempo, en ocasiones, prolongado, con lo que la duración efectiva de su estancia como prelados es aún menor; por ejemplo, Alonso Ruiz de Virués fue promovido a la sede episcopal en septiembre de 1538 pero no llegaría al archipiélago hasta 1541 (21 l. Por lo tanto, si contamos los años reales de episcopado, tenemos que estos apenas llegan a los 136 años repartidos de manera algo desigual, 50 en el siglo XVI y 86 en el siglo XVII; es decir, que apenas residieron el 70% del tiempo de su apostolado. Es, pues, lógico pensar que todas estas situaciones unidas, amén del efecto destructor por el tiempo y sucesos transcurridos en ese período(22l, hayan tenido sus consecuencias en lo comentado sobre la documentación episcopal. La base de nuestro trabajo de investigación es la que se conserva en el Archivo Histórico Diocesano bajo la denominación de Correspondencia Episcopal (23l; para compensar la escasez de dichos fondos, que se concentran principal y cronológicamente a partir del obispo Bartolomé García Jiménez, hemos recurrido a una variada bibliografía en la que se han localizado pequeñas anotaciones y citas, con la que hemos rellenado parcialmente ese vacío. Por este motivo, hemos decidido dividir esta sección en dos partes: por un lado, la labor episcopal hasta mediados del siglo XVII, concretamente hasta el obispo Juan de Toledo; por otro lado, en la segunda parte nos centraremos en la labor de B. García Jiménez, por ser éste el prelado del que más información poseemos y uno de los más importantes del Antiguo Régimen. 2.1. DE DIEGO DE MUROS A JUAN DE TOLEDO (1496-1665)

El período comprendido entre los obispos Diego de Muros (1496-1506) y Juan de Toledo (1659-1665) es, amén de ser extremadamente largo, un ciclo de grandes transformaciones, sobre todo en el plano religioso. Importantes hechos se suceden desde fines del siglo XV y durante la primera mitad del siglo (20) Trece de ellos no llegaron a estar ni cinco años en la sede episcopal, tiempo a todas luces

excesivamente c9rto para generar una producción documental que pueda haber llegado hasta nosotros. Unicamente Bartolomé García Jiménez superó las dos décadas, al llegar a los veinticinco años, el prelad_o que más tiempo, estuvo hasta bien entrado el siglo XX. S. CAZORLA LEON y J. SANCHEZ RODRIGUEZ, Obispos de ... , op. cit., pp. No hay que olvidar, por ejemplo, el asalto de van der Does en 1599 que supuso la destrucción, entre otros bienes, de las casas episcopales, lo que pudo conllevar aparejado la de parte del archivo episcopal existente hasta la fecha. Para más detalles, id. A. RUMEU DE ARMAS, Canarias y el Atlántico. Piraterías y ataques na ates contra las Islas Canarias, Reed, t. II, 2• Earte, Las Palmas de Gran Canaria, 1993, pp. 795-920. (23) (A)rchivo (H)istórico (D)iocesano del (O)bispado de (C)anarias, Sección De Statu Dioecesis Correspondencia Episcopal. A partir de ahora, y mientras no se indique lo contrario, esta será la referencia documental.

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XVI: la expulsión de los judíos de España (1492), la aparición de las diversas corrientes religiosas de la Reforma, el Concilio de Trento y la Contrarreforma, etc. La Iglesia se enfrenta a diversas disensiones en su estructura interna así como al papel que debe jugar de cara a otras confesiones, en especial el judaísmo y el Islam. Pero no sólo contra estas confesiones; con motivo de la Reforma, la religión se convierte en una cuestión nacional y se empiezan a distinguir los países en virtud de la opción confesional que desarrollen sus dirigentes, lo cual provocará conflictos de nuevo cuño en los que, a los intereses ya tradicionales (políticos, económicos, territoriales, etc), se unen intereses y/o facciones religiosas. Se tratará, por tanto, de salvaguardar los intereses nacionales mediante la religión y, así, la religión se convierte en un factor diferenciador en lugar de unificador. Esta situación es más perceptible en lo que concierne a los extranjeros. En los casos de herejía (y entiéndase por tal a toda corriente que se aparte de la ortodoxia de una religión concreta), la institución eclesiástica dentro de la Iglesia católica encargada de actuar era el Santo Oficio de la Inquisición; ella mantenía la exclusividad gracias al apoyo de la Corona, según afirma Lea. No obstante, en teoría, no existía una legislación que privase al orden episcopal de su jurisdicción tradicional sobre la herejía; en Canarias, la actuación de los obispos pareció estar subordinada al tribunal de la Inquisición aunque algunos autores señalan que hubo momentos en que la justicia eclesiástica obró por su cuenta <24l. Eso es lo que parece desprenderse de la documentación inquisitorial, pues en ella encontramos las principales intervenciones en contra de los foráneos que residían en las islas. Los procedimientos de los prelados contra los extranjeros se centraron en determinadas cuestiones muy específicas. La primera de ellas fue el judaísmo, más concretamente sobre los conversos. En una fecha tan temprana como 1499, el obispo Muros publica un edicto en el que, como inquisidor ordinario, mandaba hacer inquisición en Tenerife y Gran Canaria, ordenando comparecer a todos los incursos en delitos de judaísmo y otros crímenes <25l. La cuestión judía y de los conversos tuvo especial relevancia hasta mediados de siglo aunque fue un fenómeno que se prolongó hasta principios del siglo XVII, lo cual se demuestra a través de los.procesos y testificaciones. Un dato puede bastar: el 18% de los procesados por el tribunal inquisitorial eran de procedencia lusitana, constituyendo el segundo grupo más numeroso después de los canarios <26l. Sobre este tema, los prelados canarios bien poco pudieron (24) Cit. por L.A. ANAYA HERNANDEZ, Judeocon ersos e Inquisición en las Islas Canarias (1402-I605), Las Palmas de Gran Canaria, 1996, pp. 170-171. Ibídem,p.179.

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De los 13 procesados que hubo entre 1515 y 1520, 4 eran portugueses. En cambio, de los denunciados en las testificaciones únicamente un 15% eran lusitanos aunque, a diferencia de otros grupos como los castellanos o andaluces, su número se incrementa según avanza

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hacer pues era competencia del Santo Oficio, además de que muy pocos de ellos residieron en las islas en los períodos de mayor actuación sobre los conversos. Algo más sí que pudieron ejecutar en lo que atañe a las herejías provocadas por la Reforma. Si bien este fenómeno empieza a desarrollarse en la década de 1520, no parece que tuviera especial eco en las islas hasta mediados de siglo cuando diversas circunstancias (ataques piráticos, conflictos con Inglaterra y los Países Bajos, propagación y consolidación de las ideas protestantes por Europa, descubrimiento de los núcleos protestantes en España, etc.) comienzan a preocupar a las instituciones eclesiásticas del archipiélago. Del primero que tenemos una pequeña opinión es del obispo Bartolomé de Torres: parece ser que, preocupado por la propagación de las ideas protestantes en Canarias y advertido de su gravedad, escribió una carta a Felipe 11 en la que ponía este hecho en conocimiento del monarca y pedía su ayuda para conjurar el peligro delluteranismoc27l. Y lo cierto es que, desde esta fecha, la enorme difusión de las ideas protestantes provoca la alarma de los dirigentes religiosos isleños. Sin embargo, la principal actividad en la lucha contra el protestantismo la ejercerá el tribunal de la Inquisición, que se convertirá en el brazo ejecutor de la política represora de la Monarquía. El número de causas se irá incrementando a lo largo de la segunda mitad del Quinientos, llegando a la importante cifra de 110 protestantes procesados en la última década c28l; como señala el profesor Fajardo Spínola, el plato fuerte de los autos de fe posteriores al de 1587 eran los extranjeros, culminando en el de 1597 cuando salieron 46 reos protestantes. Sin embargo, casi todos ellos eran procesados por acciones de contrabando y piratería así como de la práctica de "errores" religiosos; sólo uno, el alemán Hans Avontroot, fue juzgado por opiniones contrarias a la fe católica en territorio español c29l. Los obispos se hicieron eco de esta preocupación por las actividades de estos individuos. En la visita que realizó en 1590, el prelado Fernando Suárez de Figueroa señalaba que el problema más grave que tenían las islas en estos años era el de la piratería inglesa y francesa CJo). Sin embargo, no parece que mostrase una especial dedicación para luchar contra estas personas, según señala Werner Thomas tras analizar el caso (.o o) el siglo, tal vez por su doble carácter de minorías, como señala Ana ya, lo que les convertía en víctimas propiciatorias, Ibídem, pp. 384-390. (27) (A)rchivo (G)eneJ;al de (S)imancas Sección Estado Leg. 149 fol. 61. Citado por E. LLAMAS MARTINEZ, Bartolomé de Torres. Teólogo y obispo de Canarias, Madrid, ' 1979,pp.404. (28) F. FAJARDO SPINOLA, Los protestantes extranjeros y la inquisición canaria durante el reinado de Felipe II, en Re ista de Historia Canaria, n. 180 (1998), pp. 99-124. (29) Sobre este caso, id. A. CIORANESCU, Un isionario en la hoguera. La ida y las obras de Iij.an Bartolomé A ontroot, en Anuario d¡; Estudios Atlánticos, n. 20 (1974), pp. 543-609. (30) J. SANCHEZ HERRERO y M• DEL R. LO PEZ BAHAMONDE, La isita ad limina del obispo de Canarias D. Fernando Suarez de Figueroa .. ., en art. cit.

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de los contrabandistas holandeses detenidos en 1593 (31 !. En su artículo apunta que los contrabandistas flamencos supieron sacar provecho de la rivalidad entre las tres autoridades importantes en Canarias: el obispo, el Santo Oficio y la Audiencia. De hecho, señala que, al mandar el capitán general Luis de la Cueva una carta en la que defendía a los contrabandistas, el inquisidor sospechó que éste actuaba por encargo del obispo Suárez de Figueroa, viendo las reuniones que ambos tenían en el palacio episcopal (32l. En realidad, si así se hubiese producido, esto no tendría nada de extraño pues las rivalidades entre las principales autoridades insulares, ya sean civiles o eclesiásticas, estaban a la orden del día y se producían con bastante frecuencia; y, en algunas ocasiones, los extranjeros estaban por medio ya fueren como causa detonante o como instrumentos empleados por aquellas (33 l. No obstante, estas no son las únicas situaciones en las que los obispos participan abiertamente. Existen otras en las que podemos encontrar una orientación más acorde a su labor pastoral y en la que decretan disposiciones que afectan directamente a los extranjeros. Aunque éstos no fuesen la causa formal, lo cierto es que les afectó de lleno todas las órdenes que los prelados dictaminaron sobre los matrimonios de foráneos. El enorme trasiego de individuos del que hemos hablado puso en alerta a las autoridades eclesiásticas, máxime cuando muchos de ellos se desposaban en las islas. Es por ello por lo que se crean mandatos sobre el matrimonio de forasteros que atañen tanto a los europeos como· a los emigrantes castellanos o insulares. En 1598, en los mandatos de la isla de Tenerife, el obispo Martínez Ceniceros ordena que "la mucha gente forastera" que llega del exterior se le obligue a vivir con su pareja si son casados y están asentadas en la isla (34!. Este mismo obispo hará algo similar en los mandatos de la ciudad de Santa Cruz de la Palma, aunque en esta ocasión va más lejos pues señala que:

"si algunos se pretendieren casar, que sean ambos o algunos de ellos extranjeros, el vicario no permita que contraigan matrimonio sino que primeramente traigan información de su tierra donde son naturales y de las partes donde han sido vecinos y moradores, (31) Ese año, en una visita rutinaria, el Santo Oficio descubrió una red clandestina de contrabando y detuvo a las tripulaciones de tres navíos holandeses; una parte de ellos se escapó y unos cuantos fueron liberados por van der Does en 1599, pero buena parte de los mismos salieron en el auto de fe de 1597. W. THOMAS, Contrabandistas flamencos en Canarias, I593-I597, en IX Coloquio de Historia Canario-Americana (I990), t. II, Las Palmas de Gran Canaria, 1992, pp. 55-92. Ibídem, pp. 77-78. Cita de referencia en la nota 87. Un ejelJlplo circunscrito a la isla de Tenerife se puede apreciar en la obra de J.M. RODRIGUEZ YANES, Tenerife en el siglo XVll: tensiones y conflictos en la segunda mitad de la centuria,, Santa Cruz de Tenerife, 1992. (34) Cit. en E.: ALEMAN RUIZ, La familia desde la óptica de la Iglesia canaria del Antiguo Régimen. Siglos XVI y XVll, en XI Coloquio de Historia Canario-Americana (I994), t. II, Las Palmas de Gran Canaria, 1996, pp. 487-511

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cantidad de tiempo en el cual se pueda presumir que puedan haber contraído matrimonio o dado palabra de que son libres y no tienen impedimento alguno para contraer el tal matrimonio [. ..] además de lo cual deben traer hechas las amonestaciones de los lugares dichos, todo ello autorizado, y llevar la información a Las Palmas para que el provisor dé la autorización para poder celebrarse el matrimonio" c35 J. Algo similar ya se había establecido en los mandatos que se recogieron cuando realizó la visita a la parroquia de la Concepción de La Laguna a principios del siglo XVII, insistiendo en la necesidad de realizar informaciones de los lugares de procedencia c36J. Aunque sólo parece afectar a La Palma y Tenerife, creemos que poco después se hizo extensiva a todo el archipiélago pues, antes de ser recogida casi literalmente en las Sinodales del obispo Cámara y Murga de 1634, en el capítulo V de la Constitución VIIIC37l, en 1615, el mercader francés Alonso de la Haya, vecino de Las Palmas, presenta una información de soltería o libertad c38J. A todo ello debe añadirse que los párrocos debían informarse de donde procedían los que llegaban casados y si estaban amonestados para en caso contrario, dar cuenta de ello. Que esta suponía una de las principales preocupaciones de los prelados canarios no cabe duda, pues a las órdenes ya citadas se puede añadir la opinión del obispo fray Juan de Guzmán quien, en su visita pastoral, señalaba como una de las situaciones pecaminosas más graves la presencia de casados que permanecían en las islas sin sus esposas durante mucho tiempoC 39l. Este interés por reglamentar los matrimonios de los forasteros se debe, en buena medida, a la existencia del fenómeno de la bigamia que, sin ser un (35) Mandato para Santa Cruz de La Palma (1603), fol. 27 vto-28 rto. En F. CABALLERO MUJICA, Documentos episcopales canarios. Vol. I: De Juan de Frías a Fray Juan de Toledo OS/f (I483-1665), Las Palmas de Gran Canaria, 1996, pp. 178-179. (36) J. SANCHEZ HERRERO, La parroquia de la Concepción de la Laguna (Tenerife) en el tránsito del siglo XVI al XVII. El libro de los Mandatos de los Obispos de Canarias y sus isitadores, de la Parroquia de la Concepción de La Laguna, 1542-1700, en VIII Coloquio de Historia Canario-Americana (1988), t. II, Las Palmas de Gran Canaria, 1991, pp. 817-846. (37) "De los que se quisieren casar siendo uno o ambos forasteros". Constituciones Sinodales del Obispado de la Gran Canaria y su Santa Iglesia con su Primera fundación y traslación idas sumarias de sus Obispos, y bre e relación de todas las siete islas. Compuestas y ordenadas por el Doctor don Christo al de la Camara y Murga, Magistral de tres Iglesias, Badajoz, Murcia y la Sta de Toledo Primada de las Españas y Obispo del dicho Obispado dirigidas a la Católica Magestad del rey don Felipe III nuestro señor, Monarca y Emperador de las Españas, Madrid, 1634. (38) A.H.D.O.C. Sección 11 Sacramental, 11.6. Matrimonio, 11.6.2. Expedientes de libertad. Igualmente, antes de las Sinodales hicieron información los portugueses Manuel de Vega (en 1625) y Francisco Rodríguez (en 1634). Además, el mercader luso Carlos de Iglesia, vecino de Las Palmas, dio poder en 1629 para hacer información de soltería en Tenerife. (A)rchivo (H)istórico (P)rovincial de (L)as (P)almas, Protocolos Notariales Escribano Juan_ Gil Sanz, Leg. 1.116, fol. 43 rto-vto (1629/Septiembre/3). (39) J. SANCHEZ HERRERO, Las isitas ad limina apostolorum de los obispos de ... , art. cit.

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hecho especialmente grave, sí que tuvo una especial incidencia en las islas debido a la presencia continuada de una población flotante y ser paso obligatorio en el camino hacia Indias. Incidencia que no viene determinada tanto por el excesivo número de procesos que realizó el Santo Oficio canario -únicamente 37 durante todo el siglo XVI, lo que supone el 2,5% del total de procesos de ese período <40L como por el hecho de que un importante número de ellos se concentraba entre los inmigrantes portugueses; varios son los ejemplos y, por citar uno de ellos ya no sólo de bigamia sino incluso de poligamia, lo encontramos en el de Pedro Y ánez, herrero portugués vecino de la Gomera, que entre 1529 y 1530 fue procesado por el tribunal inquisitorial por haberse casado tres veces estando vivas sus esposas <41 l. Esta situación permaneció hasta bien entrado el siglo XVII, lo que provocaría que se siguiesen dictaminando órdenes hasta las Sinodales de Cámara y Murga. 2.2. EL OBISPO GARCÍA JIMÉNEZ (1665-1690)

No cabe duda de que el obispo Bartolomé García Jiménez constituye uno de los prelados más importantes de los que pasaron por Canarias a lo largo del Antiguo Régimen, si no el que más. Esta trascendencia viene determinada por diversas circunstancias que concurren en su persona: por un lado, la larga duración de su episcopado que ocupa buena parte de la segunda mitad del Seiscientos y en el que, sorprendentemente, residió todo ese tiempo en la diócesis; por otro lado, la enorme producción documental que ha dejado tras de sí, fruto de una actividad pastoral diligente y trabajadora y que se conserva en buena medida en el Archivo Histórico Diocesano del Obispado de Canarias. Pero es que, además, le tocó vivir un período de gran relevancia en la historia del archipiélago en asuntos muy diversos, desde el inicio de la crisis del comercio vinícola (los efectos y consecuencias del derrame de 1666, las peticiones de los cosecheros ante la Corte, etc.) hasta cuestiones como las levas, la emigración a América, etc.; todo ello rodeado y aderezado con conflictos continuados con otras instituCiones, tanto civiles como eclesiásticas, debido a las fuertes personalidades del obispo, capitanes generales y otros dirigentes <42 l. Es, por ello, por lo que se hace necesario un estudio sobre la figura de este obispo, sus actuaciones pastorales, sus relaciones con las clases dirigentes, ... que aclare la verdadera dimensión de su apostolado. (40) F. FAJARDO SPÍNOLA, Las íctimas de la Inquisición canaria en el siglo XVI. Una aproximación cuantitati a, en XII Coloquio de Historia Canario-Americana (1996), t. II, Las Palmas de Gran Canaria, 1998, pp. 669-682. (41) (A)rchivo del (M)useo (C)anario ~nquisiciónJ-11. (42) Sobre este)ema, id. J.M. RODRIGUEZ YANEZ, Tenerife en el siglo XVII ... , op. cit.; y L. FERNANDEZ MARTIN, Tensiones y conflictos en la Iglesia de Canarias durante la segunda mitad del siglo XVII, en Anuario de Estudios Atlánticos, n. 22 (1976), pp. 179-193.

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Como hemos señalado, el período en el que ejerció su episcopado fue de especial significado para la historia insular. A lo largo de estas décadas se inicia el lento declive del comercio vinícola, eje fundamental de la economía canaria en el siglo XVII, pues la mayor parte de la misma se articulaba en torno al mismo, aunque sus efectos tardarían un poco en apreciarse con toda su intensidad. Tan sólo unos años antes, en 1660-1661, Gran Bretaña había promulgado sus Leyes de Navegación, que se complementarían posteriormente con la Staple Act; el mismo mes de su nombramiento, marzo de 1665, se había fundado en Londres la famosa Compañía de Mercaderes de Londres que negocian para las Islas de Canaria que pretendía monopolizar el comercio de los vinos entre las islas e Inglaterra. Estos hechos provocaron una difícil y tensa convivencia que desembocaría un año después, en 1666 y al poco de llegar el obispo a Tenerife, el suceso del "derrame del vino" que, junto a las presiones de los isleños, generarían la disolución de la compañía. Sin embargo, el golpe mortal para el comercio anglo-canario ya se había producido pues las leyes dictadas por Inglaterra favorecían los caldos portugueses en detrimento de los canarios, que no podían competir con aquellos, por lo que a la larga entraron en declive. El obispo ni fue ajeno ni permaneció impasible ante estos hechos. No vamos a entrar aquí a desarrollar su actividad sobre este tema pues ya lo ha sido por D. José Lavandera (43l. No obstante, queremos únicamente reseñar cual fue su postura; una postura donde primaba la moderación como respuesta a la crisis del comercio frente a la del enfrentamiento que propugnaban otros sectores (como el beneficiado Buenaventura Pérez Manuel y otros vecinos de la Orotava). En una carta al capitán general D. Francisco Varona, y en la que hablaba de una Junta creada en la Orotava por algunas personas para nombrar agente ante la Corte, señalaba: "... no quisiera que [. .. ] los yngleses se exasperasen con la movilidad natural que tiene su nacían y volviendo la espalda al comercio dexasen n[uest]ras fantasías en lamentaciones [.. .]y es bien de temer que si los agentes que acaso fueren a Madrid no tubieren mucha cautela y prudencia p[ar]a solicitar la materia sin ofender de palabra a los yngleses y con cuidado o descuido arrojaren a dezir lo mismo que aqui dizen, el que salga el embaxador de yngalaterra con alguna queja pundonorosa y juntam[en]te de aviso a su amo exagerando quizas la injuria [ ... ] " (44).

(43) J. LAVANDERA LÓPiiZ, La crisis del comercio con los ingleses (1660-1688), istapor un testigo de excepción: Don Bartolomé García Jiménez, obispo de Canarias, en Almogaren, n. 21, Las Palmas de Gran Canaria, 1997, pp. 179-193. (44) A.H.D.O.C. Sección 3 De Sta tu Dioecesi, Correspondencia de Bartolome García Jiménez, sin foliar. Carta de 18 de diciembre de 1687.

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Al margen de este tema, uno de los asuntos que más le preocupaba al prelado lo constituía la propagación de la herejía en las islas. Esta era una consecuencia lógica pues al ya de por sí elevado número de comerciantes ingleses que residían en las islas se añadieron, a partir de 1648, tras el tratado de Münster, los holandeses, lo que llevó al tribunal inquisitorial canario a señalar, en una carta dirigida a la Suprema en 1654, que en la isla de Tenerife residían 1.500 protestantes entre ingleses y holandeses, cifra algo exagerada pero que muestra la magnitud de este colectivo en el archipiélago a mediados del siglo XVII. Precisamente al Santo Oficio remitió García Jiménez una carta en 1685 en la que mostraba su intranquilidad sobre la difusión de libros heréticos; tras apuntar algunos casos que conocía de ingleses que parece tenían dichos libros, indicaba lo siguiente:

"... Y aunque tambien reconozco que estando estos sectarios tolerados parece per accidens y secundario preciso el tolerarles aquellos libretes de su catequesis errada y que lo contrario fuera a dar motivo de alguna queja de que no le guardabamos el capitulo de sus paces ultimas que, entre otros, es no disputarse o entremeterse con ellos en punto de religión [. .. ]porque aunque hasta ahora[. .. ] en veinte años de mi pontificado no he sabido que algún católico de mis feligreses haya sido pervertido por algun ingles[. .. ] y en fin lo que no ha sucedido podra suceder y el medio mas facil que han tenido los herejes para esparcir sus errores como nos enseña la Historia ha sido con semejantes librillos. En estas islas es aun mas facil esta introducción [. .. ]. Es necesario que en esta materia de libros prohibidos y peligrosos haga Vuestra Señoría se tenga todo especial cuidado asi en las entradas de navio y que los comisarios hagan las visitas no solo al desembarcar sino despues, con maña, en la retencion pues no les es dificultoso introducirse con los ingleses y examinar si tienen o no semejantes libros porque con la sola publicacion de los edictos ordinarios nada se remedia de esto [. .. ]"<45l. Con gran sagacidad, el obispo reconocía la relevancia de controlar la difusión de los libros prohibidos y contrarios a la fe católica, hecho que admite igualmente como complicado debido a la fácil introducción de los mismos; de ahí la necesidad de las visitas de los navíos que arribaban a los puertos insulares y el control que la Inquisición realizaba pues poco se conseguía con la publicación de los edictos, prueba fehaciente del poco cumplimiento de los mismos. Defendía, por tanto, un control casi permanente de los extranjeros como medio de evitar la propagación de dichas ideas. (45) F. CABALLERO MÚJICA, Documentos episcopales canarios. Vol. Il: Bartolomé García Jiménez y Rabadan (1665-1690), Las Palmas de Gran Canaria, 1997, pp. 327-329

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Ahora bien ¿cómo lograr ese control permanente? Una de las vías o formas de conseguirlo era conociendo quienes eran, su número y donde residían, es decir, algo parecido a un censo. En 1675, el prelado había ordenado a los párrocos de las islas que realizasen un padrón en el que hicieren constar el número de habitantes de cada parroquia con distinción de bautizados, confirmados, etc. (46l. En 1686, al enviar una instrucción sobre como debería constar la edad para el ejercicio de las armas, advertía: "Y tambien que otras personas aunque tengan dicha edad, no seran tan utiles, cuales podrian ser los extranjeros de otras naciones que no tienen aquí perpetuo domicilio y en especial los sectarios y herejes ... "(47 J. N o obstante, algunos párrocos ya habían previsto esta particularidad pues en 1676 aparecen registrados 47 ingleses en el puerto de la Orotava, cifra que se había incrementado a 81 en 1683 (48 J. A pesar de estas disposiciones, el obispo García Jiménez reconocía que no eran suficientes y que debían ser complementadas con otras y para ello nada mejor que facilitar e incrementar la enseñanza de la doctrina a los naturales y, sobre todo, a aquellos que convivían con los protestantes (criados, esclavos, etc.), a fin de que estos no fuesen pervertidos por las ideas de aquellos. Nada más llegar a las islas, y viendo la situación, envíaba una orden a los párrocos para seguir con el adoctrinamiento por el riesgo existente y para que no se dejasen engañar por la confianza:

"... Creemos cumplieran dichos parrocos con su obligacion pero siempre conviene hacerles nuevos avisos para ello, y ahora muy particular para que nos le den de los esclavos y criados que hay en las casas de los hombres extranjeros que por razon de su nacion en el foro exterior les presumimos herejes y que suelen ser tantos y frecuentes en especial en esta isla [Tenerife] y principales lugares de ella por el trato del norte a los vinos; si estos tales ingleses, holandeses, o los que fueren, dejen y permitan que [a] dichos esclavos y criados se les enseñe libremente la doctrina cristiana, que los dichos cumplan con los preceptos de la Iglesia [. .. ]y en fin que no les violenten ni induzcan a sentir contrario de nuestra verdadera fe y religión Santa[. .. ]" (49l. Como señalamos más arriba, la preocupación del prelado giraba principalmente en torno a la educación de aquellos cristianos que dependían de los protestantes, fundamentalmente esclavos y el servicio doméstico. Inquietud E~tos padrones se realizaron en los años 1676, de 1678 a 1684 y de 1686 a 1688. J. SANCHEZ HERRERO, La población de las Islas Canarias en la segunda mitad del siglo XVII (1676-1688), en¡lnuario de Estudios Atlánticos, n. 21 (1975), pp. 237-415. (47) F. Cf\BALLERO MUJICA, Documentos episcopales canarios, vol. II ... , op. cit., pp. 336. (48) J. SANCHEZ HERRERO, La población ... , art. cit. Asimismo en 1683 aparecían registrados 254 forasteros en Las Palmas, varios de los cuales seguramente serían extranjeros. (49) F. CABALLERO MUJICA, Documentos episcopales canarios, vol. II ... , op.cit., pp. 33-34.

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que se prolongaría en el tiempo; en 1669, enviaba una carta a la Audiencia de las islas sobre esta materia al percibir que algunos ingleses residentes en Tenerife y herejes tolerados tenían en su servicio esclavos cristianos católicos y, al respecto, señalaba:

"... Considero quan de mi obligacion es esta materia en el primero caso por el peligro de infeccion de su secta y de prevaricacion; y quando esto faltasse que cuidado pondran semejantes dueños en enseña[r]les la doctrina christiana ni que lugar les daran para que la aprendan en la parroquia u o en otra parte; en el segundo caso por ser materia en que aunque no aia peligro siendo vendido a christiano catholico se hace agravio a la fe y religion [. .. ] y daño tan considerable a aquellos miserables esclavos que deviendo quando mas servir un poco de tiempo quedan esclavos para toda su vida[. ..)"(50l. Igualmente apuntaba que no había querido obrar hasta la fecha porque esta obligación recaía, en primer lugar, en la justicia secular y también porque los ingleses podían alterarse teniendo tan cerca los sucesos de la Compañía. Sobre esta cuestión, mantuvo una interesante correspondencia con el oidor de la Audiencia D. Martín Manuel Palomeque hasta bien entrada la década de 1670. Así, en una carta de 1672, el oidor reconocía que, aunque los esclavos se bautizasen, no quedaban libres ni se podía proceder para declararles por tales debido al comercio y a los capítulos de las paces, "que a estos Ingleses en España ni a nosotros en Ingalaterra no se puede inquietar ni molestar por puntos de conciencia y religión[. .. )" (51 l. La única vía de actuación se presentaba en el caso de que dichos herejes no dejasen a los esclavos bautizarse o cumplir con los preceptos obligados por la religión. En una carta posterior reafirmaba su parecer y llegaba aún más lejos:

"... aun en el caso de dar escandalo y mal exemplo como si persuadieran a los catolicos a que siguieran su secta (que es el caso exceptuado y en que conoce la inqqisicion contra ellos) todavía no se procede a castigarlos por el crimen de herejía ni a inquietarlos en el punto de religion; si solo en lo que mira al escandalo [. .. ]"(52l. Por lo tanto, merced a los tratados firmados con los ingleses, las autoridades insulares, tanto civiles como eclesiásticas, tenían las manos atadas en este asunto, pudiendo únicamente actuar en casos muy concretos, como el ya señalado por el oidor. (50) Carta de 14 de Mayo de 1669. (51) Carta de 13 de Abril de 1672. (52) Carta de 29 de Abril de 1672.

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La actividad del obispo respecto a los extranjeros protestantes no se limitó a su control y limitación de sus ocupaciones religiosas sino que igualmente se preocupó por conseguir que algunos de ellos abjurasen de sus errores y volviesen a la fe católica. Si bien esto era casi una prerrogativa del tribunal de la Inquisición, García Jiménez se interesó por la misma y ello se puede observar en un suceso acaecido en la isla de La Palma en torno a 1676. Juan Martín, un protestante inglés, falleció ese año en dicha isla pero antes de morir se redujo a la fe católica tras asegurársele que ni el tribunal de la Inquisición ni el de la Santa Cruzada le confiscarían y secuestrarían sus bienes, dejando así como heredero a su hermano, igualmente protestante; cuando éste llegó de Inglaterra, el tribunal de la Santa Cruzada había confiscado sus bienes:

"... materia que a dexado con grande desconsuelo a todos los vezinos de aquella ciudad y creo sera lo mismo en todos los que estan reparando con mucha probabilidad que con esta demonstrazion y sobre el seguro aun de la afirmacion de un obispo y que no le valio a el difunto no abra jamas en estas yslas sectareo que a la ora de su muerte ni en vida quizas se quiera convertir [. •• ]"(53).

Para intentar remediarlo, envió una carta al comisario general de la Santa Cruzada en la que exponía "las malas y perjudiciales consequencias que se pueden seguir de que el tribunal de la Sancta Cruzada de estas yslas confisque los bienes y caudal de los yngleses sectareos o hereges de otras Naciones de los muchos que ay tolerados y que a la ora de la muerte se conviertan a el Gremio de nuestra Sancta fe Catholica [. .. ]". Era la preconización de la importancia del valor espiritual sobre el material; ante todo se buscaba la salvación-del alma, antes que la represión por medio de los embargos y la persecución, lo cual podría dejar una imagen de ambigüedad o titubeo pero que, en realidad, no es sino el reconocimiento de un hecho, que muchos de estos protestantes no se reducirían hasta el final, a las puertas de la muerte, o bien mediante una eficaz contra-propaganda. Para concluir, señalaremos, tal y como hemos indicado con anterioridad, que el obispo García Jiménez no se centró exclusivamente en asuntos que atañían directamente a los extranjeros; igualmente intervino en otros que les tocaban indirectamente. Uno de ellos se refería al abastecimiento de granos. Las islas, principalmente la de Tenerife que había dedicado buena parte de su territorio agrícola al vino, eran deficitarias en granos, situación que se agravaba en los períodos de sequías y plagas, tan frecuentes en el Antiguo Régimen. Se hacía imprescindible, pues, importar grano desde Europa, tarea que era realizada, fundamentalmente, y se hallaba en manos de extranjeros. En una (53)

Carta de 2 de Junio de 1676.

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carta al presidente del Consejo de Castilla describía los problemas del abastecimiento de granos: " ... porque el extranjero no los trae para venderlos fiados y solo los ingleses haran permuta en vinos pero otras naciones vienen a [roto, buscar?} la moneda y si no la hallaren no continuaran en traer granos[.. .]" (54l.

Esto nos lleva a otro tema relacionado con los extranjeros como es la extracción de la moneda de las islas por lo que se interesó este prelado. En 1686 envía una carta al capitán general D. Francisco de Varona sobre la situación monetaria y las soluciones que propugnaba para ello (55l. Ante la postura del capitán general de que se registrase la moneda que pasase de una isla a otra, indicaba: "... que importa que mande V[uestra] S[eñorí]a que registren toda la moneda que passare de una isla a otra que aunque es materia bien [roto] y sensible se la abran honesdado a V[uestra] S[eñorí]a con el pretexto de que puede ser que el extrangero la ponga en bolsa de isleño para que este a bordo del navio que esta en la dicha Ysla se la entregue al mismo estrangero o a su maestre [. .. }".

Y señalaba que, aunque pudiera haber pasado, no había visto usar esta estratagema en España (56l.

CONCLUSIONES

A través de las páginas precedentes, hemos intentado exponer las ideas y opiniones que los prelados canarios manejaban, aún siendo conscientes de las carencias y limitaciones impuestas por la escasez de la documentación. En sus escritos y cartas hemos podido observar sus posturas ante la emigración europea, postura que, sin dejar de ser combativa en el caso de los protestantes, va cambiando lentamente hacia una mayor tolerancia, fruto tanto de las condiciones sobrevenidas por la situación política internacional a través de los tratados como de la percepción de que, a pesar de los estrechos contactos de los isleños con los protestantes, los lugareños no habían abandonado la fe católica. Esta situación es reconocida por el obispo García Jiménez en una carta al Santo Oficio de las islas -texto incluido más atrás- al apuntar que en (54) Carta de 11 de Abril de 1672. (55) Carta de 27 de Junio de 1686. En J.M. RODRÍGUEZ YANES, Tenerife en el siglo XVII..., op. cit., pp. 334-336. (56) Carta de 8 de Octubre de [1687?].

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veinte años de su pontificado no conocía ningún caso de isleño convertido a alguna secta protestante, y probablemente, podríamos decir que no lo podría encontrar aún retrocediendo en el tiempo hasta principios del siglo XVI. Esta circunstancia no es achacable en exclusiva, ni tan siquiera como principal factor, a la labor pastoral de los obispos; más bien se debe a la actitud vigilante y beligerante del tribunal de la Inquisición, hecho reconocido ya en aquellos momentos por los propios naturales de las islas (57l. Sin embargo, ello no es un demérito para los obispos pues, sabedores que la contención del protestantismo en las islas era una atribución de la Inquisición, permanecieron en un segundo plano sin dejar de apuntar, en aquellas ocasiones que así lo requerían, las formas de actuación necesarias y las decisiones que se debían tomar. Por otro lado, como hemos aludido en más de una ocasión, la labor episcopal no se limitó en exclusiva a la esfera de las herejías protestantes sino que abundaron en otros aspectos propios de sus facultades. Y esto fue así porque, desde muy temprano, los obispos se dieron cuenta de la importancia que esta minoría detentaba en la sociedad y economía de las islas<58l, por lo que se hacía imprescindible un control de los mismos. Pero, al mismo tiempo, debían luchar contra la propia idiosincrasia de los canarios, pues para muchos de ellos, tal y como ha dicho W. Thomas, "los holandeses [y por extensión el resto de protestantes] no eran aquellos rebeldes y herejes peligrosos de la propaganda antiprotestante. Eran estos comerciantes que les traían granos y tejidos a un precio más barato que los franceses o alemanes[. .. }" (59l. Y eran los que permitían el comercio de las islas con Europa y, en buena medida, la prosperidad de las islas. Todo lo cual no hace sino que estimemos aún más el trabajo de aquellos prelados que se preocuparon, desde su punto de vista religioso, a procurar el bienestar de sus feligreses.

Alexis D. Brito González (57) En una carta dirigida al tribunal inquisitorial canario acerca de los inconvenientes que podía tener que Roberto Eduardos, mercader inglés protestante, administrase las aduanas de las islas, el Cabildo de Tenerife comenzaba de esta manera: El cuidado cristianissimo con que V[uestra} S[eñoría} zelan la onra y gloria de dios nuestro señor es a quien de emos los essinos de estas yslas el bien de que por ningun lado ayan entrado en ellas el contajio de los herrares del nortte por ha er mandado V[uestra} SS[eñoría} en todos sus puertos isiten sus comisarios en primer lugar los fardos y cajones[. .. ] para er si entran libros prohibidos [. .. ],en A.M.C. Inquisición CXXXII-27 fol. 78 rto.-vto. (1675/Enero/4). (58) Este hecho se puede corroborar, no sólo a través de la bibliografía que sobre estos individuos hemos citado, sino también mediante la acción inquisitorial. Tomando las cifras que aporta Fajardo Spinola, podemos apreciar que de los procesados por el Santo Oficio en el siglo XVI, los europeos constituyeron el 33'9% del total, únicamente superados ligeramente por los canario;; (34,9%) y muy por encima de castellanos (16,4%) y africanos (15,4% ). F. FAJARDO SPINOLA, Las íctimas de la Inquisición canaria ... , art. cit. (59) W. THOMAS, Contrabandistas flamencos ... , art. cit.