Introducción

Al hablar de religión, es muy frecuente que se visualice a ésta como un fenómeno cuyo surgimiento está asociado con los estadios iniciales de la sociedad y con lo primitivo.¹ E. E. Evans Pritchard afirma que: “Para algunos el hecho religioso abarca temas como los de la magia, el totemismo, el tabú e incluso la brujería, es decir, todo aquello que puede englobarse bajo la expresión «mentalidad primitiva» o que resulta irracional y supersticioso”.² Además, con frecuencia también se atribuye a la religión, como lo hacen Marx y Engels en el Manifiesto del partido comunista, un mero papel de “prejuicios burgueses”, una especie de falsa conciencia que junto con las leyes y la moral, esconden otros tantos intereses de la burguesía,³ y únicamente reflejan las condiciones materiales de la sociedad en la que se origina.

Sin embargo, desde finales del siglo XIX estas visiones de la religión han sido cuestionadas y replanteadas desde distintos ángulos. La religión es un fenómeno que influye sobre las conciencias, las conductas, y sobre otros ámbitos de la actividad humana, en formas que van más allá de los efectos de una alienación. Ya en 1904 Max Weber había señalado la insuficiencia de la visión materialista de la historia para explicar causalmente la realidad histórica a partir de factores puramente económicos y materiales.⁴ En ese mismo año publicó La ética protestante y el espíritu del capitalismo, en el que trata de demostrar como las concepciones religiosas derivadas de la Reforma influyeron decisivamente en la conformación de la racionalidad capitalista del mundo occidental.⁵ Por su parte, Brian Larkin plantea que el catolicismo reformado en el México borbón fue un elemento coadyuvante para entender el paso a la modernidad en las últimas etapas del México colonial.⁶

Para el caso de la civilización occidental, Jean Delumeau plantea, por ejemplo, casos específicos sobre cómo los hombres en el periodo anterior a la Ilustración ordenaban su realidad y enfrentaban sus miedos e inseguridades que les presentaba la existencia diaria, haciendo uso de lo que él llama “sistemas de seguridad” esencialmente religiosos, mediante el uso de ritos apaciguadores y reliquias para enfrentar las enfermedades, los desastres y las calamidades naturales, y también los peligros relacionados con la salvación del alma.⁷

Al hablar del caso particular de Guadalajara, Jaime Olveda, señala que cada época tiene sus propios miedos y angustias dentro de su imaginario colectivo, y las devociones religiosas fueron (y son todavía) una manera de enfrentarlos. El autor nos dice que “en la época colonial, la sociedad recurrió a muchos ritos apaciguadores, al empleo de reliquias y al culto de muchos santos para combatir el miedo, o para protegerse de los accidentes de las enfermedades y de otros peligros individuales y colectivos”. ⁸

Entre los siglos XVI y XIX Guadalajara adoptó varios patronos para que la protegieran frente a diversas calamidades, como ocurrió con la elección de san Miguel Arcángel como defensor de la ciudad en septiembre de 1541, de san Clemente como patrono contra los rayos en agosto de 1591, de san Martín como patrono contra las hormigas en octubre de 1713, de la Virgen de Zapopan como patrona y abogada contra los rayos, epidemias y enfermedades en noviembre de 1734, de Nuestra Señora de la Soledad como patrona contra los terremotos en agosto de 1771, y nuevamente de la Virgen de Zapopan como patrona y generala de Armas de la Nueva Galicia en agosto de 1821.⁹ Más adelante, a lo largo del siglo XIX la Iglesia y los fieles de Guadalajara continuaron recurriendo a la religión para enfrentar toda serie de males y desgracias mediante rogativas a Dios o a sus santos. Fue así como en 1847, el obispo Diego Aranda y Carpinteiro dirige una carta al prior del convento de San Agustín, en la que señala que la invasión norteamericana a México es castigo de Dios, y por ello pide celebrar a todos los párrocos un triduo a María Santísima de Guadalupe para remedio de este mal, cosa que también se debería hacer en todos los conventos.¹⁰ Para la epidemia de cólera morbo de 1850 en San Juan de los Lagos y Tepatitlán los fieles dirigen varias cartas al mismo obispo solicitando que salga en procesión la imagen de la virgen, pues señalan que “Creemos como tabla única de salvación es nuestra Divina Señora […]. La Divina Señora expuesta en las calles purificará el ambiente”.¹¹

En la última mitad del siglo XIX el arzobispo Pedro Loza también emitió diversas circulares y cartas como la del 22 de julio de 1875, en la que se solicitaba a los fieles “rezar la oración Pro témpore terremotus, para pedir que cese esa calamidad que azota a Guadalajara desde hace 5 meses”;¹² la del 23 de julio de 1875 en la que se anunciaba la “celebración del triduo a Nuestra Señora de la Soledad como patrona contra los terremotos; la misa cantada, o al menos la oración Pro témpore terremotus en el Sagrario, el Santuario, la iglesia de Jesús, Analco y Mexicalcingo;¹³ y la del 29 de agosto de 1877 en la que se anunciaba un triduo en Catedral para que Dios “aparte la calamidad de la sequía y la pérdida de cultivos”.¹⁴

Estas situaciones ocurridas en Guadalajara entre los siglos XVI y XIX ejemplifican no sólo el fervor religioso de los tapatíos, sino también un aspecto importante dentro de la espiritualidad católica, que es la tradición de invocar la protección e intercesión ante Dios de aquellos “que fueron miembros vivos del mismo Cristo, y templos del Espíritu santo, por quien han de resucitar a la vida eterna para ser glorificados, y por los cuales concede Dios muchos beneficios a los hombres”.¹⁵ Es decir, la tradición católica promueve el rezar a los santos para obtener su ayuda en situaciones difíciles o en momentos de necesidad. En el caso de Guadalajara, capital de la Nueva Galicia en México, la invocación a los santos también era una forma fundamental de enfrentar el riesgo de enfermar y morir por causas relacionadas con la salud del cuerpo. En especial, la protección contra la peste era una de las principales razones para invocar a los santos a lo largo de todo el periodo colonial y el siglo XIX. El doctor Juan Jiménez Savariego, en su Tratado de peste, hace una definición de este padecimiento:

Así decimos que la peste no dice esencia de enfermedad, que pueda ser definida […] Y así no se puede señalar enfermedad alguna diciendo: esta enfermedad particular es peste, como decimos esta es pleuritis, y esta es causón, y esta es la causa, porque la peste no se puede definir […] porque puede hallarse en cualquier género de los dichos […] y peste no lo es la enfermedad por su esencia, sino por el modo pestífero que le sucede después de constituida su esencia”.¹⁶

Una manera de promover la devoción hacia los santos e invocar su protección ha sido a través del uso de impresos, que pueden ser portados y utilizados por el creyente en todo momento para recurrir a ellos en momentos de necesidad. Este es el caso de estampas e imágenes impresas que presentan al santo junto con sus principales atributos, y de impresos devocionales que contienen oraciones específicas e instrucciones para llevar a cabo prácticas religiosas (las novenas son el caso más conocido, aunque también existen otro tipo de devocionarios, como triduos, quinarios, semanas, etc.). Por otra parte, Adriana Xhrouet menciona que también

[…] existían textos dirigidos al perfeccionamiento interior de los clérigos que fomentaron la oración mental y el ejercicio de virtudes -como el famoso libro de Tomás de Kempis La imitación de Cristo, y los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola-, cuyos planteamientos fueron adaptados, traducidos o parafraseados en una versión novedosa para toda la cristiandad. De este contenido, recibieron el adjetivo devocional.¹⁷

A través del análisis de estos impresos podemos identificar el objeto de la devoción de los fieles y aproximarnos a algunas de las inquietudes y preocupaciones que motivaron su uso. En este artículo realizamos un análisis de los impresos religiosos de Guadalajara, durante el periodo que va desde la introducción de la imprenta en Guadalajara en 1793 hasta el fin de la época colonial en 1821, con el fin de aproximarnos a las principales características de las devociones practicadas por los habitantes de la ciudad en dicha época. Partimos del supuesto teórico-metodológico de que es muy complejo analizar directamente el hecho social de la devoción¹⁸ ya que se trata de una expresión psicológica de los individuos. Sin embargo, las devociones personales se observan en las prácticas religiosas que llevan a cabo los creyentes, como el rezo de novenas, el uso de reliquias, peregrinaciones, entre otras. A su vez, estas prácticas se asocian con ciertos objetos que reflejan el ejercicio de dicha práctica, como pueden ser los impresos, las imágenes y otros objetos asociados con los rezos y el ejercicio de las devociones. Esto supone un abordaje metodológico que considera que la devoción implica una intencionalidad que no es posible ver de manera directa, pero que se ve reflejada en expresiones fenomenológicas concretas que pueden ser analizadas y cuantificadas.

Debe señalarse que el análisis de las devociones a través del estudio de los impresos religiosos es una aproximación indirecta a la devoción local; y que si bien la sistematización de la información contenida en los impresos sienta un punto de partida para el análisis de las prácticas religiosas y la espiritualidad local, también plantea muchas interrogantes que deberán ser resueltas en estudios posteriores. Como lo señala William B. Taylor, no sabemos mucho los públicos que hacían uso de estos impresos, quién los adquiría y cómo eran utilizados. ¿Qué sector de la población hacía uso de ellos? ¿Se trataba de hombres o mujeres de familias con una buena posición social? ¿Las novenas y otros ejercicios de piedad se practicaban en forma pública o privada? ¿Cómo podemos estudiar y medir los efectos de estas prácticas?¹⁹ A pesar de lo anterior, insistimos en que este tipo de trabajo es un punto de partida para la discusión sobre la evolución de las devociones religiosas en el contexto local de Guadalajara a lo largo del siglo XIX.

La piedad novogalaica vista a través de los impresos religiosos del periodo 1793-1821

En México, la instrucción de los infantes desde la época colonial era considerada como un elemento esencial en la formación de los individuos. “En la sociedad de la Nueva España se daba importancia a la capacidad de leer, principalmente porque la lectura ayudaba en el aprendizaje del catecismo y en la formación moral de los cristianos. Para muchos novohispanos, la instrucción básica consistía en los rudimentos de la lectura y la doctrina cristiana”.²⁰ Dentro de este proceso las lecturas piadosas y los escritos de corte religioso seguramente influyeron sobre las conductas de los fieles, ya fuera a través de su lectura pública o privada.

Debemos recordar que un texto tiene diversas formas de entrar en contacto con los lectores, no sólo a través de su apropiación y lectura directa, sino también mediante otras estrategias de comunicación que permiten que los contenidos sean conocidos por un público más amplio. Como lo señalan Cavallo y Chartier es necesario prestar atención a:

[…] las maneras de leer que han desaparecido o que, por lo menos han quedado marginalizadas en el mundo contemporáneo. Por ejemplo, la lectura en voz alta, en su doble función de comunicar lo escrito a quienes no lo saben descifrar, pero asimismo de fomentar ciertas formas de sociabilidad que son otras tantas figuras de lo privado, la intimidad familiar, la convivencia mundana, la convivencia entre cultos.²¹

Dadas las condiciones de alfabetización y acceso al texto impreso que imperaban en la época, su importancia como elemento de influencia en la población debe ser analizada y matizada. Investigadores como Carmen Castañeda y Celia del Palacio Montiel coinciden en señalar la existencia de un bajo nivel de alfabetización entre la población en la Guadalajara colonial. A pesar de lo anterior, también existe hasta cierto punto un consenso sobre la posibilidad de amplia recepción y difusión de la palabra escrita entre la población, a través de la cultura oral, la lectura pública y otras formas no convencionales de uso de los impresos (por ejemplo, a través de la lectura y aprovechamiento de los mismos en actos religiosos, o en tertulias de amistades o en familia).²²

Así, una de las maneras para entrar en contacto con la religión y la espiritualidad católica era a través de la lectura, fuese ésta pública o privada. Palacio Montiel, al analizar la influencia de la prensa escrita durante el periodo comprendido entre 1809 y 1835, cita a Carmen Castañeda y apunta que en el caso de Guadalajara la alfabetización a principios del siglo XIX tan sólo alcanzaba a la cuarta parte de los niños en edad escolar. Por otra parte, buena parte de estos infantes pertenecían a las élites, y no al pueblo en general. Por ello, no se puede afirmar que existió la difusión masiva de muchos impresos entre la población. A pesar de lo anterior, es indudable la influencia que ejercieron los impresos en los diversos procesos intelectuales de la época a través de las diversas formas públicas y privadas de llevar a cabo la lectura, así como la existencia de un “potencial público lector que venía formándose desde siglos atrás”.²³

Es evidente que siempre se podrá criticar el análisis de las publicaciones locales como un mecanismo de aproximación a la religiosidad. Una parte importante de las publicaciones religiosas eran promovidas o impresas a expensas de instituciones oficiales, órdenes religiosas o particulares, por lo que podrían reflejar las preferencias de determinados grupos y no necesariamente de la población en general. También está siempre presente el problema de la completitud de los catálogos existentes. A lo largo del siglo XX el número de impresos tapatíos detectados pasó de los 128 identificados por José Toribio Medina²⁴ a los 792 que identificó hasta 1999 Carmen Castañeda. ²⁵ Es de suponerse que aún existen lagunas en los registros y catálogos, lo que no obsta para considerar como representativos a los registros existentes. A pesar de todo lo anterior, consideramos que las publicaciones tapatías de la época pueden ser vistas como una buena forma de aproximarse a la devoción local. Jacques Lafaye en su libro Quetzalcóatl y Guadalupe, señala que:

Si es cierto que es imposible captar totalmente la vida intelectual y espiritual de una sociedad, tomando como única base los textos impresos […] el valor de los índices que nos ofrecen es, no obstante eso, de primer orden. […] La masa, importante para esa época, de publicaciones, en especial devotas, que ha sido inventariada por José Toribio Medina, resulta una base bastante amplia para tratar de esbozar un cuadro de la vida espiritual en Nueva España, iluminando sobre todo, los aspectos que se relacionan con una toma de conciencia nacional.²⁶

Por otra parte, Lafaye nos recuerda que tampoco debemos subestimar la presencia y existencia de un público lector que ejercía sus preferencias dentro del mundo editorial. Al hablar de los albores de la imprenta entre los siglos XV y XVI, cuando seguramente la incidencia del analfabetismo era mucho más elevada en la población que durante el siglo XIX, el autor nos explica que: “El boom editorial (a escala del tiempo) de la literatura de fantasía: novela teatro, en menor grado poesía [y nosotros agregaríamos la religiosa y devocional], no se explicaría si no fuera por una extensión del «público lector» más allá del mundo restringido de reverendos, maestros y letrados”.²⁷

De acuerdo con las estimaciones más completas disponibles de la producción editorial de la imprenta en Nueva Galicia, se ha detectado que la imprenta en Guadalajara durante el periodo colonial produjo alrededor de 792 impresos de todo tipo, incluyendo bandos, novenas, sermones, documentos legales y otros impresos diversos.²⁸ Para hacer nuestro análisis de los impresos coloniales utilizamos como muestra la base de datos compuesta por los 417 textos incluidos en la tesis preparada por Luz Marcela Castañeda García,²⁹ y que constituye uno de los más completos trabajos de clasificación de impresos coloniales tapatíos disponible al público hasta la fecha. A esta muestra se le añaden cinco títulos tapatíos más identificados por F. Ziga y S. Espinosa no detectados por Castañeda.³⁰ Adicionalmente se incluyen en el análisis tres impresos tapatíos no registrados en las bibliografías ya mencionadas: uno proveniente del Fondo Mathes del Colegio de Jalisco,³¹ otro registrado en el sistema de biblioteca de la Universidad de Texas A&M³² y otro de una colección particular.³³ En total, se manejó una muestra de 425 impresos, a la que para efectos de estimación le corresponde un grado de confianza de 99% y un margen de error de 4.26% con respecto a las estimaciones del corpus total de 792 impresos de Guadalajara detectados por Castañeda.³⁴

Selección y clasificación de los impresos coloniales tapatíos

En total se obtuvieron 186 impresos relacionados con la religión, la devoción y/o la práctica religiosa, lo que representa el 43.76% del total. Si se restan de esta suma las invitaciones a eventos académicos que contienen estampas religiosas (31 impresos), el porcentaje se reduce a 36.47%. Esta última cifra, representativa de las condiciones de la imprenta en Guadalajara a fines del siglo XVIII y principios del XIX, se acerca a las proporciones de títulos religiosos registrados por Pilar Gonzalbo Aizpuru para los libros impresos en la Ciudad de México, de 38.2% de 1600 a 1700, y de 31% de 1709 a 1790.³⁵ Se observa en la Gráfica 1 como el número de impresos religiosos tiende a crecer en los dos últimos años del periodo colonial, por efecto quizá del crecimiento de la actividad impresora general, pero destaca el hecho de que la participación porcentual de los impresos religiosos respecto del total se reduce drásticamente en los momentos de mayor efervescencia política (1808-1814 y 1820-1821) lo que parece indicar que, a medida que decae el régimen colonial y adviene el régimen independiente, los tapatíos muestran un mayor interés hacia las lecturas de información y opinión, en vez de los textos de índole religiosa.

Fuente: Elaboración propia con datos tomados principalmente de Luz Marcela Castañeda García, Catalogación de los primeros impresos en Guadalajara, Jalisco, 1793-1821 (Tesis de Licenciatura en Bibliotecología, Guadalajara: Universidad Autónoma de Guadalajara-Escuela de Bibliotecología, 1990).

Gráfica 1 Impresos coloniales tapatíos, 1793-1821 

Esta tendencia secularizante de largo plazo que se observa también en los impresos novohispanos es notada por Gonzalbo Aizpuru, quien destaca “al menos las tendencias claramente sostenidas a lo largo de dos siglos hacia una mayor separación del espacio religioso y el secular, y la creciente inclinación de los novohispanos hacia las lecturas de información y de distracción con preferencia sobre los textos místicos que tanto atrajeron a sus antepasados”.³⁶

Autores como Carmen Castañeda y Susana Herrera han sostenido que el aumento en la producción de impresos religiosos, y más específicamente las novenas, coincidían con los años de ocurrencia de temblores, epidemias y crisis agrícolas.³⁷ Es posible; sin embargo, el hecho de que en la gráfica se muestre que el aumento de publicaciones tanto religiosas como seculares siga la misma tendencia; en ambos casos nos indica que probablemente el incremento en publicaciones esté vinculado a otras causas. Por ejemplo, Celia del Palacio Montiel, al hablar de los inicios de la prensa en Guadalajara, señala que al igual que en la Ciudad de México, con la crisis política de 1808-1810 el número de periódicos aumentó sensiblemente, cosa que también ocurrió en 1810-1811 y 1812, que surgieron como consecuencia de un corto periodo de libertad de imprenta. De acuerdo con la autora: “un fenómeno análogo al constatado para libros y folletos se produjo con la restauración del absolutismo, que provocó una baja de las cifras y que recuerda a las de los primeros años del siglo. La libertad de prensa, restaurada en 1820, provocó, inmediatamente, una nueva alza”.³⁸ Así, el aumento en la producción de impresos, tanto religiosos como seculares, se explicaría no sólo en función de las crisis, sino más bien en función de acontecimientos políticos como la libertad de imprenta.

En el Cuadro 1 se presentan los resultados de la clasificación de los impresos religiosos tapatíos detectados. Dentro del conjunto de estas obras religiosas, las novenas, como género literario ocupan un lugar preponderante (24.86% del total). En la Iglesia católica, las novenas (del latín novem, nueve) son nueve días de ejercicio de una devoción pública o privada con el fin de obtener gracias especiales. Aun cuando no tienen un lugar propio dentro de la liturgia de la Iglesia, las novenas siempre han sido permitidas e incluso recomendadas por las autoridades eclesiásticas. De acuerdo con san Jerónimo, el número nueve en las Sagradas Escrituras se asocia con el sufrimiento y la pena, por lo que las novenas son una forma de obtener gracias a través de la penitencia.³⁹ A éstas deben agregarse los devocionarios (libros que contienen varias oraciones y meditaciones para uso de los fieles dedicado por lo general a un santo o advocación; 19.35%), los triduos, cuarentenas, quinarios y otros ejercicios religiosos con duraciones diferentes a la novena (5.91%), lo que arroja un total de 49.99% de impresos relacionados con oraciones y con la realización específica de ejercicios devotos en honor de un santo o advocación. Si uno consulta el Diccionario de la lengua Española de la Real Academia, observa que en estricto sentido, no hay una diferencia funcional entre todos estos géneros, pues todos sirven igual para rogar a Dios y a sus santos; la diferencia se da en la duración de los periodos de rezo (desde uno hasta nueve días). Ciertamente, la novena y el novenario se asocian tradicionalmente con los rezos por los difuntos, pero en general, esta asociación no es determinante, como se ve en las mismas definiciones del Diccionario. ⁴⁰ Si a estos sumamos los impresos devotos como libros de meditación, de oración mental y otros ejercicios y reflexiones (6.99%), así como las patentes y sumarios de indulgencias (3.76%) el porcentaje de impresos relacionados con la práctica de la devoción directa por parte de los fieles sube a 60.74%. Se observa una predilección de los tapatíos por impresos que les permitan llevar su religión a la práctica, a través de la realización de devociones particulares. Adicionalmente, los sermones, elogios fúnebres, pastorales, manuales de sacerdotes y oficios representan 22.58%.

Cuadro 1 Impresos religiosos tapatíos por tipo de impreso, 1793-1821 

La suma total de las participaciones porcentuales puede variar por redondeo.

Fuente: Elaboración propia con datos tomados principalmente de Castañeda, Catalogación de los primeros impresos en Guadalajara, Jalisco, 1793-1821.

Un caso particular que se plantea dentro del análisis es el de las invitaciones a diversos actos académicos u oficiales (como el caso de la invitación al juramento correspondiente de patrona generala de las armas de la Nueva Galicia a la imagen de Zapopan). En sentido estricto, dichas invitaciones no se relacionan en forma directa con el tema religioso, excepto por los grabados de santos y advocaciones que los adornan y que representan el patronazgo bajo el que se acoge quien participa en dicho acto. Las imágenes o los patronazgos en dichas invitaciones fueron seleccionados por los mismos participantes, por lo que reflejan las preferencias religiosas y devocionales de los mismos. Como veremos más adelante, dado que muchos de estos actos tuvieron lugar en la Universidad (o Real Colegio de San Juan Bautista; 64.52% de las invitaciones), muchas de las imágenes seleccionadas tienen que ver con santos protectores de los estudiantes (Santo Tomás de Aquino, o San Luis Gonzaga por ejemplo) o se asocian con los jesuitas, orden especializada en la enseñanza de la juventud novogalaica y encargados del Colegio de San Juan hasta antes de su expulsión. El resto de los actos correspondía al Seminario Conciliar Tridentino en los que predominaban las preferencias por la Virgen María. Debemos señalara que en este análisis sigue estando presente una gran ausencia: la de las estampas sueltas, cuyo uso, significado e importancia para los tapatíos requiere un análisis más detallado y se discute en otro trabajo.⁴¹

Para realizar el análisis de las devociones específicas que se observan en los impresos, se contabilizan las frecuencias de las referencias concretas a una imagen, santo o devoción en particular, dentro de todos los impresos que se consideraron religiosos o devocionales dentro de nuestro análisis. A partir de dicho ejercicio se obtuvieron 143 observaciones cuya clasificación se presenta en el Cuadro 2.

Cuadro 2 Clasificación de las devociones mencionadas en los impresos religiosos tapatíos, 1793-1821 

La suma total de las participaciones porcentuales puede variar por redondeo.

Fuente: Elaboración propia con datos tomados principalmente de Castañeda, Catalogación de los primeros impresos en Guadalajara, Jalisco, 1793-1821.

Del análisis del cuadro anterior, destaca en primer lugar la importante presencia de la devoción a la Virgen en general, con 36.4% de las menciones e imágenes registradas, frente a 13.3% de Jesucristo y sus advocaciones, 7.7% de otras devociones relacionadas con la Sagrada Familia, la Trinidad o el Rosario, es decir, con los mismos personajes de Jesús y María. Todas estas advocaciones representan 57.3% del total, en contraste el resto de los santos en su conjunto representan 42.7% del total. Recordemos que la Virgen, dentro de la doctrina católica, es la gran intercesora de los hombres ante Dios, y abogada de todas las causas y necesidades, de ahí su popularidad como devoción.

Dentro de las advocaciones marianas, la virgen de Guadalupe es la más popular, con 10.5% de las observaciones, seguida por la Inmaculada Concepción (7.7%) y la virgen de Zapopan (2.8%). Sin embargo, debe destacarse que todas ellas en su conjunto son expresiones de una misma advocación, la Inmaculada Concepción de María que fue muy popular en los reinos españoles aun antes de ser declarada dogma mediante la bula Ineffabilis Deus, del 8 de diciembre de 1854. Las tres representaciones mencionadas comparten algunos elementos iconográficos con las vírgenes apocalípticas, es decir, que responden a la descripción que hace san Juan de “una mujer cubierta de sol, y la luna debajo de sus pies, y en su cabeza una corona de doce estrellas” que aparece en el cielo y se describe el libro del Apocalipsis 12, 1-18. Debe recordarse que una de las devociones más importantes que introdujeron los franciscanos y que acompañaron a los conquistadores en Jalisco durante el siglo XVI fue precisamente la devoción a la inmaculada concepción. Una de las imágenes más conspicuas que de acuerdo con el primer cronista de Jalisco fray Antonio Tello,⁴² traída por fray Antonio de Segovia fue la imagen de nuestra señora de Zapopan, o de la Concepción.⁴³ Matías de la Mota Padilla repite la historia de cómo Fray Antonio de Segovia fue el inicial promotor del culto a la imagen de la virgen de Zapopan desde la primera mitad del siglo XVI.⁴⁴

La devoción mariana está íntimamente ligada y promovida por la orden franciscana en la región. En nuestro análisis destaca además la devoción a advocaciones marianas con sede en Zacatecas (Virgen del Refugio), en Querétaro y a nuestra señora de los Ángeles y de Aránzazu (cuyos cultos tiene sede en el convento de San Francisco de Guadalajara), ya que todas ellas son promovidas por sacerdotes franciscanos, cuyos principales colegios se encuentran en dichas ciudades. En menor medida destaca la presencia de advocaciones locales, como nuestra señora del Rosario de Talpa y de nuestra señora de Santa Anita de Tlajomulco.

Muchas de las advocaciones que se presentan en el Cuadro 2 están ligadas a un santuario específico. En cuanto a Jesús se tienen los casos de Jesús Nazareno de Tlacuitlapan, Zacatecas, del Señor de la Penitencia de Mexicalcingo, del Cristo de la Salud de Zamora, y del Cristo Crucificado de los Plateros de Fresnillo Zacatecas. Todos estos casos hacen referencia a santuarios localizados en el área del Occidente. Respecto a María se tienen los casos de Guadalupe en Guadalajara, de Zapopan, de la virgen de Santa Anita (Tlajomulco), del Rosario de Talpa, de la Virgen del Refugio de Zacatecas, de la Cueva Santa de Querétaro, y aun capillas como las de Nuestra Señora de Aránzazu y la de Reina de los Ángeles del convento de san Francisco de Guadalajara. En el caso de la virgen de la Cueva Santa de Querétaro, que parece caer fuera de la región occidental, debe recordarse que tanto Zacatecas como Querétaro, Zapopan y Guadalajara forman una especie de eje religioso articulado alrededor de las misiones y los colegios franciscanos de Guadalupe de Zacatecas, de Propaganda Fide de Querétaro, de Zapopan y de San Francisco en Guadalajara, que mantenían una comunicación constante entre ellos. La producción local de impresos religiosos sólo hace referencia a tres advocaciones locales fuera de esta región (Cristo Crucificado de Esquipulas, Guatemala, Nuestra Señora de la Pobreza de Popayán y Nuestra Señora de Chiquinquirá), las cuales fueron promovidas en forma particular por devotos de dichas imágenes.

La mayoría de estas advocaciones marianas está ligada a una orden religiosa específica, quienes promovían las devociones de acuerdo con la especialización de la imagen Las advocaciones marianas de Zapopan, Aránzazu, y Nuestra Señora de los Ángeles eran franciscanas, Nuestra Señora de la Luz y Nuestra Señora de los Dolores eran jesuitas, Nuestra Señora del Rosario era dominica, y Nuestra Señora de la Soledad estaba asociada a las cofradías de sacerdotes oblatos y de la congregación del Oratorio de San Felipe Neri.⁴⁵ Asimismo, muchas de estas devociones estaban ligadas a cofradías específicas, que se encargaban de organizar sus fiestas, novenas y otras celebraciones a lo largo del año.⁴⁶

Además de las devociones centradas en Jesucristo y en la Virgen, que representan 57.3% del total, se tienen diversas devociones centradas en los santos. En el Cuadro 3 se presentan los santos detectados en los impresos coloniales de Guadalajara por orden de frecuencia, la orden que los promovía principalmente, así como un listado básico de las enfermedades, dolencias y necesidades a las que dichos santos hacían frente.

Cuadro 3 Principales santos identificados en los impresos religiosos coloniales tapatíos 

Fuente: Elaboración propia con información de: Martirologio romano, en http://liturgia.mforos.com/2023116/10450765-martirologio-romano-santoral-de-1956-de-ss-pio-xii/ (consultado el 19 de junio de 2014); Juan de Esteyneffer. Florilegio Medicinal De Todas Las Enfermedades, Sacado De Varios, Y Clásicos Authores… (México: Por los herederos de Juan Joséph Guillena Carrascoso, en el Empedradillo, 1712); Héctor Schenone, Iconografía del arte colonial: Los Santos. Vols. I y II (Buenos Aires: Fundación Tarea, 1992); e información contenida en los mismos impresos.

Una vez sistematizadas las observaciones obtenidas de los impresos religiosos tapatíos del periodo colonial, es necesario plantear preguntas acerca de los posibles significados de los datos observados, en especial en relación con la devoción y la práctica religiosa, y definir categorías de análisis que permitan clasificar las observaciones. Dado que muchos de los santos y advocaciones observadas sólo se presentan una vez en la muestra, es necesario agruparlos en categorías para tratar de entender su importancia y función dentro del cúmulo total de devociones practicadas por los tapatíos de la época. Consideramos que las devociones presentes en los impresos coloniales tapatíos reflejan las preocupaciones de los fieles, y pueden clasificarse alrededor de cinco categorías, que muestran a su vez las motivaciones que tenían los fieles para dedicarse a ciertas devociones particulares, de acuerdo con sus intereses locales. Asimismo, observamos como las preocupaciones de los individuos se asocian con saberes y discursos específicos, que se encontraban íntimamente relacionados con la religión y la práctica religiosa. Es a partir de esta clasificación, combinada con algunos de los hallazgos cuantitativos realizados, que analizaremos a continuación los materiales detectados.

Cuadro 4 Preocupaciones identificadas en las devociones de los impresos religiosos coloniales tapatíos 

Fuente: Elaboración propia.

Evidentemente, estas clasificaciones no son excluyentes. Un mismo santo puede abonar a la salud del cuerpo y a prevenir la muerte súbita como san Cristóbal, o una misma santa puede ayudar a bien morir y al mismo tiempo ser una patrona de las familias, como santa Ana o algunas advocaciones de la Virgen. Sin embargo, esta somera clasificación nos permite vislumbrar cuáles eran las principales preocupaciones que reflejan los impresos religiosos tapatíos de la época colonial.

Del análisis de los datos se desprende que después de la Virgen, en cualquiera de sus advocaciones (en especial la Inmaculada Concepción) la devoción que se presenta con mayor frecuencia es la de las Ánimas del Purgatorio, con 4.2%. Esta devoción por las ánimas refleja la preocupación por la muerte y el bien morir, que son constantes entre los tapatíos de la época. Para los habitantes de Guadalajara, la devoción por las ánimas también refleja la preocupación por el miedo a la muerte súbita y sin confesión, que asimismo se ve reflejada en las devociones a san Miguel Arcángel (3.5%), uno de los siete patronos jurados de la ciudad, y capaz del auxiliar al moribundo en su lucha contra el demonio; san Juan Nepomuceno (patrono de los confesores, 2.8%), a santa Gertrudis la Magna (a quien el Sagrado Corazón prometió auxiliar a sus devotos en el momento de la muerte, 2.8%), santa Ana, abogada para la buena muerte (1.4%), a san Andrés Avelino (abogado contra la apoplejía y, por ende, contra la muerte repentina, 0.7%) y a san Cristóbal mártir (abogado contra la muerte repentina sin confesión, 1.4%). Por otra parte, la polémica devoción a Nuestra Señora de la Luz (0.7%) de filiación jesuita también hace referencia a la posibilidad de que la virgen interceda para sacar a las almas del purgatorio.⁴⁷ El 3.78% de los impresos lo constituyen patentes y sumarios de indulgencias que ayudarán a los beneficiarios a reducir su castigo en las penas del más allá.

Destacan dentro de esta categoría las devociones de orientación jesuita, como la devoción a Nuestra Señora de la Luz, a san Juan Nepomuceno (llamado el protomártir del silencio por haber preferido el martirio antes que revelar los secretos de confesión), vicepatrono de los jesuitas y protector de los confesores, así como la devoción a santa Gertrudis la Magna, íntimamente asociada a la devoción del Sagrado Corazón de Jesús. Si bien santa Gertrudis fue una abadesa benedictina, y tenía su cofradía instituida en Guadalajara dentro de la Congregación del Oratorio de San Felipe Neri, era también patrona de Puebla a partir de 1747, y había sido objeto de promoción por parte de los jesuitas desde el siglo XVII. A santa Gertrudis se le recuerda por haber descrito sus experiencias místicas en un libro llamado El embajador de la divina piedad, con el que se inicia la devoción al Sagrado Corazón.⁴⁸

Con todo, con estos santos se pone de relieve la importancia que tuvieron los jesuitas en la formación del imaginario y de las conciencias de los habitantes de la Guadalajara colonial, especialmente en materia de autoexamen y de preparación para la muerte. Una de las imágenes más recurrentes que se tienen de los jesuitas es la idea de que sus miembros eran especialistas en “tenebrismo”, siempre enfocados a promover el autoexamen y la reflexión sobre los novísimos -muerte, juicio, infierno y gloria-. Recuérdese por ejemplo que san Ignacio de Loyola, en la reflexión quinta de sus Ejercicios Espirituales⁴⁹ invita a que el ejercitante se imagine el momento de su propio fallecimiento, como una forma de revisar su vida. Javier Burrieza, al analizar el concepto de la muerte en el discurso de la Compañía de Jesús, señala que:

La expresión, «ayudar a bien morir» no fue un término creado para y por los trabajos de la Compañía de Jesús, aunque su fundador lo incluyó como uno de los medios fundamentales para ayudar a los prójimos. Su secretario, el padre Juan de Polanco, consideraba que para morir bien solamente existía una oportunidad, no pudiéndose corregir los errores que se hubiesen cometido. La presencia de un jesuita, en los últimos momentos de una vida, debía estar plagada de un léxico propio desde el cual se intentase eliminar el temor, sustituyéndolo por el consuelo, la entrega de la mano, la ayuda y el ánimo.⁵⁰

La segunda categoría que se desprende del análisis de los impresos devocionales tapatíos es la necesidad de obtener protección no sólo para el momento de morir, sino también para proteger la salud del cuerpo, en especial en contra de la peste y las fiebres, calenturas y otras enfermedades que afectaban a los tapatíos de la época, que se ve reflejada en las devociones a san Miguel Arcángel, patrono del hospital de Belén y protector contra la peste, al igual que san Cristóbal y san Hermión, y contra las fiebres y calenturas están san Pedro Tomás, santo Domingo, san Francisco Javier (tabardillo,⁵¹ viruelas y calenturas pestilenciales), y san Gonzalo de Amarante (fiebres y calenturas). Es posible que en este mismo sentido vaya la devoción a san Juan de Dios, protector de los enfermos y los dementes. Adicionalmente recordemos que san Sebastián, uno de los santos predilectos de la Nueva Galicia, funge también como protector contra la peste.

En Guadalajara, Lilia Oliver⁵² ha documentado la incidencia de diversas epidemias pestíferas asociadas con crisis demográficas en la ciudad. Una de las soluciones a las que recurrieron las autoridades y los habitantes fue precisamente la invocación de la protección de los santos especializados en curar dichos males.

Como se aprecia en la gráfica 2, las tasas brutas de mortalidad en Guadalajara a lo largo de la primera mitad del siglo XIX fueron sensiblemente mayores a las observadas al final de dicha centuria. A pesar de que fueron disminuyendo en forma paulatina, su mayor variabilidad en los primeros años de la época independiente indica que la población enfrentaba situaciones de alto riesgo de contagio y muerte que seguramente influían en el ánimo de la gente y en su preocupación por el bien morir. Las condiciones sanitarias y el régimen alimenticio contribuyeron a generar condiciones de salud precarias para la población. Ante estas condiciones de incertidumbre, y considerando que la devoción religiosa formaba parte de los modelos curativos tradicionales de los que se hacía uso, no es extraño que la gente recurriera a la protección de los santos para disminuir el riesgo de contagio de enfermedades mortales.

Fuente: Elaboración propia a partir de datos contenidos en Celina Guadalupe Becerra y Alejandro Solís Matías, La multiplicación de los tapatíos 1821-1921 (Guadalajara: El Colegio de Jalisco/H. Ayuntamiento de Guadalajara, 1994).

Gráfica 2. Tasa bruta de mortalidad en Guadalajara, 1823-1900 

Por otro lado, como en el caso de san Cristóbal, la asociación empática con los atributos del santo hizo que su protección fuese más allá de lo meramente corporal. De acuerdo con su leyenda, san Cristóbal era un gigante que cargó en sus hombros al Niño Jesús y al mundo al vadear un río. Esta acción provocaba que con cada paso del gigante el mundo temblara, por lo que san Cristóbal es también patrono contra los temblores. Por asociación de ideas, el temblor de la tierra se asocia con el temblor de los cuerpos, de ahí que fuese además eficaz contra las calenturas, y dada su condición de mártir a través del asaetamiento, su protección cubre a sus devotos contra la peste, cuyo símbolo son las flechas. ⁵³

Además de la preocupación por el bien morir y el protegerse contra las enfermedades, la tercera categoría que se desprende del análisis de los impresos religiosos tapatíos es la presencia de muchas advocaciones relacionadas con la familia, el entorno familiar y otros aspectos de la vida cotidiana. Comenzando con la virgen María, en sus diversas advocaciones de la Purísima Concepción, la presencia de san José, santa Ana, la Sagrada Familia y los Santos Peregrinos, es evidente la preocupación por la protección de la familia, el núcleo familiar, y el buen logro de los partos. En otro nivel tenemos a san Nicolás de Bari como protector de los niños y escolares, y a santa Juana Francisca Fremiot, que de acuerdo con el Martirologio romano es patrona de las viudas; padres separados de sus hijos; personas abandonadas por familiares o amigos; personas que han perdido sus padres. Por lo general se le invoca para resolver problemas con la familia política. Y pasando a la cuestión de resolver las necesidades y preocupaciones cotidianas, tenemos la importante devoción a la Santísima Trinidad (3.5% del total), que todo lo puede, a través de trisagios y ejercicios devotos con el fin de obtener “copiosísimos beneficios” de su devoción. Asimismo tenemos a san Cayetano, el santo promotor de la confianza en la Divina Providencia, a quien tenemos que rogar para que no falte el trabajo diario y el PAN de cada día. Junto a él tenemos a san Antonio de Padua, el encargado de proteger a los animales domésticos y de encontrar objetos perdidos (incluyendo novios y parejas, de acuerdo con la tradición popular). Santos como Luis Gonzaga y Tomás de Aquino socorren a los estudiantes en sus actividades diarias y los ayudan a progresar en los estudios.

El santo más socorrido en los impresos religiosos de Guadalajara, al mismo nivel que san Miguel Arcángel, era san Luis Gonzaga (3.5%), de la orden jesuita, patrono de los jóvenes y de los estudiantes. En Puebla, era patrono de alumnos internos de cursos superiores y de la congregación de alumnos mayores en los colegios jesuitas. Se inculcaba la devoción a este santo por su gran fervor al sacramento de la eucaristía y la meditación, y su fiesta era celebrada el 21 de junio.⁵⁴ Junto con este santo debe analizarse el caso de santo Tomás de Aquino (2.8%), ya que este santo también era patrono de los estudiantes y además bajo su advocación había sido fundado el primer colegio jesuita en Guadalajara. De acuerdo con Palomera:

[…] a fines de abril de 1591, durante la sede vacante por la muerte del Sr. Obispo Arzola, los jesuitas presentaron al cabildo eclesiástico las cartas correspondientes del P. general y del P. provincial, donde aceptaban la fundación de un colegio en Guadalajara. Los miembros del cabildo manifestaron repetidas veces su buena disposición y ánimo generoso hacia la Compañía de Jesús. En atención a ello y para mostrar su agradecimiento, los jesuitas determinaron ponerle el nombre de Colegio de Santo Tomás de Aquino, pues éste era el santo patrono del cabildo eclesiástico de Guadalajara.⁵⁵

La cuarta categoría que se desprende del análisis es la devoción por ciertas órdenes de corte ascético (santa Teresa por la orden del Carmelo, san Agustín por los agustinos, san Francisco por los franciscanos junto con su Tercera Orden, santo Domingo por los dominicos y san Felipe Neri por la Congregación del Oratorio), y por los santos americanos (san Felipe de Jesús y santa Rosa de Lima). Junto con estas devociones, la piedad interior, la oración mental y el recogimiento son aspectos importantes para los tapatíos. Poco más de 7% de los impresos religiosos tapatíos está constituido por libros piadosos que inducen a la meditación, a la oración y al recogimiento (breves avisos, meditaciones, cantos, entre otros).

Un caso interesante dentro de las lecturas piadosas lo constituye el texto de Alfonso María de Ligouri, Visitas al Santissimo Sacramento y a María Santísima para todos los dias del mes, actos de preparación y de accion de gracias para la sagrada comunión, publicada por José Fructo Romero en 1809. Se trata de la reimpresión de una traducción que hizo un sacerdote de la Congregación de San Felipe Neri en Barcelona. Ligouri fue canonizado en 1839, y sus obras fueron reimpresas en Guadalajara varias veces después de esta fecha, pero éstas comenzaron a influir en la sensibilidad religiosa desde fines del siglo XVIII. Ligouri representa una alternativa de sensibilidad religiosa más humana y menos “ilustrada” que la promovida hasta entonces por los Concilios mexicanos. Al hablar sobre esta devoción William B. Taylor se pregunta:

¿Qué papel jugó en la práctica entre las élites (cuyas sensibilidades religiosas ahora se describen como jansenistas) el cambiante discurso religioso posterior a la Independencia, que trajo a colación a escritores espirituales como san Alfonso Ligorio? ¿Cómo permeó entre la sociedad? ¿Acaso las “prudentes” críticas de Ligorio a las visiones predestinatorias de Jansen, y su visión de la humanidad como esencialmente “corrupta”, junto con la misión de su congregación redentorista de predicar y enseñar en los barrios bajos urbanos hicieron que los pastores de almas mexicanos quisieran seguir su ejemplo y lograr renovaciones espirituales locales?⁵⁶

Es posible que esta publicación represente un indicio de cambio en la sensibilidad religiosa que ocurrió a lo largo del siglo XIX y que acabó cimentando devociones más espirituales, como la ya antes mencionada devoción al Sagrado Corazón, a la Sagrada Familia (recomendada por el papa León XIII a fines del siglo XIX como modelo de familia cristiana), y al Santísimo Sacramento, entre otros.

Un caso especial: las devociones políticas

La última y quinta categoría es la de las llamadas “devociones políticas”. Desde los inicios de la imprenta en el siglo XV aparecieron las publicaciones relacionadas con el apoyo del clero a la monarquía y su exaltación a través del discurso religioso. Evidentemente este tipo de literatura fue frecuente en el imperio español desde que existió la imprenta, y la imprenta de Guadalajara también participó en este tipo de publicaciones casi desde su inicio a fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Brian Connaughton ha señalado que durante el periodo colonial la Iglesia de Guadalajara fue partícipe y beneficiaria de la vida económica, social y política de la región, y que “los indicios más fuertes de una escisión entre la sociedad laica y la clerical surgen solo hasta los años veinte del siglo XIX, y aun entonces son una tendencia minoritaria”.⁵⁷ En la medida en que los intereses de la Iglesia y el Estado se fueron separando, los escritos religiosos procuraron reflejar la preocupación de la Iglesia por recuperar los espacios que estaba perdiendo en la conciencia de los fieles y en la vida pública. Pero en el caso de Guadalajara, hasta mediados de los años veinte del siglo XIX los impresos religiosos muestran una estrecha concordancia de intereses entre ambos poderes.

Con el advenimiento de los cambios políticos en la España de principios del siglo XIX, a partir de 1809 se observa en Guadalajara el aumento en el número de escritos relacionados con la exaltación de la figura real mediante acciones de gracias por la jura del rey, o de la literatura funeraria que celebra a través de oraciones y elogios fúnebres a diversos personajes de la familia real borbónica. Posteriormente se publican sermones y pastorales encaminadas a agradecer a Dios por las victorias de los ejércitos realistas sobre los insurgentes y el mantenimiento del orden instituido; y por último a través de invitaciones de las autoridades civiles a los actos en que se nombra a la virgen de Zapopan como patrona de los ejércitos realistas.

Para el caso tapatío se detectan 18 impresos que en su mayoría no están relacionados con algún santo o devoción en particular (con excepción de los dos impresos relacionados con la Virgen de Zapopan), y representan acciones solemnes que sólo se realizan una vez y que a diferencia de otras devociones no presentan continuidad en el tiempo. Sin embargo, son indicios de algo que se repetirá con mayor frecuencia en la literatura religiosa tapatía a lo largo del resto del siglo XIX: la preocupación de la Iglesia por influir en el ambiente político a través de la práctica religiosa. Todavía no son ejemplos de devociones políticas encaminadas a promover por ejemplo el catolicismo social entre los obreros, como se hizo a fines del siglo XIX, pero si nos muestran uno de los caminos que tomaría la piedad religiosa promovida por la jerarquía eclesiástica a lo largo de dicho siglo. Como lo señala José Alberto Moreno Chávez para el caso de las devociones políticas en la Ciudad de México entre 1880 y 1920:

La devoción se instrumentalizó como una extensión de la forma de hacer política, siendo que en los ejercicios piadosos se sintetizaban el temor ante el cambio y la esperanza por construir una realidad bajo el amparo de la Iglesia.⁵⁸

Los promoventes de las devociones

Una de nuestras hipótesis de trabajo es que la preferencia y elección de los creyentes por determinados santos refleja su devoción por los mismos. Sin embargo, esta preferencia depende en muchos casos de la educación, o de la recomendación que el creyente haya recibido de alguien que considere autorizado para hacerlo. Es por ello que no basta examinar las preferencias devocionales de los tapatíos. También es importante analizar quién es su autor o quién las promociona. A este respecto, Adriana Xhrouet Aguilera en su tesis sobre los novenarios en Nueva España nos recuerda que:

La aparición de una novena involucraba tres acciones específicas -escritura, patrocinio e impresión-. Se trata de papeles que en ocasiones se funden y se confunden; actos con motivaciones múltiples que desembocaron en un mismo objeto. En esta cadena, los protagonismos se intercambian y se diversifican: no sólo los dueños de las letras intervinieron. Es por ello que no se puede hablar de un actor principal […]⁵⁹

En el Cuadro 5 se presentan los autores / promoventes de las novenas y otros tipos de devocionarios, como triduos, cuarentenas, quinarios, semanarios y octavas. Lo primero que se observa es lo que Celia del Palacio llama la disputa por las conciencias, en este caso a través de las devociones, se lleva a cabo entre la orden franciscana y el clero diocesano, que entre ambos dominan 51% de las publicaciones devocionales. Estos porcentajes parecen ser un reflejo de la pugna que desde fines de la década de 1740 se dio entre el clero diocesano y las órdenes religiosas, que buscaba reducir la influencia de las órdenes religiosas en la sociedad y fortalecer la presencia del clero diocesano. Como lo señala José Refugio de la Torre Curiel:

Desde fines de la década de 1740 la jerarquía eclesiástica -y sobre todo los prelados diocesanos-, llevó adelante una intensa campaña para reducir el área de influencia del clero regular en su intento por afianzar un proyecto administrativo-espiritual gestado a partir de la catedral. Si bien esta política no era inédita, su eficiencia probó ser mayor que en épocas anteriores. Las secularizaciones de doctrinas […] no solo aparecieron como una medida alentada por la Corona para “centralizar y uniformarla autoridad política y supervisar más de cerca al clero, especialmente al clero regular”. Fueron además el mecanismo más eficaz del que se valieron los obispos para acercarse en forma más directa a un mayor número de fieles a efecto de impulsar un proyecto eclesiástico que reconociera la catedral como centro religioso-administrativo y al obispo como dirigente único e indiscutible de su grey.⁶⁰

Cuadro 5 Promoventes/autores de los impresos religiosos coloniales tapatíos 

Fuente: Elaboración propia a partir de los catálogos de Castañeda y Medina, La imprenta en Guadalajara, y de Juan. B. Iguíniz, La imprenta en Nueva Galicia.

Esta pugna se dio no sólo en lo administrativo, en la lucha por sustituir frailes doctrineros por sacerdotes diocesanos, sino que también seguramente se dio en el intento por lograr que creciera la influencia del clero secular en la población.

Una aparente paradoja de la religiosidad tapatía es que a lo largo del siglo XVIII hasta antes de su expulsión, los jesuitas formaron conciencias y difundieron devociones entre los tapatíos, pero los principales promoventes de las devociones en Guadalajara fueron los franciscanos. Esto no debe sorprender, ya que las distintas órdenes constantemente compartían devociones y tenían objetivos comunes de catequización, como es el caso de la devoción al Sagrado Corazón que fue originalmente promovida por los jesuitas y posteriormente por los franciscanos. Además, la simpatía por los jesuitas también se mantenía entre diversos miembros del clero secular y otras órdenes religiosas.⁶¹ Por otra parte, Juan B. Iguíniz señala que varios de los santos fundadores de congregaciones religiosas pertenecieron a la Tercera Orden Franciscana. Tal es el caso de san Juan de Dios (juaninos), de san Ignacio de Loyola (jesuitas), de san Felipe Neri (Congregación del Oratorio de san Felipe Neri), de santa Juana Francisca Fremiot de Chantal (religiosas de la Visitación), y de san Vicente de Paul (paulinos y hermanas de la caridad). Todos ellos aparecen en los impresos devocionales tapatíos, y no es descabellado suponer que los franciscanos promovieron en forma natural su culto al haber sido miembros (y protectores) de la Tercera Orden.⁶²

Un hecho que debe destacarse es que independientemente de la promoción institucional que se pudiera hacer de algún santo o devoción, se observa una participación importante de la promoción del culto desde lo individual. Existen 33% de publicaciones devocionales que no pueden ser atribuidos a un autor específico o a un miembro de alguna orden o grupo religioso. El anonimato como forma de modestia o recato es muy común en estos textos; sin embargo, la mención en portada de la pertenencia del autor a alguna determinada orden o grupo nos da una idea de su orientación o preferencia. En general, la mayoría de las publicaciones religiosas no pone un autor concreto, aunque en muchos casos se suple esta falta señalándose que el autor es un sacerdote, un devoto, un religioso de determinada orden, un seglar y otras referencias similares. Si consideramos que al menos 10% de los impresos es de devotos o seglares sin adscripción, y suponiendo que alrededor de la mitad de los textos anónimos tampoco tuviese una adscripción institucional específica, resulta que el número de publicaciones promovidas desde lo personal es tan importante como la promoción institucional hecha por los franciscanos o el clero diocesano. El aspecto de la promoción particular de las devociones puede ser un indicador de que las élites capaces de pagar por la impresión de un texto tenían su propio interés en promocionar determinadas devociones. Una vez más, al analizar los impresos surge la pregunta de quiénes eran sus usuarios y de qué manera o para qué los utilizaban. Sería necesario ahondar un poco más en la investigación de dichos aspectos.

Por último, debe señalarse que una parte importante de los impresos devocionales tapatíos (36.79%) son producciones originales, impresas por vez primera en Guadalajara, mientras que 63.21% restante son reimpresiones de trabajos publicados con anterioridad en México, Puebla, y en menor medida en algunas ciudades de España. Buena parte de la producción local corresponde una vez más a sacerdotes diocesanos y a religiosos franciscanos de Guadalajara, del Colegio de Guadalupe de Zacatecas o del de Querétaro.

En este punto vale la pena aclarar de que la mayor parte de los textos impresos que se utilizaban en Guadalajara provenían del exterior, principalmente de la ciudad de México y otras ciudades de Europa. Si bien no es posible contabilizar con precisión el origen de dichos impresos, podemos darnos una idea de los mismos mediante el análisis de diversos inventarios de bibliotecas, comercios, y aún de la propia imprenta de doña Petra Manjarrés Padilla, de Guadalajara, quien también vendía libros provenientes de otras ciudades. En este último caso, Carmen Castañeda al analizar el inventario que se hizo con motivo del remate de la imprenta de Petra Manjarrés Padilla, único establecimiento de este tipo existente en Guadalajara entre 1793 y 1821, encontró información sobre 103 439 libros que correspondían a 414 títulos, los cuales se imprimían, vendían o distribuían a través de su establecimiento. De ellos, Castañeda detectó 138 publicaciones devotas, de las cuales alrededor de 35% (cerca de 48 títulos) eran impresos tapatíos, y el resto no fue identificado.⁶³ También detectó varios impresos educativos para niños impresos en su mayoría en las ciudades de México y Puebla. Es muy probable que el resto de los impresos en el inventario tuviera orígenes similares a los de otros establecimientos y bibliotecas.

Cuadro 6 Clasificación de los impresos religiosos coloniales tapatíos por su origen de producción 

Fuente: Elaboración propia a partir de los catálogos de Castañeda y Medina, y La Imprenta en Nueva Galicia, de Juan B. Iguíniz.

Es difícil establecer generalizaciones, pero en diversos inventarios de la época se observa que alrededor de dos terceras partes de los impresos procedían de Europa, principalmente de España (cerca de dos terceras partes), Italia, Francia la región de Flandes, y alrededor de 15% es de impresión americana, principalmente de las ciudades de México y Puebla.⁶⁴ Aparentemente los impresos provenientes de Guadalajara representaron un porcentaje muy pequeño de la oferta a nivel nacional, por lo que es posible que en su mayoría se dedicasen al consumo local.

Conclusiones

En general, la elección de los santos y sus devociones por parte de los habitantes de Guadalajara parece responder a las necesidades locales que éstos enfrentan y a los intereses de la población. Es probable que los santos hayan sido utilizados como un medio para enfrentar la incertidumbre y el riesgo que asolaban a la población dada las condiciones sanitarias de la época. Destaca la predilección por santos relacionados con la protección contra fiebres y otras enfermedades pestíferas. Por otra parte, el arraigo en lo local se manifiesta en la devoción por santuarios que en su mayoría se encuentran localizados en la región Occidente del país. Una forma importante en que se ha expresado la difusión de las creencias religiosas en el occidente mexicano es a través de la fundación de santuarios, esencialmente de advocaciones marianas, que se erigen en distintas partes del territorio.

En el caso de Guadalajara y su región es evidente como la orden franciscana tuvo una influencia importante en las expresiones de piedad y devoción de la población desde la época de la conquista. Los franciscanos fueron responsables de la mayor parte del proceso de evangelización regional, fundada sobre todo en un modelo relativamente simple cuyas fuentes son la Biblia, el culto a la virgen María en sus diversas advocaciones, y a Jesús, y a un repertorio relativamente corto de santos ajustado a una piedad austera. Esta predilección por los temas bíblicos por parte de los franciscanos ya ha sido tratada por Morales, quien estudió el caso del santoral franciscano en los barrios indígenas de la ciudad de México:

[…] esta nomenclatura conectada con otras actividades misioneras, como por ejemplo, los temas que aparecen en las más antiguas obras del teatro evangelizador, creado e impulsado por los franciscanos, nos lleva a pensar que éstos trajeron a la Nueva España una piedad basada en un gran aprecio a la Sagrada Escritura. Las raíces de esta piedad se pueden encontrar, bien en las corrientes pre-reformistas que ya antes del movimiento luterano buscaban un retorno a las fuentes de la Biblia como alimento de la religiosidad popular, o bien en la larga tradición franciscana, atestiguada por los escritos de San Francisco, que pide dar a los Libros Sagrados un lugar preferencial en la vida religiosa del hermano menor.⁶⁵

Debe señalarse que este tipo de estudios es una aproximación indirecta a la devoción local, y que si bien la sistematización de la información contenida en los impresos sienta un punto de partida para el análisis de las prácticas religiosas y la espiritualidad local, también plantea muchas interrogantes que deberán ser resultas en estudios posteriores.. Por ejemplo, es claro que los impresos de Guadalajara son sólo una fracción del total de textos (impreso o no) al que tenían acceso los tapatíos, y que probablemente no se puedan llegar a conocer de manera total. Si bien la muestra que aquí se examina es confiable, no puede ser considerada más que como la base para un acercamiento a la piedad de la época y no para una explicación total de la misma.

El análisis también señala varias sorpresas en cuanto a las ausencias de ciertas devociones. Por ejemplo, no existe ninguna referencia concreta al apóstol Santiago, a pesar de que es posible verificar la popularidad de su culto en zonas aledañas a Guadalajara.⁶⁶ ¿Significa esto que los impresos estaban dirigidos esencialmente a los usos de segmentos urbanos? De ser así, ¿de qué manera estos impresos reflejan las preferencias de la composición de la sociedad urbana colonial tapatía y la posible conformación de una identidad en una sociedad colonial que enfrentaba el inicio de cambios sociales y culturales profundos?⁶⁷ En este sentido, el testimonio del folklorista Higinio Vázquez Santana y del historiador tapatío José Ignacio Dávila Garibi parecería confirmar algunas ideas sobre la conformación de una identidad urbana en Guadalajara que procura aislarse de prácticas y devociones más vinculadas a entornos rurales o indígenas de los alrededores de Guadalajara. Hablando en 1931 sobre las características de la celebración del carnaval en Guadalajara durante la época colonial, y basados en testimonios orales de personas que vivieron durante el siglo XIX, nos dicen que:

Durante la dominación española muy poco fue el contacto que desde el punto de vista social tuvieron los españoles y criollos capitalinos con los grupos indígenas de los pueblos inmediatos a Mexicalzingo, Analco, Mezquitán, etc., hoy barrios de la ciudad; de manera que los blancos pudieron conservar en sus fiestas el espíritu europeo, en tanto que los indios a su vez, conservaron sus tradiciones y sus fiestas populares con más o menos fidelidad. Todavía hasta hace unos cuantos años los indios de Mezquitán celebraban anualmente con gran entusiasmo sus típicas fiestas conocidas con el nombre de “Los tastuanes”.⁶⁸

Estas referencias de Vázquez y Dávila Garibi nos permiten suponer que la población de Guadalajara procuró mantener cierta distancia entre las prácticas y devociones propias de su medio urbano, y las de los pueblos aledaños a la ciudad, considerados en ese entonces como de carácter indígena. En este sentido, las devociones presentes en los impresos coloniales tapatíos reflejarían las preocupaciones de una población más o menos urbana que buscaría acogerse a la protección de santos específicos de acuerdo con sus necesidades locales.

Por otra parte, en este trabajo se plantean varias interrogantes y líneas de investigación que en su mayoría tienen que ver con los usuarios y destinatarios de los textos, y con los usos que se le daban a los impresos. Como lo señala William B. Taylor, no sabemos mucho los públicos que hacían uso de estos impresos, quién los adquiría y cómo eran utilizados. ¿Qué sector de la población hacía uso de ellos? ¿Se trataba de hombres o mujeres de familias con una buena posición social? ¿Las novenas y otros ejercicios de piedad se practicaban en forma pública o privada? ¿Cómo podemos estudiar y medir los efectos de estas prácticas? Asimismo deben plantearse interrogantes en el sentido de qué tanto influyeron estas devociones en el ánimo de una élite cuyas creencias se plantean ahora como jansenistas o “modernizadas”. ¿Cómo se pueden estudiar estos temas y examinar sus efectos? Todas ellas son preguntas que abren nuevas vías de investigación en un campo poco explorado y que deberán abordarse en futuras oportunidades.