1. Los textos bíblicos: Levítico vs. Deuteronomio y el impedimento de afinidad

El escrúpulo de conciencia de Enrique se fundamentaba en dos textos del Levítico, según la traducción de la Vulgata: “turpitudinem uxoris fratris tui non revelabis, quia turpitudo fratris tui est” / “No descubrirás la desnudez de la mujer de tu hermano porque es la misma desnudez de tu hermano” (Lev. 18,16); y “qui duxerit uxorem fratris sui, rem facit illicitam, turpitudinem fratris sui revelavit, absque filiis erunt” / “el que se casa con la mujer de su hermano hace algo ilícito, es como si descubriera la desnudez de su hermano y no tendrán hijos” (Lev. 20, 21).

Según la tesis del rey, estos textos explicitaban la palabra de Dios y la ley natural al prohibir una forma de incesto. Como la mujer de un hombre al casarse se hace una carne con él, si luego se casa con el hermano del marido se produce una especie de unión entre hermanos (la cuñada ocupa el lugar del hermano). Dios sanciona esta unión incestuosa con severidad: los que así se casan no tendrán hijos. El rey tenía una hija de su matrimonio con Catalina, la princesa María, pero él interpretaba el texto como refiriéndose a la falta de hijos varones.

La lectura que hizo Enrique, y sus partidarios, de los textos del Levítico no estaba exenta de dificultades. La principal se basaba en la disposición de otro de los libros del Pentateuco, el Deuteronomio, que no sólo permitía sino que ordenaba a un hombre casarse con la viuda de su hermano cuando no hubieran tenido hijos. Se trataba de la institución del levirato (de “levir” término latino que traducía el hebreo “yabam” que significaba cuñado). En Deuteronomio 25, 5, se dispone: “quando habitaverint fratres simul et unus ex eis absque liberis mortuus fuerit uxor defuncti non nubet alteri sed accipiet eam frater eius et suscitabit semen fratris sui” / “Si varios hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin tener hijos, la mujer del difunto no se casará con un extraño. El hermano del difunto se unirá con ella y dará descendencia a su hermano”⁷.

Los defensores de la causa de la reina dirán que el Deuteronomio es de redacción posterior al Levítico, de modo que sus preceptos deben primar por sobre los más antiguos de este último. Agregan que los textos se armonizan sobre la base de entender que el Levítico prohíbe el matrimonio no con la viuda del hermano sino con su mujer mientras el hermano vive: la prohibición tendría sentido porque Moisés había permitido la poligamia.

Frente a estos argumentos, los sostenedores de la posición de Enrique pretenderán que el texto del Deuteronomio fue una excepción a la prohibición general de casarse con la mujer del hermano (vivo o muerto), que se aplicaba solamente al pueblo judío. Incluso se sostuvo que entre los mismos judíos la institución del levirato había caído en desuso.

De los argumentos bíblicos se debía pasar a los jurídicos que se traducían en la existencia y naturaleza de los impedimentos para contraer matrimonio previstos por las leyes canónicas. El principal impedimento que se deducía del texto del Deuteronomio y que prohibía en principio el matrimonio entre personas que eran parientes por afinidad en el segundo grado de la línea colateral. Se le llamaba impedimento de afinidad.

Definida la alegación de que el matrimonio de Enrique y Catalina era nulo por contravenir el impedimento de afinidad, la cuestión se centrará en la calidad de dispensable o indispensable del impedimento por parte del supremo pontífice.

Enrique VIII decía que el impedimento que surgía del Levítico provenía no sólo del derecho divino positivo (ley antigua) sino del derecho natural. Siendo así, nadie podía dispensar ese impedimento y el matrimonio que lo contravenía era plenamente nulo y pecaminoso.

En defensa de la posición de la reina, se dirá que los textos del Levítico son preceptos de la antigua ley, que no permanecen en vigencia después de la venida de Cristo, salvo en lo que la Iglesia los haya ratificado en sus normas canónicas. El impedimento de afinidad no es de derecho natural ni de derecho divino, sino de derecho eclesiástico y podía ser dispensado incluso sin necesidad de una causa especial por la autoridad de la Iglesia.

2. Defectos e insuficiencia de la dispensa

De modo subsidiario, se hacía ver a favor de Enrique que incluso si se considerara que el impedimento de afinidad, basado en el texto del Levítico, pudiera ser dispensado, en el caso el acto de dispensa debía considerarse viciado y, por tanto, nulo el matrimonio que había autorizado⁸. Los argumentos principales se dirigieron contra la bula de dispensa, la que se estimó insuficiente y defectuosa. Algunos de esos motivos de impugnación decían relación con defectos objetivos del documento pontificio⁹, mientras que otros se referían a la misma voluntad del papa que habría padecido de error al juzgar los hechos¹⁰.

Ninguno de estos argumentos fueron considerados determinantes¹¹. Sobre la consumación se advirtió que el uso del “forsan” (quizás), mostraba que el papa se ponía en cualquiera de las dos alternativas posibles, es decir, que el matrimonio entre Catalina y Arturo hubiera sido consumado o que no lo hubiera sido.

Un breve pontificio también de Julio II, que apareció en España en 1529, reafirmaba la dispensa y debilitaba las objeciones ya que el breve asumía sin dudas que el matrimonio había sido consumado. Además, al señalar que el papa procedía “his et aliis causis animum nostrum moventibus”: “movido por éstas y otras razones”, que no se especificaban, dejaba sin respaldo la idea de que era solo la paz de los reinos lo que había determinado su decisión.

3. Consumación del primer matrimonio e impedimento de pública honestidad

Uno de los problemas centrales suscitados en la contienda era si el matrimonio entre Catalina y Arturo había llegado a consumarse. Para Enrique era importante sostener que el matrimonio había sido consumado porque la doctrina canónica sostenía que sólo éste originaba el impedimento de afinidad. Catalina desde un comienzo centró su defensa en la no consumación. Pretendía focalizar la disputa en el plano de los hechos, facilitar la procedencia de una dispensa papal y también hacer más plausible su idea de que en Inglaterra no podía encontrarse un tribunal imparcial para ella, por lo que la causa debía sustanciarse en Roma¹².

Conforme a otro argumento alternativo, a Enrique le convenía que el matrimonio no estuviera consumado mientras que ello perjudicaba a Catalina. No habiendo cópula entre los esposos, es decir, los vinculados por una promesa matrimonial o los cónyuges de un matrimonio sólo rato, no surgía impedimento de afinidad, pero el matrimonio de uno de ellos con un pariente del otro tampoco podía contraerse válidamente en virtud de un impedimento diverso, que los canonistas llamaban de pública honestidad (“iustitia publicae honestatis”)¹³.

Ahora bien, el impedimento de pública honestidad, que surge del compromiso o del simple consentimiento matrimonial no desaparece cuando los esposos o cónyuges consuman esa unión mediante la cópula sexual, sino que concurre con el impedimento de afinidad. Para los casos en los que sólo había impedimento de pública honestidad debía pedirse la dispensa de ese preciso impedimento, y no el de afinidad¹⁴, pero tanto la bula como el breve de Julio II dispensaban expresamente sólo el impedimento de afinidad que existía entre Catalina y Enrique, hermano de su primer marido, sin referirse al de pública honestidad. Aunque este argumento parecía más promisorio, no era del gusto del rey ya que, al sostener que el primer matrimonio de Catalina no había sido consumado, se debilitaba la aplicación del texto del Levítico. Por ello, fue alegado más bien de manera incidental o accesoria.

1. Fuentes

Existen dos fuentes sobre los intentos de Enrique VIII de captar para su posición a Tomás Moro. Una es el relato contenido en la temprana biografía de su yerno William Roper¹⁵, y otra la carta del mismo Moro a Thomas Cromwell, por entonces el más poderoso ministro de Enrique, de principios de marzo de 1534, intentando justificar su conducta que había caído ya bajo la sospecha del régimen (un mes después sería encarcelado en la Torre)¹⁶.

Sobre el estudio que hizo Moro del tema, existe una tercera fuente y es la carta que envió a su compañero de celda en la Torre de Londres, el sacerdote Nicolás Wilson en algún momento de 1534. La carta es respuesta a una de Wilson en la que, al parecer, expresaba dudas sobre la cuestión del matrimonio, a pesar de haberse negado a prestar el juramento. Moro se rehúsa a dar una respuesta directa, pero le recuerda que en su momento estudiaron juntos la cuestión y menciona algunos de los libros y comentarios que leyeron para discernir lo que en conciencia podían informar lealmente al rey¹⁷.

Con estas fuentes, podemos reconstruir la intervención de Moro en el problema del matrimonio del rey, y bosquejar las razones de su negativa a respaldar su demanda de nulidad.

2. Primeras noticias

No es seguro en qué fecha supo Tomás Moro de los problemas de conciencia que estaba manifestando el rey en relación con su matrimonio. En la carta a Cromwell, dice que antes de que el rey le consultara su opinión en octubre de 1527, “había oído algunas cosas en contra de la bula de dispensación establecidas en términos de la ley levítica y deuteronómica, probando que la prohibición era de iure divino”. Prosigue diciendo que “todavía no percibí sino que la mejor esperanza sobre todo el asunto se hallaba en algunos defectos encontrados en la misma bula que la hacían insuficiente en términos legales”¹⁸. Vemos que Moro estaba ya al tanto de los dos grandes argumentos en que se sustentaba la causa del rey: que la prohibición de Levítico era de derecho divino y no dispensable por el papa y que, en cualquier caso, la bula había sido insuficiente o defectuosa.

Sin una fecha definida, pero en todo caso antes del proceso ante los legados pontificios tenemos el registro de otro comentario de Moro que revela la importancia que le atribuía al conflicto. Paseando con su yerno William Roper por la orilla del Támesis en su finca de Chelsea, le expresó: “Hijo Roper, con mucho gusto me dejaría yo meter en un saco y aquí mismo ser arrojado al Támesis, sólo con la condición de que tres cosas quedaran bien aseguradas en la Cristiandad”. Ante la pregunta del yerno sobre cuáles eran estas cosas, Moro enumera primero la paz universal, segundo la uniformidad de la religión, y en tercer lugar: “que ahí donde el asunto del matrimonio del rey se ha hecho ahora cuestionable, para gloria de Dios y sosiego de todas las partes, acabara en una buena solución”¹⁹.

3. Consulta de Enrique VIII de 1527

La primera consulta sobre el asunto la hizo el rey en Hampton Court (Surrey), en octubre de 1527²⁰, cuando Moro había retornado de una misión diplomática en Calais²¹, y luego que hubiera fracasado el intento de Wolsey de declarar la nulidad del matrimonio en el primer proceso de mayo de 1527.

Fue sorpresivo para el asesor real, ya que había concurrido a ese lugar para informar los resultados de su gestión. Así lo recuerda, en su carta a Cromwell en 1534: “Paseaba con su majestad por la galería cuando, de repente, me reveló su gran asunto”²². La galería a la que alude Moro, separaba las zonas privadas de las públicas del edificio²³, y corresponde a lo que hoy se conoce como Haunted Gallery²⁴.

Sigue diciendo Moro que Enrique le hizo saber que su preocupación no era sólo que el matrimonio contrariara preceptos positivos de Dios o la Iglesia, sino de la misma ley natural: “Me hizo saber que su matrimonio no sólo iba en contra de las leyes de la Iglesia y de la ley escrita de Dios sino que del tal manera iba en contra de la ley natural que de ningún modo tenía poder la Iglesia para conceder una dispensa”²⁵. Relata que el rey “abrió la Biblia delante de mí, y me leyó las palabras que le habían movido a él y a otros expertos a pensar de esa manera”²⁶, tras lo cual le consultó qué opinaba del asunto. Trataba así Enrique de atraer a su causa al célebre abogado, humanista y consejero²⁷.

Insiste Moro en que esta fue la primera ocasión en la que supo de la entidad del problema del matrimonio real: “Os repito esto para que sepáis que la primera vez que oí sobre esta cuestión, es decir que el matrimonio se oponía en tal grado a la ley natural [law of nature], fue en aquella ocasión de la que os empezaba a contar, cuando el rey mismo me lo explicó”²⁸.

Moro no explicita cuál fue la respuesta que dio al rey, pero es evidente que no fue la que éste esperaba: “En esa ocasión no presumiendo esperar que en un tan gran asunto su alteza debiera considerar ese punto por más o menos probado tomando como base mi pobre mente, mostré sin embargo como era mi deber ante su mandato lo que pensaba sobre las palabras que allí le픲⁹. Roper escribe un relato de la respuesta un poco distinto, pero coincide en dar a entender que Moro no se convenció de que el matrimonio era nulo³⁰.

4. Moro y el proceso ante los cardenales legados

A pesar de su preocupación, Moro, sin faltar a la lealtad al rey, mantuvo una actitud de prescindencia sobre el problema, al considerar que estaba en manos de la decisión de la autoridad eclesiástica. El mismo cuenta que “una vez que se inició el proceso judicial y los legados pontificios tomaron el asunto bajo su autoridad, nunca me entrometí; ni era yo quién para entrometerme, pues el asunto seguía ya el proceso ordinario de derecho eclesiástico en el que tengo muy poca experiencia”³¹.

Es posible, empero, que Moro haya asistido a la sesión del 21 de junio de 1529, en la cual la reina hizo su protesta formal contra la competencia del tribunal y apeló a Roma³².

En todo caso, parece haber estado al tanto de las alegaciones sobre los defectos de la bula y la aparición del breve que se suponía los subsanaba, todo lo cual se ventiló ante los legados. “Tan confortante fue esto, y así lo vi durante algún tiempo -afirma en su carta a Cromwell-, que los consejeros de la otra parte sacaron a la luz un breve del papa por el cual pretendían demostrar que esos defectos habían sido suprimidos. El Consejo del rey tenía dudas sobre la autenticidad de ese documento y puso mucha diligencia para probar ese punto. Pero nunca supe lo que al final se decidió o no lo recuerdo ahora”³³.

Retrospectivamente, en su carta a Cromwell, dirá que el rey “se comportó muy bien cuando, para tranquilidad de su conciencia, presentó el caso e hizo que sus dudas se decidieran según el juicio de la Iglesia”³⁴.

5. Dos consultas más (1529)

Al regresar de una nueva misión, ahora en Cambrai, para la firma de un nuevo tratado con Francia³⁵, a fines de agosto de 1529 Enrique planteó a Moro nuevamente la idea de que su matrimonio con Catalina era contrario a la ley natural. La situación había cambiado fuertemente. Campeggio había suspendido el tribunal de los legados y la causa había sido avocada al conocimiento del papa. Enrique se encontraba desorientado sobre cómo proseguir.

La biografía de Roper da cuenta, con quizás un exceso de dramatismo, del estado del rey cuando requirió la opinión de su consejero: “le explicó que, aunque se había dado por desesperado cuando él marchó para Cambrai, había concebido desde entonces cierta esperanza de conseguir su propósito. Pues, si bien su matrimonio, que estaba en contra de las leyes positivas de la Iglesia y de las leyes escritas por Dios, había sido promovido gracias a una dispensa, se había encontrado no hacía mucho otra cosa, le dijo, por la que su matrimonio aparecía tan directamente contrario a la ley natural que de ninguna manera podía ser dispensable por la Iglesia”³⁶. Esta vez el rey pidió a Tomás que consultara con John Stokesley. Pero Moro no cambió de opinión.

Después de la caída de Wolsey, Moro es llamado por el rey a sucederle como lord canciller, el 26 de octubre de 1529³⁷. Durante el ejercicio del cargo, y hemos de presumir que fue en sus inicios (probablemente a fines de ese mismo año³⁸), Enrique VIII hizo el tercer intento para lograr que Moro se pasara a su lado en el tema del matrimonio.

Lo cuenta el mismo Moro: “Y muy poco después [de su nombramiento como lord canciller] su graciosa majestad me animó una y otra vez a mirar y considerar su gran asunto, con la idea de que reflexionara a fondo y sin prejuicios sobre cuanto iba a encontrar en él. Me dijo que si descubría argumentos que me persuadieran, se alegraría mucho de tenerme entre otros consejeros suyos. Sin embargo, me aclaró afablemente que de ninguna manera quería que dijera o hiciera cosa distinta de lo que yo mismo entendiera según mi conciencia. Dijo que mi deber era en primer lugar mirar a Dios, y sólo después de Dios a sus intereses”³⁹.

6. Estudios de Moro sobre el tema

Después de la negativa a la primera consulta de 1527 Enrique mantuvo la tranquilidad y le pidió a Moro que hablara con uno de sus asesores y leyera un libro que se estaba redactando sobre su causa⁴⁰. El asesor era Edward Fox, un teólogo de Cambridge, secretario del cardenal Wolsey, que sería uno de los principales auxiliares de Enrique VIII en el asunto. Sabemos que habló con Fox y leyó el libro pero que esto no lo hizo cambiar su posición reticente a la nulidad matrimonial: “Después de leer el libro y comunicar nuevamente a su majestad mi modesta opinión […]”, el rey convocó en Hampton Court a una reunión de “un buen número de personas muy versadas en estas cuestiones”⁴¹. Moro declara que, como era esperable por la importancia del asunto, en esa reunión se expresaron diversos pareceres, y que solo escuchó que se pusieron de acuerdo sobre la manera “en que el libro debía ser redactado”⁴². Añade que “el libro” se leyó más tarde “en la casa del cardenal [Wolsey] en York, en presencia de varios obispos y de muchos peritos”⁴³.

Después de la segunda consulta en agosto de 1529, Enrique le recomendó hablar con John Stokesley, uno de los principales agentes que trabajaban para la causa del rey. Roper cuenta que Moro siguió la recomendación de Enrique, pero “por mucho que habló con él, no vio nada de tal fuerza que pudiera inducirle a cambiar de opinión”⁴⁴.

Ya nombrado canciller, Enrique le “asignó un lugar” entre quienes estaban llevando el estudio del divorcio. Moro cuenta que se reunió con Thomas Cranmer, Edward Lee, Edward Fox y el fraile italiano Nicolás de Burgo. Pareciera que con toda recta intención el lord canciller deseaba formarse una opinión fundada y ayudar a su soberano: “no sólo investigué y leí -declara- en la medida en que mi pobre ingenio y formación lo permitieron, ni únicamente consideré todo cuanto pude hallar y leer en las investigaciones de los demás ya puestas por escrito, sino que tuve, además, reuniones de trabajo con los susodichos consejeros del rey, por cuyo honor y posición confío que, en lo que respecta a este punto, ya habrán informado a su majestad de que jamás vieron en mí obstinación alguna ni nada parecido, sino más bien todo lo contrario: una actitud muy favorable y complaciente, tal como exigía el asunto discutido”⁴⁵. Pese a lo que leyó y estudió en esta oportunidad, no llegó a convencerse de la justicia de la demanda del rey. Así se lo comunicó a Enrique, quien pareció tomar con magnanimidad la negativa del que ahora era su lord canciller: “Su majestad, aceptando en parte con simpatía mi buena intención -escribió Moro-, dispuso en su bondad que sólo aquéllos (y no eran pocos) cuyas conciencias estuvieran del todo de su parte participarían en la gestión de este asunto. Y que tanto yo como otros que pensaban de manera distinta, de quienes su majestad ya tenía conocimiento, seríamos empleados en otras gestiones”⁴⁶.

Asumiendo esta distribución de tareas, Moro se dedicó a cuidar la ortodoxia católica del reino, dejando fuera de su atención, al menos en forma pública, el problema del matrimonio. Para justificar esta conducta escribe a Cromwell que incluso se privó de leer escritos a favor de la causa de la reina: “A partir de ese momento [desde que expresó su opinión definitiva al rey] no hice nada en este asunto. Jamás escribí una palabra, ni antes ni después, que pudiera ir en menoscabo de la causa del rey; y nadie lo ha hecho tampoco a instigación mía. Dirigiendo mi inteligencia discretamente para servir a su excelencia ni siquiera me permití mirar ni dejar a sabiendas que algún libro del otro bando estuviera a mi alcance”⁴⁷.

Pero era casi imposible que el lord canciller permaneciera ajeno a lo que se iba convirtiendo en un punto neurálgico de la política de Enrique VIII. La nulidad del matrimonio con Catalina se había transformado en una cuestión de soberanía real y de disputa con los poderes del papa y de los obispos ingleses. Moro no fue convocado a una reunión especial del Consejo en Windsor de fecha 12 de junio de 1530 en la que Enrique pidió que los principales del reino, laicos y eclesiásticos, enviaran una carta al papa Clemente presionándolo para que decidiera en su favor la cuestión de su matrimonio como una materia de política nacional⁴⁸.

7. El King’s book que leyó Moro

Numerosos escritos se prepararon para apoyar la causa del rey. Ya a principios de 1527 Enrique VIII hablaba de un “librum nostrum”⁴⁹. En octubre de ese año, en la primera consulta que hizo Enrique a Moro, el rey le remitió a Edward Fox y le encomendó leer un libro que se estaba elaborando sobre su caso. Este texto no ha sido localizado⁵⁰, pero seguramente habrá sido el libro que en noviembre de ese mismo año el rey presentó ante Wolsey y un grupo de obispos y doctores conteniendo los argumentos sobre la nulidad de su matrimonio y que fue leído y afinado en dos reuniones en Hampton Court y York Place⁵¹. Moro cuenta en su carta a Cromwell que asistió a su lectura y apunta que “a todos les parecía que el libro contenía buenas y justas razones que bien podían mover a su majestad a concebir en su mente algún escrúpulo contra su matrimonio, siendo príncipe tan virtuoso”⁵². Se advierte lo impersonal del comentario: el “a todos” más que incluirlo, parece dejarlo al margen.

En marzo de 1528, Edward Fox y Stephan Gardiner, como enviados especiales del rey, entregaron al papa Clemente un ejemplar de este libro⁵³, que se conocería como el “king’s book”, y que un año después se presentaría también al tribunal de los legados pontificios⁵⁴.

Cuando Moro fue consultado en 1529, tanto antes como después de su nombramiento de lord canciller, la literatura a favor de la causa del rey era más abundante. No es posible conocer con certeza cuáles fueron las obras que consultó, pero es probable que haya leído las dos que se estaban preparando en ese tiempo para defender la posición real: una para el trabajo interno del gobierno con antecedentes que apoyaban la supremacía exclusiva del rey en asuntos eclesiásticos, que se llamaría Collectanea Satis Copiosa, y otra destinada a imprimirse y difundirse en ámbitos académicos (escrita en latín), titulada Gravissimae Academiarum Censurae, que contenía los informes de las universidades que habían opinado favorablemente sobre la nulidad matrimonial y un tratado con argumentos diversos para sostener que el derecho divino y natural prohibían absolutamente que un cristiano se casara con la viuda de su hermano⁵⁵.

El mismo Moro, en su carta a Cromwell, cuenta su relación con otros libros después de la consulta de fines de 1529, en especial con dos escritos a favor de la posición de Catalina: un libro de Thomas Abel y otro de John Clerk, obispo de Bath: “Más tarde leí varios libros redactados por el partido del rey, pero nunca leí el que el señor Abell escribió en defensa de la otra postura”⁵⁶. Moro se refiere al libro de Abel, Invicta veritas, que fue publicado en 1532⁵⁷.

Más curioso es lo que relata del libro de Clerk: “[…] un día encontré en mi estudio un libro que había tomado en préstamo del señor obispo de Bath. Era un libro que había escrito sobre el asunto cuando los legados examinaban el caso y que había hecho tranquilamente a un lado. En cuanto lo encontré, le hice saber que se lo devolvería. Me dijo que lo cierto era que hacía tiempo había exonerado su mente del asunto y que, olvidándose de que una copia del libro todavía estaba en mis manos, había quemado la que tenía en su casa. Como no pretendía entremeterse de ninguna manera en este asunto, deseaba que yo también quemara el libro. Y no hace falta decir que así lo hice”⁵⁸.

No se tienen noticias del escrito de John Clerk en favor de la causa de la reina⁵⁹; puede ser que, como revela Moro, él hizo lo posible por destruir los ejemplares, dado que cambió su postura y terminó condescendiendo con el divorcio del rey⁶⁰.

8. Presentación de informes en el Parlamento y renuncia

La campaña de presión al Parlamento en que estaba empeñado Enrique, secundado por el ahora todopoderoso ministro Cromwell, pronto llegó al mismo Moro, con lo que la promesa de Enrique de no utilizar a su lord canciller en el asunto de su matrimonio con Catalina fue sepultada por los hechos. El rey requirió a Moro que presentara al Parlamento, en sus dos cámaras, los informes de las universidades europeas que se habían pronunciado en favor de la nulidad del matrimonio y garantizara la rectitud de sus intenciones. El lord canciller cumplió el cometido el 30 de marzo de 1531⁶¹.

En esta actuación pública, Moro actuó contra su opinión ya que estaba convencido de la validez del segundo matrimonio de Catalina. Cuando en la House of Lords se le pidió manifestar su parecer personal sobre el tema, respondió que lo había hecho saber repetidas veces al rey sin decir nada más⁶². Según Roper, este hecho fue lo que decidió a Moro a pedir la intercesión del duque de Norfolk para lograr que el rey aceptara su dimisión⁶³; pero lo cierto es que permaneció en el cargo todavía por casi un año, de donde se desprende que, o bien su deseo no fue atendido por el rey o el mismo Moro no había perdido las esperanzas de evitar que la política real se encauzara por la opción cismática de Cromwell y otros consejeros⁶⁴.

Cuando esto fue inevitable, Moro consiguió que el rey aceptara su renuncia, el 16 de mayo de 1532, al día siguiente de que la Convocation de Canterbury aprobara la “Sumisión del clero”, texto que afirmaba la supremacía del rey como cabeza de la iglesia en Inglaterra.

Moro hizo lo posible para inclinar al rey hacia un camino por el que la cuestión del matrimonio pudiera ser resuelta sin herir la unidad de la iglesia y de la fe católica, que se veía amenazada por la difusión de las ideas luteranas. Puede haber expuesto sus opiniones en el seno del Privy Counseil, sin por ello traicionar la lealtad hacia el soberano, ya que en este tiempo lo que se discutía allí era privado⁶⁵. Se conjetura que podría haber participado en una reunión de consejeros en Hampton Court de octubre de 1530, en la que el rey consultó si el Parlamento podría aprobar que su divorcio fuera decretado por el arzobispo de Canterbury, por entonces William Warham, y en el que la mayoría se pronunció por la negativa⁶⁶.

Pero, al comprobar que ya nada podía hacer para evitar la política real de conseguir el divorcio a través de la separación de Inglaterra de la iglesia universal, prefirió resignar y retirarse de la vida pública⁶⁷. En todo caso, la renuncia de Moro fue comprendida en su tiempo como una forma de impedir que su presencia en el gobierno cohonestara la política cismática en que Enrique VIII se había embarcado como medio para obtener su anhelado divorcio⁶⁸.

1. Indicios desde los libros que consultó

Aunque Moro se cuida de explicitar las conclusiones a las que llegó después de estudiar concienzudamente el asunto, es posible indagar sobre su pensamiento a través de los libros que él mismo declara que consultó para estudiar el problema.

Conforme a la narración de Roper, Moro le dijo al rey que encontraría buen consejo en ciertos Padres y doctores de la Iglesia, mencionando concretamente a San Jerónimo y a San Agustín. En la carta que escribió a Nicolás Wilson menciona nuevamente a San Agustín, aunque ahora precisa que consultó el libro De civitate Dei, es decir, la Ciudad de Dios, pero agrega que también leyó “otro lugar […] que ahora recordáis” y “además otros lugares suyos en los que propiamente toca la cuestión de manera expresa […]”. En la misma carta alude a San Ambrosio, a San Basilio, San Gregorio, San Jerónimo y San Juan Crisóstomo. De San Ambrosio dice haber consultado la obra Ad paternum y de San Basilio una carta traducida del griego. De San Gregorio se refiere sólo a un “escrito”⁶⁹.

La reiteración y el lugar en que se menciona a San Agustín parece atribuirle una especial importancia en el razonamiento de Moro, pero la referencia a la Ciudad de Dios puede deberse más al afecto que Moro tenía por ese libro (recordemos que en su juventud dio conferencias sobre él⁷⁰), ya que sólo en un pasaje el obispo de Hipona hace referencia al problema de los impedimentos matrimoniales, pero sin referirse a la cuestión de la afinidad ni al levirato⁷¹. Moro dice haber leído “otros lugares suyos” en los que toca expresamente la cuestión.

Seguramente se refiere a Questionum in Heptateuchum, libro en el cual San Agustín se plantea el problema de interpretación de los textos del Levítico que prohíben casarse con la mujer del hermano con el párrafo del Deuteronomio que ordena casarse con la viuda del hermano, y establece tres posibles alternativas para solucionar la aparente contradicción: primera, entender que el Levítico se refiere al matrimonio con la mujer del hermano mientras éste aún vivía, mientras el Deuteronomio validaba el matrimonio con la mujer del hermano mayor que había fallecido; segunda, leer los textos del Levítico como haciendo alusión a la mujer de un hermano que vivía aún, pero que se había divorciado de su mujer, lo que no se contradecía con lo dispuesto en el Deuteronomio que supone que el matrimonio se ha disuelto por muerte del hermano mayor; y tercera, entender que la regla general estaba en el Levítico, pero que esa regla tenía una excepción en el caso del Deuteronomio; es decir, que siempre estaba prohibido a una persona casarse con la mujer de su hermano, sea que esté con vida o haya muerto, salvo que se trate de un hermano mayor que ha muerto sin hijos, porque en este caso la afinidad quedaba superada por el deber superior de dar una descendencia al hermano fallecido. La mayoría de los autores, dice Agustín, se inclinaban por esta tercera forma de solución de la duplicidad de textos⁷². Pero puede verse que, en las tres fórmulas de conciliación planteadas por el obispo de Hipona, el matrimonio de Enrique con Catalina sería considerado válido porque se daban todos los supuestos del texto del Deuteronomio.

De San Ambrosio sabemos que los asesores del rey invocaban en su favor los casos de impedimentos matrimoniales mencionados en sus Epistolae y especialmente en aquella enviada a Paterno: Ad paternum, expresamente mencionada por Moro, pero en realidad la carta no se refiere al problema del matrimonio del que se casa con la mujer de su hermano fallecido⁷³.

San Basilio es también considerado por Moro, y habla de una “carta traducida del griego”. Probablemente se refiere a la carta que el padre de la Iglesia dirige a Diodoro, pero trata de la invalidez del matrimonio entre un hombre y la hermana de su mujer ya fallecida⁷⁴. Nada podía Moro deducir de este texto en contra de la validez del matrimonio de Enrique ya que su caso era diferente: la unión de un hombre con la mujer de su hermano fallecido.

Sin duda, el padre de la Iglesia que más parecía ayudar a la causa del rey era Gregorio Magno. El escrito al que hace referencia Moro debe ser una carta de Gregorio a San Agustín de Canterbury por la que, respondiendo varias consultas que éste le había hecho, decía que estaba prohibido por la ley de Dios que un hombre tomara por esposa a la mujer de su hermano, de lo que eran prueba tanto las palabras como el testimonio de Juan el Bautista, al increpar a Herodes por haberse casado con la mujer de Filipo⁷⁵. Se entiende que este escrito no haya convencido a Moro, ya que nuevamente no se colocaba en el caso en que el hermano hubiera muerto sin hijos, que era el núcleo de la cuestión. Además, ningún padre de la Iglesia había sostenido que Juan había reprochado a Herodes que este hubiera practicado el levirato con Herodías, la mujer de Filipo, ni que hubiera pretendida derogar el texto del Deuteronomio que lo contemplaba. Todos afirmaban que la denuncia se debía, o a que Filipo estaba aún vivo o a que había fallecido pero dejando hijos. Al no haber declarado nada en contrario, Gregorio ha debido compartir esta opinión, de modo que su sentencia no era aplicable al caso que interesaba al rey⁷⁶.

Por último, tanto en el relato de Roper como en la carta a Wilson, Moro menciona a San Jerónimo, que como sabemos fue el primer traductor de la Biblia al latín en la versión conocida como la Vulgata, por entonces la única autorizada por la Iglesia. Jerónimo estuvo implicado en el debate justamente por la traducción al latín de los párrafos del Levítico y del Deuteronomio. En ambos casos, había consignado que se trataba de la mujer del hermano (frater), mientras que los partidarios del rey señalaban que esa traducción sólo era adecuada para la prohibición del Levítico pero no para el mandato del Deuteronomio, el que debía aplicarse la traducción pariente (cognatus) que se refería a colaterales que no eran hermanos carnales. Así la contradicción entre los textos se imputaba a un error de traducción de Jerónimo⁷⁷, y se sostenía que en el hebreo y griego original ambos textos eran perfectamente compatibles, ya que la prohibición del Levítico se aplicaba al hermano carnal incluso tratándose de su viuda dejada sin descendencia. Sin embargo, la estrategia se vio frustrada porque pronto los defensores de la causa de la reina, principalísimamente John Fisher, hicieron ver que el término hebreo “yabam” usado por el Deuteronomio significa cuñado (en latín, levir) y no otro tipo de pariente colateral, de modo que en ambos textos se trataba del hermano carnal, opinión que era común entre los padres y doctores, como Agustín, Hilario, Crisóstomo, Ambrosio, Buenaventura y Tomás de Aquino⁷⁸. No debió entonces pesar mucho esta imputación a San Jerónimo de no haber traducido correctamente el texto de la Biblia griega, en la investigación de Moro.

Los partidarios del rey trataron de sacar partido del comentario de Jerónimo al Evangelio de Mateo, donde señala que Juan el Bautista había condenado el matrimonio de Herodes con la mujer de su hermano Felipe, pero Moro debió darse cuenta rápidamente que el argumento era impertinente al caso porque Jerónimo en el mismo pasaje señala que Felipe estaba con vida, por lo que no era aplicable el texto del Deuteronomio sobre el levirato⁷⁹.

Finalmente, un texto de San Juan Crisóstomo comentando el pasaje del Evangelio de San Mateo en el que los saduceos le plantean a Jesús el problema de la mujer casada con siete hermanos, muertos uno tras otro (Mt. 22, 24-32), era aducido por los defensores de la causa del rey para probar que se trataba de un supuesto ficticio. Pero lo que el padre de la Iglesia dice que en su opinión era ficticio es el que siete hermanos tomaran por mujer a la misma viuda, pero en ninguna forma pone en cuestión la institución del levirato, y más bien confirma que se trataba de un mandato de Moisés⁸⁰.

2. Sobre la cuestión bíblica y los poderes del papa para dispensar

De todo lo anterior, bien puede concluirse que Moro siguió sobre todo a San Agustín y estimó que el pasaje del Deuteronomio primaba sobre el texto del Levítico. Como buen conocedor de Santo Tomás de Aquino y de su Suma Teológica, no habrá escapado al estudio de Moro que el Aquinate, basándose en la enseñanza de San Juan Crisóstomo, había refutado la idea de que la prohibición del Levítico hubiera dejado sin vigencia el mandato del Deuteronomio de casarse con la viuda del hermano⁸¹.

Lo más probable, entonces es que compartiera la tercera alternativa propuesta por San Agustín, en el sentido de que el Levítico contenía la regla general mientras que el Deuteronomio permitía excepcionalmente el matrimonio con la viuda del hermano que no hubiera tenido hijos en su matrimonio, lo que calzaba perfectamente con la situación de Enrique VIII⁸².

Todo el estudio de los demás padres de la Iglesia (San Ambrosio, San Basilio, San Gregorio) que menciona en sus cartas no lo pudieron convencer de lo contrario, ya que todos ellos hacían alusión a matrimonios que, siendo parecidos, no eran exactamente como el que pretendía anular Enrique invocando la prohibición del Levítico. De San Jerónimo y San Juan Crisóstomo tampoco era posible extraer argumentos convincentes para sostener la invalidez. Siendo así, le habrá parecido inoficioso indagar sobre si el primer matrimonio de Catalina fue o no consumado, y si el impedimento era de ley natural, de ley divina o de ley eclesiástica y si era o no dispensable por el papa. Con todo, es probable que coincidiera con su amigo el obispo Fisher y con el cardenal Cayetano, en que los preceptos relativos a los grados de parentesco que impedían el matrimonio eran preceptos de derecho positivo que obligaban en la medida en la que la Iglesia los mandara obedecer y que, por tanto, la iglesia, a través del papa, bien podía dispensar de su cumplimiento⁸³.

3. Sobre los defectos de la bula y el impedimento de pública honestidad

Las cuestiones relativas a los defectos de la bula, o del breve que parecía subsanarlos, no parecen haber suscitado el interés de Moro. En la carta que envió desde la Torre a Nicolás Wilson, le dice que “Por aquel tiempo, también hubo otras cosas más en el asunto: diversas faltas encontradas en la bula de dispensación por las que los conocedores en el Consejo Real de la ley eclesiástica estimaron la bula viciosa, en parte por falsa sugestión, en parte por insuficiente sugestión. Ahora bien, en esos puntos nunca me entrometí. Pues ni conozco los doctores del derecho ni manejo bien sus libros”⁸⁴. Obviamente, Moro se refiere a los doctores y a los libros de derecho canónico o eclesiástico, donde siempre se disculpó por falta de competencia.

No es posible saber si Moro concordaba con el argumento de que, siendo Catalina virgen, concurría el impedimento de pública honestidad que no había sido dispensado expresamente por el papa Julio II. Pero podemos deducir de su comportamiento que el argumento no lo convencía y que estimaba que el debía entenderse correctamente dispensado dado que la bula se ponía tanto en la situación de que el matrimonio fuera consumado como si no lo hubiera sido⁸⁵.