Sobre la propuesta filosófica del ser del límite.

Entrevista con Eugenio Trias Sagnier

 

Fernando Gómez

John Carter Brown Library, Brown University

 

[La entrevista tuvo lugar en Barcelona, los días 23-28 de Octubre del 2003. Transcripción por FG]

Fernando Gómez: ¿Cómo aparece, cómo brota y se desarrolla la filosofía en su vida?

Eugenio Trías T: Lo que pasa, y es curioso, es que mientras del cine y de la música, tengo un recuerdo muy claro, de cuándo surge, cuándo se forma la afición, sobre la filosofía yo tengo [una] impresión [indirecta], o la percibo más por testimonios externos, por cartas de otras personas que me veían ya como filósofo, que por un recuerdo propio. Yo de lo que sí me acuerdo, lo que sí puedo constatar, es [de] cuando empecé a escribir, cosa que ocurrió a los trece años, y desde entonces fue una especie de vicio que todavía mantengo. Pero me daba cuenta que más que la ficción o la narración, lo que cultivaba era el ensayo. Un ensayo a base de trabaciones, incluso cuando escribía una novela me salía una novela alegórica al estilo de Baltasar Gracián. Evidentemente no era Gracián sino una cosa de una extraordinaria ingenuidad, de la cual además no tengo ninguna prueba porque algún día lo destruí, de manera que sólo puedo acudir al recuerdo. Pero en cualquier caso, lo que todavía me queda como testimonio en cuadernos es [una colección] de muchas preguntas. Y por supuesto que ya desde el bachillerato y por supuesto en la Universidad la asignatura de filosofía me incitaba mucho. Luego también he de reconocer, lo digo en El árbol de la vida, que en el año segundo que estuve en Pamplona, de una manera sorprendente, había un profesor que a mí me impresionó muchísimo, que era Leonardo Polo. Todavía vive. [Era] profesor del Opus Dei, pero independientemente de esta afiliación religiosa suya, como profesor de filosofía era excepcional..... Había [en él] un impulso primero de recrear que a mí me impactó tanto que yo estoy convencido que en algún sentido me creó una forma o un estilo que luego yo descubro en algunas de mis formas de acercarme a cuestiones filosóficas, sobre todo cuando me acerca a la filosofía y su historia. En cualquier caso, yo vi que realmente la filosofía era lo que me tentaba, donde podía además volcar toda un ansia de creación y de expresión que tenía desde que empecé a escribir con trece años. Me costó mucho más en cambio en adaptarme a la función docente o al ejercicio oral de la filosofía. Por eso digo que he sido siempre más platónico que socrático. Lo que me tentaba era escribir filosofía. También es importante la influencia de Unamuno. Leo con mucho placer los grandes ensayos de Unamuno, La vida de Don Quijote y Sancho, también a Ortega. Yo creo que Ortega me influye bastante en la escritura. Xavier Zubiri posteriormente, por lo menos en el rigor y en la tensión intelectual y conceptual.

FG: ¿Los espíritus inquietos del "Sur" tenían que pasarse y pasearse un tiempo, un par de años en tu caso, por Alemania, pienso en Ortega y Gasset, Zubiri, en ti en tus comienzos y en tantos otros, no? Esto ya no pasa, o pasa menos, ¿no?

ET: Yo de todas maneras realmente creo que era, no diré una necesidad insalvable porque otras personas pueden encontrar lo mismo en otros ámbitos, pero efectivamente era así porque Alemania todavía era, a pesar de los pesares y de sus tragedias políticas, [y todavia] conservaba una solidez institucional que la hacía enormemente atractiva. Yo cuando pude ir a Alemania, primero de todo, lo que más ilusión me hizo fue el aprendizaje del alemán, yo, que siempre he sido un desastre para las lenguas. Aprendí por lo menos a entenderme y pasar la prueba del alemán en dos meses, cosa completamente sorprendente. Primero aprendí alemán, que para mí fue importantísimo a todos los efectos para familiarizarme con la filosofía, con la cultura alemana en general. Para mí Alemania era fundamentalmente el atractivo de las dos cosas que yo más amaba, que era la filosofía y la música. Las tenía las dos juntas y en ocasiones cruzándose, como es el caso de Nietzsche, Schopenhauer, etc. Esta es una de las razones del interés grande de que estos episodios de la filosofía del siglo diecinueve tan específicamente alemanas me hayan impresionado como lo han hecho. Pero la verdad es que para mí fue una formación importante. Lo único que lamento es que fuera breve. Fueron sólo dos años.

FG: ¿Cómo fue eso que pasaste a América Latina a principios de los 70?

ET: Primero hay que contextualizar la época. Era una época muy especial, muy distinta de la de ahora. Se podía "viajar," incluso el término "viaje" tuvo unas connotaciones especiales. Yo formé parte de una generación que en esa época llevaba grandes melenas, era de una mentalidad muy hippie…

FG: Sí he visto algunas fotos (risas)…

ET: Exacto. Hay fotos y testimonio de esto (risas). Había ya escrito libros que fueron pequeños escándalos. Había configurado una cierta imagen de filósofo maldito, enfant terrible, a escala local [o] por lo menos en Barcelona y Madrid. Pero lo que vi también es que se conocían algunos de mis primeros libros en algunos sitios en Hispanoamérica. Hablo de los primeros que escribí: Filosofía y Carnaval (1970), Teoría de las Ideologías (1970), Filosofía y su Sombra (1969), Metodología del Pensamiento Mágico (1970). Y entonces me encontré que en la primera parte del viaje, que fue de lo más aventurero --en el Arbol de la Vida está escrito con mucho detalle-- y yo creo que es una de las páginas, incluso literariamente más elaboradas del texto, e incluso más humorísticas, ya que está hecho con la distancia que da la edad y el tiempo. Y luego, después de este viaje por Brasil, cuando me quedo en la indigencia, recalo en Buenos Aires, y allí es donde encuentro que se me conoce. Se han leído estos libros. Me encuentro grupos que estaban deseando trabar contactos con algún filósofo español joven que escribiese este tipo de libros, particularmente con un sicoanalista al que hago referencia, y con quien he mantenido vínculos hasta hoy, que es Germán García, que sigue en Buenos Aires.Y allí me estoy casi un año. Buenos Aires, también hay que decirlo, se encontraba en el último momento de su época de esplendor, como si dijéramos, que es el año mismo en que muere Perón y empieza ya el desastre. O sea, empieza ya a desencadenarse un proceso con desaparecidos, el período de López Rega y Maria Estela, en fin. Yo me hubiese quedado más tiempo, pero vi que las personas y amigos con quien yo más contactos tenía, y aquellos que me proporcionaron trabajos, estaban haciendo las maletas e hice lo mismo. Creo que hice bien, porque en España se estaba gestando la transición que empezó un par de años después.

Sobre la inteligencia filosófica en el mundo despiadado de las instituciones

FG: ¿Cómo se relaciona la inteligencia filosófica de Eugenio Trías con estructuras institucionales o burocráticas como pueden ser la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Barcelona, vinculación desde 1976, y en la Facultad de Humanidades de la Pompeu-Fabra de Barcelona desde 1992? Estás ahora mismo en la Vicepresidencia del Patronato del Museo Nacional de Reina Sofía en Madrid.

ET: Debo aclarar que ya no estoy en el Patronato. A ver: con las universitarias, de una manera que al final ha sido de acomodo, pero hay algo muy interesante o notable, que yo diría que se relaciona a dos cosas: una, a peculiaridades de mi pensamiento, y dos, a peculiaridades de mis primeros años profesionales que tenían que ver con la universidad franquista. Hay un hecho llamativo y es que yo empecé la docencia muy joven, nada más acabar la carrera, y la empecé en la Universidad Central de Barcelona. Y luego seguí como ayudante también en la Autónoma de Sant Cugat en Barcelona. Pero a partir del año 1975, tanto a partir de ciertas publicaciones que he mencionado anteriormente como a ser un tanto conocido, me voy a la Escuela de Arquitectura y desde entonces ya no he vuelto a ninguna facultad de filosofía, ni he tenido el más mínimo deseo de volver. La explicación es que realmente la filosofía fue un poco el saber más dañado por el franquismo. Supongo que también fueron dañadas la historia, [y] las otras disciplinas, pero tal vez en otros campos no se incidía tan directamente con el nervio ideológico del franquismo. En filosofía, sí. La filosofía de carácter oficial en mis años de formación era una filosofía escolástica, poco importase si fuese tomista o voluntarista, más del lado de Santo Tomás de Aquino, o de San Buenaventura. Aquello era muy deprimente. Lo cual no quiere decir que no hubiese algunas figuras interesantes. Aquí en Cataluña por ejemplo me encontré con Jaume Bofill, tomista, que me ayudó bastante. Fue el que me introdujo en la Universidad. La única desgracia es que el pobre hombre nada más ayudarme se murió a los dos meses. Fue un contratiempo, más que todo porque era una figura estimable. Lo cierto es que este modelo filosófico era muy asfixiante. Yo quería hacer una filosofía rigurosa en la línea de estos genios culturales hispánicos, pero esto a un nivel internacional, y en diálogo con la filosofía francesa, con la alemana, etc. Pero al principio ya albergaba un proyecto muy personal, que no fuese asimilable a una adscripción de epígono o epítome del neo-estructuralismo francés o de la Escuela de Frankfurt. Entonces, era muy importante por eso que fuese una filosofía con antenas con la Modernidad. Y sobre todo, debido a mis propias aficiones y gustos, en diálogo con el arte, con la literatura. Pienso que en la filosofía todos los caminos llevan a Roma. Se puede llegar a la filosofía desde las matemáticas, desde la física, desde la antropología, como lo demuestra Levi-Strauss, desde la historia de la sexualidad o los escenarios del poder como en Foucault. En mi caso, más bien, siempre he dicho que mi laboratorio particular es el ámbito de la estética, la literatura, pero sobre todo el cine, la música. Es decir, todo el ámbito general relacionado con el arte. Lo cual, sin embargo, tampoco me ha restringido, porque lo he hecho cuando he tenido necesidad de ello de dialogar con la religión y los grandes movimientos religiosos en Edad del Espíritu, o hacer filosofía en el sentido más estricto como en Razón fronteriza. El caso es que yo me he encontrado muy mal en los espacios institucionales filosóficos. Esto también ha generado una relación muy tensa con el gremio filosófico, para entendernos, que hasta muy recientemente me ignoraba. Ahora las cosas están cambiando. Y un segundo punto que también ha generado incomprensión, que viene a ser lo mismo, pero dicho de otra manera, y es que yo he intentado hacer una filosofía exógama. A mí una filosofía que se restringe a ser un autocomentario de la propia tradición no me interesa. Mejor dicho, me interesa como historiografía filosófica, ciertamente muy valiosa. Y las personas que lo hacen con dedicación evidentemente los admiro y además procuro estar al día de lo que hacen. Pero pensar la filosofía sólo así a mí me parece una amputación lamentable. Y además algo de esto está en la raíz, yo creo, de muchas de las razones del repudio en las que muchas veces [se asientan] sectores a veces demasiados amplios con respecto a la filosofía [al menos en un contexto peninsular]. Yo pienso que este repudio no se vence a veces de divulgación, porque entonces se hace creer una falsedad, que la filosofía es fácil. No lo es. Yo tal vez seguiría otra estrategia que es más compleja, y que a mí me resulta más satisfactoria, aunque también a veces me genera mucha incomprensión, que consistiría en esta exogamia anteriormente mencionada. Es decir, dialogar con el cine, con la música, con los grandes movimientos religioso-espirituales de muchas tradiciones, como hago en la Edad del Espíritu. Es decir, hacer una filosofía que de algún modo busca en cierto modo su inspiración fuera de ella. Claro esto sólo se puede hacer si se tienen bien asegurado el propio conocimiento.

Sobre las relaciones entre inteligencia y no-inteligencia, sobre las desgarraduras del sujeto.

FG: ¿Qué relación habría entre la inteligencia y la no-inteligencia de o en Trías? ¿O entre la vida intelectual y la vida no-intelectual de/en Trías, si algo de esto se pudiese decir en unas pocas palabras?

ET: Yo siempre he defendido y sigo defendiendo, y el título de El Arbol de la Vida es indicativo de la prioridad del árbol de la vida sobre el árbol de la ciencia. Yo, en el fondo, si empleo este título es por varias razones. Una, por una película que me impresionó bastante, que era, Reintree Country, que era una especie de remedo de Lo que el viento se llevó. La filosofía que he intentado hacer ha estado un poco al compás de la experiencia vital. Pero es una vida, o sus misterios, la que me va guiando y marcando. Y si no arrancas de estas bases [vistas como propias], yo creo que la filosofía se desnaturaliza. Y yo creo que lo único que le puede dar vitalidad es precisamente el ser una elaboración, de palabra o de escritura, de una experiencia en el más amplio sentido de la palabra, que incluye también por supuesto la imaginación, etc.

FG: Esta pregunta anterior la hice porque hablas en La razón fronteriza de la desgarradura del sujeto vividor, empírico y el sujeto parlante o escribiente (pp. 381-393). No sé si algo de esto se podría relacionar con lo que has mencionado anteriormente de cierto malestar no sólo con el gremio filosófico en un contexto peninsular, que como todos los gremios tendrá sus cosas, sino incluso con las instituciones. No sé si esa desgarradura continúa o incluso llegará un momento que uno tendrá que hacerse cargo de ella, asumirla o incluso "celebrarla."

ET: Yo pienso que al final esa desgarradura, que por supuesto es entre mundo interno y externo, o entre alma y ciudad, como en algunos textos he planteado, desde luego tiene que ver con la inserción institucional de la propia creación, que en última instancia es ontológica. Y responde a una realidad desgarrada. No vamos a entrar ahora en todo esto.

FG: Es un rescate.

ET: Es un rescate porque es un texto que no sabía donde encajarlo, del cual yo sin embargo estaba muy contento, tanto por la manera en que estaba expresado, como lo que se quería expresar a través suyo. Es una idea que en realidad ya la había empezado a formular en algun texto mío anterior, al final de la Meditación sobre el Poder, en los años 1970. Pero aquí le di un poco una formulación relacionada también con la desgarradura en el sujeto y esta conciencia propia. Pero sugiriendo que es una desgarradura en cierto sentido inevitable y que lo que hay que hacer, más que querer acabar con ella, porque yo creo que es inherente a la vida, es saberse situar en relación a ella de una manera que sea productiva. Que no fuera un dolor estéril, que aun cuando se evitaran ciertas cotas de dolor, que sean éstas como los dolores [propiciadores de un] parto. Esto sería un poco [la idea principal de estas páginas señaladas].

FG: ¿Cuál sería la relación entre modo figurativo-simbólico que tú haces constitutivo de tu propuesta del "ser del límite" y otros modos de expresividad que pueda haber por ahí? Esto lo pregunto teniendo en cuenta algunas de las hermosas páginas en donde manifiestas una preocupación e interés por conceptualizar eso de "símbolo," especialmente en la Edad del Espíritu.

ET: Voy a explicar un poco la génesis de estos tres libros, que están escalonados. Yo a veces hablo de ellos como una trilogía: La Lógica del Límite es el primero, la Edad del Espíritu es el segundo, y la Razón fronteriza, el tercero. Yo diría que el tercero no estaba del todo previsto. Pero en cierto modo es lo que complementa todo lo anterior. Cuando yo afirmaba que el ser del límite tiene una figuración simbólica, que es como lo planteo en Los Límites del Mundo, y en parte también en la Edad del Espíritu, es como si me faltara la tercera pieza. En mi último libro Ciudad sobre Ciudad, hablo de un triángulo. Incluso lo formalizo en términos de una ciudad ideal, que es el ser del límite como un centro de gravedad, en términos ontológicos, y la razón fronteriza como la forma de razón, logos, que a eso corresponde, y el símbolo, o la figuración simbólica, como un suplemento, que se balancea, porque la razón fronteriza es fronteriza porque quiere un suplemento y necesita un esclarecimiento que dé sentido también a la filosofía. Por eso yo a la Razón fronteriza le doy bastante importancia en el sentido de que completa algo que no estaba del todo trazado en Lógica del Límite y sí presentido, yo diría que en barbecho, en la Edad del Espíritu. Esta relación sería quizás esto: esta razón fronteriza, que en el fondo no es otra cosa que la idea de filosofía que yo tengo, [es] la que, de algún modo, va conceptuando esta dimensión simbólica hasta [al menos querer atisbar] todas sus posibilidades, [si bien conviene aclarar que] esta dimensión simbólica en un cierto sentido las rebasa. Yo digo que el símbolo tiene un núcleo último que es trascendente, que no hay forma de [penetrar].

FG: Insistiendo un poco en la pregunta, ¿cómo se relacionaría la razón fronteriza con otro tipo de (buenas o malas) razones?

ET: Yo diría que es a la vez un estímulo y un correctivo. O sea, una razón prepotente, bajo cualquier forma que sea, una razón soberana por ejemplo, pues justo la razón fronteriza le marca un límite insuperable. Yo lo que pretendo es una opción racional, pero consciente de los propios límites de la razón. O sea, en este sentido yo diría que estoy en la línea kantiana y en la línea de un Wittgenstein. Yo no quiero renunciar a la razón. Esto es un poco lo que da también sentido a mi dirección, pero lo que me da también mucha incomprensión, porque o te encuentras racionalistas que lo único que ven es lo lógico-lingüístico por todas partes, o te encuentras personas "simbolistas," entre comillas, la escuela de Eranos, la sicología profunda de Jung, etc. que lo único que quieren es la metástasis de la simbología invadiendo todas las cosas, las culturas, etc. en un nivel de interculturalidad llevada a unos niveles que a mí no me resultan satisfactorios. Yo he buscado varias intersecciones de un cierto racionalismo al que yo no quiero renunciar, y al que no renunciaré nunca. Pero esto acompañado de una conciencia muy clara de una serie de dominios que exceden lo que un cierto o estrecho racionalismo, normalmente de tradición cartesiana, produce como tal. Luego por otro lado, que este diálogo con el más allá de la razón no es sólo por la vía de la religión, aunque también esto lo llevo a cabo, sino que es primordialmente por la vía del arte. Y ahí voy buscando una intersección, pero no subordinando al arte, a la religión, que puede dar muy buenos frutos. No, lo mío es otra cosa: [es] una incursión en el mundo del arte, entendido este término en toda su amplitud, y una incursión en su especificidad en el mundo de la religiones y su interconexión con formas de racionalidad.

FG: Para que quede bien claro, ¿cuál sería la relación de la razón fronteriza con lo no-racional y con lo no-fronterizo?

ET: Yo diría que la razón fronteriza es una cura de humildad para ciertas ideas prepotentes de razón, la hegeliana por ejemplo, si me apuras incluso como la razón comunicativa de Habermas, que por otro lado dialoga bastante poco con la religión, con el arte, con la literatura, etc. La mía es todo lo contrario. Quizás se me puede reprochar que dialogo poco, y te puedo dar pruebas de que no es así, con el ámbito de las ciencias, con el ámbito de las filosofías del lenguaje, etc. Y es que mi inclinación e interés se han ido dando por otros rumbos, y esto es curioso, que siempre quedan fueran del ámbito de la razón, pero rescatándolos para ésta. Son muchos los artistas y los músicos que saben que la música es una forma de gnosis o conocimiento sensorial, que la aventura poética es una aventura del conocimiento, lo cual no quita esto que también sea una aventura de elaboración de las emociones, etc. Yo quiero hacer una filosofía así, es decir, una filosofía que no rompa con estos dominios o ámbitos, que normalmente se les llama irracionales, pero que también elige ámbitos por los que normalmente la filosofía pasa de puntillas. Y esto es así desde el principio. Por ejemplo, el Amor-Pasión, gran tema de poesía y literatura, y ¡qué escaso en cambio para la filosofía! Cuando no es para decir que el Amor-Pasión es una rémora o un defecto, o algo que inevitablemente nos obnubila, etc.

Sobre espacios designados como queridos, propios.

FG: ¿Cómo circunscribirías el territorio que llamarías propio si tu quehacer

se puede sintetizar como la recreación –lo que se podría decir, el acoplarse al "principio de variación" en tu lenguaje-- de la tradición filosófica occidental? Hablas de "nuestra tradición occidental grecocristiana," en La Lógica del Límite (Barcelona: Círculo de Lectores, [1990/1?] 2003). Cuando Eugenio Trías se imagina a sí mismo dentro de un universo de conocimiento, éste sería tu panorama u horizonte de visión, ¿no?

ET: Sí. Insistiendo también en esto que en los últimos libros llamo "pensar en compañía." Y sobre todo en compañía de lo ajeno, lo extraño, por supuesto juntamente con la tradición filosófica, pero "tradición" en sentido amplio, que incluye el arte, la literatura, la música, corrientes espirituales o religiosas... Y esto es así en la búsqueda de un proyecto innovador, no sé si lo realizo, pero en todo caso éste es mi deseo, impecablemente dentro de las tradiciones de la Modernidad y Posmodernidad, aunque yo a este último término prefiero llamarlo "Modernidad en Crisis" o "Modernidad crítica." Pero al mismo tiempo [movido por] una gran piedad activa y amorosa en relación a lo mejor de nuestras tradiciones. Es decir, la actividad de pensamiento filosófico la entiendo como una convocatoria de nuestras mejores tradiciones. A mí hay un poema que me ilumina mi camino de este principio de variación que tú antes muy bien señalabas, que es la síntesis final de mi idea filosófica, que es el ser del límite que se recrea en forma de variación, pero son las variaciones lo que le dan un poco una versión dinámica. Y es el poema de "Los faros" de Baudelaire incluido en su libro Las Flores del Mal. De la misma manera que yo tengo esta inmensa afición por la música y el cine, el poeta francés tenía esta inmensa, infinita vocación a la crítica de la pintura. Y entonces convoca a los mejores pintores. Los describe en cuartetos y salen, dentro de un maravilloso lujo de expresiones y de formas, Miguel Angel, Tiziano, Delacroix, Goya. Viene a decir que a través de ellos se oyen "ayes," gemidos, alaridos pero que son éstos los que nos guían. Yo quisiera hacer algo así: convocar, en un sentido ecuménico claro, toda una serie de personajes. La Edad del Espíritu es quizás para mí el libro más ambicioso, y da más sentido a lo que hago. Es en este sentido ecuménico. E incluye a un murciano islámico del siglo Xll que muere en Bagdad, la Cábala judía, pasando por la filosofía del Renacimiento italiano, que siempre me ha guiado mucho, por esto de un ecumenismo avant la lettre, pues de figuras como Pico della Mirandola, etc. Y de figuras como Marcel Duchamp, Schoenberg o las figuras más emblemáticas de la Modernidad del siglo XX o incluso de la Posmodernidad.

Sobre la desgarradura estimulante del espacio hispano

FG: Hablas con dureza bienmerecida del contexto "hispano" –pongámoslo entre comillas-- como del extrarradio y la marginalidad limítrofe con sus carencias y posibilidades de expresividad filosófica, también en el libro La razón fronteriza (p. 372-74, 393), y has mencionado anteriormente esa preocupación por no caer, o convertirse en, ser meros epítomes o epígonos. Hay que hacer virtud de carencia, no queda otra, ¿no?

ET: Es una cosa algo desgarradora, pero también estimulante. Es muy rara. Es algo que me acompaña y no creo que sea sólo cosa de carácter individual. Es más bien destino, en el sentido de "destino de lugar hispánico," que es por un lado una cosa esperanzadora, que quizá no tengan los franceses, no lo sé, o los alemanes, que tal vez lo tengan todo a sus espaldas, y allí es muy difícil orientarse y decir algo un poco distinto, diferente, incluso innovar linguísticamente, y que es una cierta sensación de que en España, se está todavía, valga la expresión, en un "período constituyente" en el ámbito de la filosofía.
Es decir, hay unos personajes que uno reconoce en su variedad, los citados Unamuno, Ortega, podría añadir María Zambrano, Xavier Zubiri, independientemente o de que estés de acuerdo con ellos. Porque por ejemplo, la concepción ontológica de Zubiri está en las antípodas de la mía, pero mi respeto por este quehacer filosófico es enorme. Y por esto lo tengo también como uno de los personajes principales en este período constituyente, como si dijéramos que aún está por hacer. Pero por otro lado, lo cierto es que el contexto cultural español en relación con la filosofía es absolutamente deprimente. Y esto lo sigue siendo. Para muchos la filosofía es ornamental, inocua, innecesaria, y lo que puede hacer la filosofía ya lo hacen las ciencias humanas o las ciencias sociales. Yo pienso que es otra cosa, algo radicalmente distinto. Hay una claridad mental a este respecto con la filosofía en otros ámbitos más asentados: Francia, Alemania, en Italia mismo sin ir más lejos, en donde entienden bastante mejor estas cosas. Y de aquí esta especie de treno continuo sobre lo hispano que en Razón Fronteriza aparece de pronto al final del texto. En otros textos míos, Pensar en Público por ejemplo, hago una cierta caracterización que puede llegar a la crueldad de cómo es el ámbito filosófico, o la atmósfera, en este país. Y por otra, de queja, debido a la dificultad de interacción con un público lector.

Sobre la dimensión catalana

FG: Hay una dimensión cercana, obvia de la que todavía no hemos hablado y que es la catalana. Aquí estamos hablando en Barcelona. Estoy seguro que en tu caso tiene que haber un punto al menos diglósico.¿O subsumes esta dimensión dentro del páramo peninsular?

ET: Es un páramo complicado porque justo cuando ves un rayo de esperanza, ves junto a él una especie de sombra horrorosa (risa). Es un hecho que en Cataluña ha habido algo que es importante y es una burguesía finisecular culta desde el XlX en adelante, porque si no no se entienden fenómenos como el modernismo --vinculados a un nombre como es el de Gaudí--, todos los movimientos literarios, de vanguardia, etc. Muy provinciana a un cierto nivel. Yo ahora que estoy muy metido en temas de música y en cosas de Bela Bartok, una figura ciertamente sorprendente, porque la Budapest del cambio de siglo recuerda bastante la Barcelona del cambio de siglo del XlX al XX. Esto hace que hoy por hoy, y esto te lo dicen los editores, de hecho las editoriales principales están aquí, y además hay un nivel de lectura y de público lector mayor todavía que en el resto de España, sin exagerar demasiado ¿eh?, en relación a una clase media cultivada. Es cierto que luego está este tema de la duplicidad lingüística. Esto a veces crea problemas. A mí me los ha creado en algún tiempo. Sobre todo, claro, por los fervores lógicos de la época de restauración del catalán como lengua oficial. Yo soy radicalmente de lengua española. Hablo perfectamente el catalán. Me comunico. Y me han traducido textos. Pero me los han de traducir. Yo no sé escribir bien en catalán. O sea que digamos que se trata de una dificultad añadida con la que ahora hoy ya no me importa tanto. Ahora, en términos generales, yo diría que este páramo que describo es común: España nacionaliza en lo peor. En los defectos somos un país grande y libre (risa).

Filosofía u ontología inmanentista

FG: Para Trías, filosofía es fundamentalmente ontología, no transcendentalista sino inmanentista, filosofía primera de decir todo lo que (se) es, y esta primicia consistiría en tu caso en la centralidad de la liminalidad, el límite, la frontera, los bordes ¿no?

ET: Lo has dicho perfectamente. Y es un poco lo que tiene de peculiaridad mi propuesta ontológica, porque normalmente las ontologías se hacen un poco más sobre propuestas que tienen que ver con el absoluto. A veces me atacan, y creo que es un ataque completamente absurdo, de voluntad de sistema por mi parte, pero entendida ésta en un sentido decimonónico. La mía es una propuesta constructivista. Se trata de una especie de construcción sobre algo tan sui generis como es el límite, el borde, lo liminar, etc. Eso sí: abriéndole todo el campo semántico para que así se descubra todo un continente.

Sobre quitar miedo a la palabra del ser

FG: Algo está pasando en la actualidad a nivel discursivo, y yo esta erosión de la sensibilidad filosófica en el contexto inmediato de los Estados Unidos la constato todavía con mayor fuerza si cabe hasta el punto de que el vocablo de filosofía signifique poco más o menos "estilo de vida". Si estuvieras paseando por el Paseo de Gracia y alguien te preguntase [casi a manera de una definición portátil], ¿pero bueno, Eugenio Trías, si filosofía es ontología eso qué quiere decir? ¿Qué significa eso de ontología?

ET: Yo normalmente algo que siempre hago en mis cursos es quitar miedo a la palabra del Ser, y les digo, miren, lean a Parménides porque Parménides no habla sólo del Ser, sino del Ser y de la Nada. Entonces, traduzcan, existir o no existir, "to be or not to be," o si quieren vida y muerte. O sea, se trata de algo relacionado con la vida y con la muerte, pero en un sentido radical y sin renunciar a la razón o al logos. Sin renunciar a encontrar un sentido. ¿Cómo? Bueno, pues ahí es donde me surgen estos conceptos que ya son casi metaconceptos: la razón fronteriza, la figuración simbólica, etc. Ante estos grandes misterios del Ser y la Nada, Eros y Tanatos, digamos que nuestra inteligencia, y la forma y modos de expresión propios de esta inteligencia, está de alguna manera capacitada aunque sólo fuera para formular interrogaciones, aunque yo creo que está capacitada para más cosas, no sólo para preguntar, sino también para formular propuestas, que son tentativas, que no pueden ser verificadas en el sentido [chato positivista] como tampoco lo son los propios métodos [pero] las propias formas de ser [pueden ser] dialogadas, discutidas, incluso combativas y refutadas, etc.

Sobre el germanocentrismo generacional, formativo

FG: Explicito desde ya que voy a estar llevando esta estrategia durante la entrevista, que va a ser la de plebeyizar tu discurso y tu pensamiento de manera deliberada para intentar abarcar [algunos de sus límites de alguna manera]. Si alguien te dijese a nivel de pie de calle, "vale, muy bien, pero lo que ocurre cuando yo leo a Eugenio Trías, esto de ontología sería como una recreación de lo que hacen los alemanes." Y tal vez sea válida la siguiente composición de lugar geopolítico para tu filosofía del ser del límite: los coletazos del imperio austro-húngaro, el Congreso de Viena de 1814-50, la Prusia bismarckiana, el legado filosófico post-1750 de la Ilustración en Kant y sobre la culminación de Hegel, la Viena de finales de siglo diecinueve y principios del XX, la fundación de las escuelas de historia del arte, etc.

ET: Bueno, yo dialogo también con los griegos…

FG: Bueno, claro, pero esta geografía imaginaria anterior sería el punto central desde donde se irradian unas conexiones. Y lo que estoy haciendo ahora es puramente descriptivo sin ánimo ahora de crítica axiológica.

ET: Diría entonces que es verdad. Es como la música. A ver: yo soy un enamorado de Bela Bartok, de Debussy y de Ives y de músicos norteamericanos, etc. Pero la verdad, para mí los mejores son todos alemanes. Y sobre todo son todos Vieneses, ¡qué casualidad! Y bueno, uno puede pensar en la Escuela de Viena, y uno puede poner a Wagner, Brahms, y Bach y Stockhausen. Y es que no sé, en otras cosas uno tiene que irse a Estados Unidos. En filosofía en Estados Unidos por ejemplo está Peirce. Peirce es un buen filósofo. Yo lo tengo por uno de los grandes, de los mejores. William James no tiene la profundidad de Peirce, pero lo respeto mucho y me gusta y lo leo con placer. O John Dewey. Los más recientes, menos, no sé, aunque estén muy de moda. Me gusta mucho un libro, sólo uno, de Rorty, que es el Espejo de la Naturaleza, que me parece espléndido. También pienso que la filosofía alemana se ha agotado. Yo tengo la impresión de que Habermas fue el último. Y los más jóvenes pues me recuerdan más la filosofía francesa que otra cosa y no doy nombres. Ahora es que yo me encuentro que para dialogar con tradiciones filosóficas, me gusta dialogar con Kant, Wittgenstein, Heidegger, Adorno, casi todos son alemanes. Y para hacer justicia, está Hume, Descartes, Spinoza, o el propio Ortega y Gasset, o Benedetto Croce, etc. Cuando uno piensa los grandes momentos de la filosofía, a mí se me va la cabeza a la Atenas de los sofistas, Sócrates, Platón, Aristóteles, y luego de la Alemania que va de Kant a Nietzsche, para mí no hay algo semejante.

FG: Si alguien te llamase germanófilo o en todo caso germano-céntrico, Eugenio Trías diría, pues muchas gracias.

ET: Sí (muchas risas).

FG: Lo digo en el sentido de que hay poca inspiración para tu inteligencia, al menos de forma explícita, y hablando en plan nacionalista, que venga de Francia, Inglaterra, el mundo anglo-estadounidense, la propia península ibérica, la misma Cataluña.

ET: Yo mismo soy muy consciente de esto y sé que es insatisfactorio. Tal vez sea algo propio de mi educación y percepción de las cosas. Los franceses tuvieron mucha influencia en el primer momento de mi escritura, porque a mí el momento estructuralista y post-estructuralista me marcó mucho, pero mucho, y de una manera definitiva. E incluso hay huella de esto en mis conceptos, incluso [en] los más cruciales. Yo siempre digo que el principio de variación a mí me viene de Schoenberg y de leer escritos suyos. Pero está claro que detrás de él está también la obertura que me encanta, que siempre que puedo la cito, de Lo Crudo y lo Cocido de Levi-Strauss, su reflexión sobre la música y su idea sobre la lógica variacional de la mitología aupada sobre un cierto concepto de estructura. Algunas personas más recientes dicen que esto es Deleuziano. No, diga más bien, que Deleuze es hijo espiritual de las mismas fuentes de las que me alimento yo, porque no fue con Deleuze con quien yo las descubrí, sino más bien fue de todo el movimiento inicial a partir del cual se construye el estructuralismo. Quien me ha influido de verdad entre los estructuralistas es Levi Strauss, mucho más que Deleuze y no digamos que Derrida. Yo fui formado un poco en las filosofías existencialistas de posguerra. Leí con mucha pasión lo que había que leer entonces: El Ser y la Nada, Ser y Tiempo por supuesto. También tuve mi incursión por el marxismo pero por otro me dejó enormemente insatisfecho. Yo creo que el sicoanálisis, y la huella de Lacan en especial, hay que tenerlas muy presente en toda mi obra. Pero también, muy a nivel personal y muy desde el comienzo, desde que yo era muy joven, de Freud. Creo que en ese momento el pensamiento francés ha estado más cerca de mí, más incluso que el pensamiento alemán. Pero la verdad es que me encuentro más en mi propio hogar con los alemanes que con otras tradiciones.

La inquietud por la situación de la urbe global y la preeminencia de la idea hobbsiana de la seguridad

FG: Hay algunas referencias a una estancia tuya en Nueva York en Los límites del mundo (Barcelona: Destino, [1985] 2000; pp. 24, 264-278), donde te presentas, casi a la manera existencialista, como un paseante solitario en la gran urbe global. Nadie te puede acusar de anglófilo, todo lo contrario. La coyuntura contemporánea se te antoja, al menos en estas páginas escritas hace 18 años, de supervivencia pos-bélica, dicho hegelianamente, ahora habría que quitarle el prefijo… Es decir, el páramo peninsular hay que insertarlo en una coyuntura mundial que se presenta de una manera tremendamente desapacible.

ET: Es curioso. Este es un libro que incluye las expresiones de Terra y Antiterra, que son dos expresiones de Nabokov, él que era ruso y que vivió en los Estados Unidos lo sabía muy bien. Yo lo que nunca imaginé, y creo que casi nadie, es que esta polaridad iba a cambiar tan rápidamente como cambió. Es un poco una reflexión sobre el modelo bipolar de la guerra fría con el arma atómica con una instancia transcendental tal y como ahí la defino. De todas maneras al final yo creo que este libro leído hoy da un aire de época que le da verdad, una verdad de que el contexto político ha cambiado radicalmente. Pero, claro, fue después de un viaje, el primero y único, pero muy amplio, que hice por Rusia y luego por los Estados Unidos, [aunque] sólo estuve en Nueva Inglaterra. Quedé absolutamente atrapado por Nueva York. Luego volví varias veces. Y yo creo que, aunque de una manera ácida, creo hacer un pequeño homenaje a estos gustos en el texto, incluso en el aspecto duro que me conectaba mucho con mis propias inclinaciones que me conectaban con Lo Bello y lo Siniestro juntamente con la cuestión social y política de fondo. Hombre, yo creo que cuando escribí Los Límites del Mundo no se hablaba del mundo global, que es ahora la expresión más descriptiva del momento presente. Yo confieso que estoy muy inquieto. Y más ahora en los últimos años. Si hago balance de mi vida, y ahora ya no hablo de mí individualmente sino del contexto generacional, yo procedo de una época esperanzada, que fue la de la reconstrucción de la posguerra, los años 60, la que culminó con los célebres movimientos políticos y los grandes cambios conseguidos de los patrones sexuales, de ahí la importancia de Freud, la interrelación de lo masculino y lo femenino, de las luchas tan meritorias, apasionantes en los Estados Unidos, todo el combate llevado a cabo por las minorías y las tradiciones que encabezaban estos combates, todo esto, claro, aquí se recibía en clave o se asimilaba como lucha contra los fantasmas encarnados de un régimen espantoso que además se estaba perpetuando de una manera asombrosa. Yo diría que era una época esperanzada. Y yo releo hoy mis libros de entonces y están efectivamente marcados por esa esperanza, Filosofía y Carnaval, la misma Filosofía y su Sombra. Luego poco a poco me voy acomodando a un mundo que tiene sus peculiaridades que trato de describir. Es en este punto en el que soy hegeliano. Hay una frase de Hegel que a mí me conmueve por lo verdadera, que es ésa que dice que la filosofía tiene que ser la elaboración conceptual, o dar la figura conceptual de la propia época. Esto es lo que me ha llevado a tener una cierta presencia en los medios de comunicación, en la prensa. Escribo estos artículos que luego he ido recopilando en libros como Pensar en Público. Enfatizo entonces que yo estoy muy inquieto, sobre todo con el mundo que se empieza a dibujar en este segundo milenio. Tú lo entenderás en seguida, después de lo acaecido con las Torres Gemelas de la ciudad de Nueva York. Ultimamente estoy insertando algo de estos en conferencias y cursos. Estoy muy inquieto, y para entendernos yo te haría el siguiendo anuncio anticipatorio, aunque tendría que escribir algo así como "la política y su sombra." Ha habido tres o cuatro ideas que más o menos han regulado los discursos: la idea de felicidad o la buena vida, la idea de libertad en el ámbito ético y político, la idea de justicia, y hay una cuarta, que tiene más que ver con la ciudad real que con la ciudad ideal, y que se nos está imponiendo hasta tal nivel como prioritaria que nos puede generar una dinámica muy peligrosa. Porque es una idea que por un lado si se desatiende, pasa lo que pasa, y si no se desatiende, y si la deja como única, absorbe a las demás. Y esta es la idea de seguridad. Y quien la protagoniza es Hobbes. Yo he escrito unos artículos, algunos de ellos han salido en el diario español El Mundo. Estoy muy inquieto porque yo creo que se está dibujando un mundo donde este concepto es el que vence a los demás.

Sobre la barbaridad hobbesiana

FG: A Hobbes lo están citando de manera casi única autores próximos a la actual administración estadounidense. Y es prácticamente el único autor que se invoca y hay una especie de singularidad simplificada y simplificante. Pienso en un panfleto, que se puede encontrar en las librerías menos pretenciosas, Barnes and Noble, etc. como es el Of Paradise and Power: America and Europe in the New World Order (New York: Alfred A. Knopf, 2003)]. Es decir, no se trata nunca de recrear el mundo histórico de Hobbes, de recrear toda la textura de su pensamiento, sino de poner en circulación un "soundbite" que nos sirva para todos y para todas las circunstancias. Y esto es una barbaridad.

ET: Es una barbaridad, sí. Yo hago un poco la operación inversa, pero al mismo tiempo aceptando lo que tiene esto de reto histórico. Y por eso lo llamo "la política y su sombra." Es como que ha habido un gran olvido, que es el olvido de este discurso fundador de la modernidad del pensamiento político. Es decir, Hobbes funda el contrato, pero ¿qué tipo de contrato funda? ¡El contrato del Leviatán! Mientras que luego ya los siguientes intentarán dar al contrato otra versión, Locke, Rousseau, etc. Hobbes funda todo –la idea de la fraternidad propia de la Revolución Francesa—sí, claro, pero muy cercana al fraticidio como tendencia inherente a todo ser humano. O sea, que esto es lo que está en la raíz. Esto me parece un discurso potentísimo, que actúa a manera de correctivo de ciertos ilusiones que se han perpetuado demasiado en la Modernidad y sobre todo en la Postmodernidad , yo mismo lo empleo en estas conferencias antes citadas de "política y su sombra." Para mí, lo único bueno es que la Postmodernidad queda deshinchada con esta inserción hobbsiana, sobre todo esta especie de frivolidad entronizada de un pensamiento alegre y debilitado. Pero con la cosa de que este pensamiento, como tú decías, se instala en el horizonte, sustituyendo a los demás – o a los otros clásicos—esto es sumamente desasosegante.

Sobre la lenta gestación del concepto central de límite

FG: Al hilo de la figura conceptual de la propia época en alusión a Hegel,¿cómo relacionarías tú mismo estos inquietantes coletazos de los años 1980s con tu propia conceptualización del ser del límite y razón fronteriza?

ET: Yo siempre insisto en lo siguiente: las operaciones que hago con el límite, como has podido observar, son muy peculiares, y además creo que muy rigurosas, porque se atienen bastante al concepto, a la etimología y al sentido. Lo que pasa es que a veces esto se pierde de vista: el límite no sólo como negación y restricción, sino también como ámbito susceptible de ser habitado y de afirmación. Y sobre todo, proyectando este concepto ontológico sobre una idea de lo que somos o de nuestra condición, y por lo tanto re-elaborando una idea de sujeto. Pero, límite también tiene el sentido de un sano correctivo respecto a desvaríos de la razón, de la inteligencia, de la pasión, o de cierta forma cualquiera que sea de desvarío. Soy de una generación, que toma o saca todas las consecuencias del derrumbamiento del mito fáustico o la idea de un crecimiento indefinido o indeterminado. La idea de límite se me impuso también como un correctivo por este lado. La conciencia, por tanto, de que hay unos límites muy determinados, tanto en el crecimiento económico, político y bélico. El arma atómica, por ejemplo, en cierta manera lo es. La conciencia ecológica en cierta manera también lo es. He querido desprender un concepto con valor ontológico, pero sobre en relación a nuestra propia condición histórica contemporánea. ¿Esto cómo se me suscitó? Leyendo el Tractatus. Yo me había encontrado con Wittgenstein (1889-1951) en las épocas de mis combates con el positivismo lógico. Y ya vi en seguida que Wittgenstein era otra cosa, pero no tenía entonces una conciencia cabal de hasta qué punto lo era. He de reconocer que me iluminó mucho este magnífico libro titulado La Viena de Wittgenstein de Allan Janik. Y creo que nos iluminó a muchos. Es una iluminación generacional. Es un gran libro que nos daba pie a otra percepción y otra lectura de Wittgenstein. Entonces yo leí a Wittgenstein y el Tractatus como a un presocrático, un filósofo pura-sangre por decirlo de alguna manera y no como el gran matarife de la metafísica, como lo había creído en otras lecturas. Incluso viendo que su crítica de la metafísica estaba llena de segundos pensamientos y en el fondo era una clarificación para una construcción filosófica de mucho nivel que podía ser una nueva metafísica, para entendernos. Entonces, desde esta reformulación de Wittgenstein me quedaron muchas cosas. Me quedó el concepto de límite desde el principio. Hay toda una frase memorable que dice que el sujeto es algo metafísico a menos que lo concibamos más o menos, no estoy citando literalmente, como un límite del mundo. A partir de ahí, me viene la lectura de Kant. También lo había leído muchas veces, pero ya lo leí desde este ángulo. Y me pareció enormemente productivo. Esta doble incidencia en mi condición de lector. No sólo creo un nuevo marco conceptual, sino también lingüístico.

Sobre los ruidos sociológicos en la modernidad en crisis, o la posmodernidad

FG: Noto en tu forma de lidiar con las preguntas que no sueles ir a unas yuxtaposiciones, podemos llamarlas "sociológicas," con relación a tu actividad de pensamiento. Puedes contextualizar algo que pueda estar pasando en los años 1980s, pero eso puede ser sociología o política o historia "material," como tú mismo la llamas en La Edad del Espíritu, pero para distanciarte de ella. Es como si ante los ruidos "sociológicos" de los niños del parvulario (risas), hubiese que cerrar las vidrieras de la habitación de estudio y así ponerse a pensar seriamente en compañía silenciosa del mundo adulto de apellidos germanos. [Conviene aclarar que el domicilio de Barcelona de Eugenio Trías, en donde esta entrevista se llevó a cabo, se encuentra encima de un parvulario y los gritos de estos niños eran perceptible en varias ocasiones durante la entrevista, FG].

ET: (También con risas iniciales). Lo que ocurre es que, tú mismo lo has podido observar, de pronto, no se sabe cómo, se entreabre la puerta y se vuelven a oír [a estos ruidosos niños]. En Los Límites del Mundo laboro ese concepto, que es curioso, y estoy bastante contento con él, y que es, en lugar de Posmodernidad, Modernidad Crítica, o Modernidad en crisis, que es para mí una especie de autorreflexión de la circunstancia histórica en la que inserto la propia reflexión. Allí, yo creo que se cuelan un poco estas voces. Lo mismo con el arranque de Filosofía y Futuro, que son dos páginas, pero en las que sintetizo todas las circunstancias negativas por las cuales ya el concepto de límite se me hace necesario. Luego no lo empleo en todo el libro, lo cual es muy curioso. Pero hablo del límite que se puede llamar ecológico, hablo del límite bélico-político que es el arma atómica, hablo del límite de la soledad cósmica que siempre me ha tenido apresado de alguna manera], la conciencia de habitar un planeta a años-luz de otras constelaciones presumiblemente deshabitadas.

Sobre la búsqueda de la unidad en la variedad

FG: En relación a tu concepto del ser del límite, noto una tendencia que es la siguiente: te gusta singularizarlo, absolutizarlo o radicalizarlo. Estos tres verbos serían aquí sinónimos. Es decir, uno no se va de viaje al límite. No hablas así de "límites" en forma plural, de posibilidades de entradas y salidas, de posibles hibridaciones o paseos por ciertos límites. Tiendes progresivamente a desadjetivar el sustantivo de "límite." Y esto puede estar vinculado a tu propia concepción de la filosofía, vinculada a lo trágico, lo inapelable, casi lo inhabitable, pero no sé.

ET: Hace poco escribí un ensayo que todavía no se ha publicado en un libro que saldrá pronto. Y hablo de él porque me hizo tomar conciencia de lo que ahora me estás preguntando. A partir de Los Límites del Mundo, lo que busco es la unidad. Es decir, busco el uno en la variedad. O si se quiere, la unidad en la variedad. Tengo un libro muy emblemático de una época, La dispersión (1971). Como que ahora lo que me interesa es lo contrario. Yo lo que estaba buscando, por inclinación, por vicio es quizás que me dedico a la filosofía, y quizás por eso es una filosofía radical, en el sentido de buscar una raíz. La busqué en un momento dado en el poder. No quedé convencido. Después en la pasión. Tampoco quedé del todo convencido, a pesar de que es un libro, Tratado de la Pasión (1979), a ciertos niveles bastante convincente en relación con el punto que yo buscaba: un cierto centro de gravedad de nuestro pensamiento que de alguna manera o modo tuviera capacidad para reorganizar los hábitos mentales, por los menos los míos, ya como experimento y sobre cómo comunicarlo. Entonces descubrí que el concepto de límite, aparte que era un concepto bastante virgen, porque es cierto que se había empleado aquí y allá, pero nunca se había sistematizado. No sé. Derrida lo emplea cada dos por tres. Y Deleuze también. Y Foucault. Y los autores que se quieran, tutti quanti. Kant le dedica páginas a veces muy intensas. Lo mismo Wittgenstein. Pero es como que nadie lo ha tomado como centro desde el cual y a partir del cual se construye toda una propuesta original de filosofía, como es precisamente mi caso. Entonces lo singularizo por este carácter, porque tengo conciencia de este tipo de empeño un tanto arriesgado. Sin embargo el título de esta primera obra central es los Límites del Mundo, al final somos nosotros, somos varios, nosotros los singulares, pero quizás es una especie de trampa. Quizás es porque hay que buscar el lado ontológico. La ontología es el ser y la nada, pero es también lo uno y lo múltiple. Eso "uno" que dé razón de una multiplicidad de una manera por lo menos que pueda ser argumentada, esto sería un poco para mí lo que daría justificación a esta pretensión. Quizás sea ésta la razón, ¿no?

Sobre la topología deshabitada del límite

FG: A manera de composición de lugar de este concepto de límite, frontera, si eso fuera una habitación o un espacio de vivencia o circunstancia, ¿qué otros elementos habría a su alrededor? Es decir, ¿límite de qué? ¿con respecto a qué? ¿Qué no sería frontera o borde? ¿Qué otras figuras o elementos –centros, suburbios, periferias—habría que imaginar? Yo creo que, de nuevo, tu tendencia es a desertizar, que el límite sea el centro y que no haya nada más alrededor. No sé si esto te parece correcto o no. Es decir, plebeyizándote una vez más, si esto de "límite" fuese imaginable con una "ciudad" con su centro histórico, el Barrio Gótico de la Ciudad Condal, la zona olímpica, las avenidades centrales más elegantes o señoriales ("burguesas"), el Paseo de Gracia, luego estarían las barriadas más o menos dignas de las visitas de los turistas, etc. En tu caso, "centralizas" el límite, lo pones como tal, y como que no habría la yuxtaposición con lo que no fuera el límite, con el "no-límite," como si esto no te interesase para nada…

ET: A ver: yo diría que todo es una especie de un inquieto y atento estar a la escucha de algo que puede venir de fuera. Es como aquel cuento "El Desierto de los Tártaros." Por eso, donde yo creo que consolido la idea del límite es en la introducción de la Lógica del Límite. Y cuando lo formalizo en los términos que los romanos llamaban "limes." Y el "limes" lo era del centro y luego barbaria, tartaria, o cualquier pueblo, al que normalmente se le entiende con onomatopeyas, cuyo lenguaje no se entiende, y que asume caracteres, tanto de lenguaje como de aspecto, tendiente a lo monstruoso. Recientemente he escrito un artículo que se llama "Angustia y Vértigo," con el pretexto de una exposición [de esto] y el tema es de que nuestro mundo se mide mucho mejor con el vértigo que con la angustia. Bueno, pro domo mea. Está bastante bien construida la imagen del vértigo que fascina y produce terror. Lo digo en mis memorias, yo padezco de vértigo.

El talismán de la figuración simbólica, el límite radical entre los vivos y los muertos, la contaminación del más allá por ese límite

FG: Ahora no recuerdo en qué libro es en donde comentas la película Vértigo de Hitchcock y continúas tu pensamiento en relación a esta película. Es decir, no se trata entonces de realizar un plus ultra con este límite sino de un ajustamiento…

ET: Un ajustamiento, efectivamente, porque yo creo, y quiero creer, que en cierta manera, el límite contamina también el más allá. Y por tanto hay una tarea filosófica apasionante que yo no he emprendido porque me he metido en temas más de ciencia o de filosofía de las matemáticas, que sería repensar la idea de infinito. Y pienso que el límite, concebido así ontológico y epistemológico como yo lo concibo, como el que labora e inviste el concepto de sujeto, y no como una especia de incidencia… Claro, hago una cosa un tanto perversa, a lo que es periferia llamo centro, y entonces a lo que se llama centro lo coloco más bien en otro sitio, o lo expulso. En todo caso, es como poner la periferia en el centro, pero con la idea de que esa periferia contamina el más allá, Finisterre, no man’s land, etc. Y ahí se fija un trazado, una frontera, incluso un muro, si es preciso. Tiene por lo tanto el límite valencia hermenéutica. Y como le doy una significación muy radical, porque es el nexo entre la vida y la muerte, los vivos y los muertos, pues entonces, es un poco un acercamiento a un más allá, que se nos aparece como un gran enigma, que al mismo tiempo nos fascina y nos atemoriza. Disponemos de un talismán que es precisamente el valor que yo le doy a lo que yo llamo figuración simbólica. Con ello, nos podemos orientarnos sin más, sino orientarnos con o al respecto de algo más. También es un poco esta inclinación a la idea de límite lo que me ha llevado al diálogo con la religión, seguramente también al diálogo en general con el arte. Pero yo diría que es más bien la inmensa interrogación o el enigma que me suscita el más allá en cierta manera el límite mismo lo contamina y que así lo determina por alguna extraña manera. Pero sabiendo que ese más allá no es que sea un espejismo proyectado por el límite, sino más bien algo debido a la propia constitución del límite se abre ¿a qué? Pues, a atención, a acogida en la medida de las posibilidades, a elaboración, que siempre añado es indirecta, analógica, precaria… Claro que evidentemente lo que uno no puede hacer es instalarse en este límite tal y como yo lo estoy postulando en mi pensamiento. Esta es un poco la premisa ineludible.

FG: ¿Uno no puede instalarse en el límite?

ET: No, en el límite sí, pero no más allá del límite.

FG: Es como que uno cabalgase el límite, pero como que no hay…

ET: Que lo atraviesa desde él, pero no para transpasarlo porque ese transpaso derrumba un poco toda la organización teórica. Yo entiendo que esta idea, que a mí se me impone como la idea, la que me toca de una manera central, pero sé que no es obvia, sé que es paradójica, de una gran complejidad…

Sobre la fascinación generacional por los movimientos contestatarios en los Estados Unidos de los 60, o la quintaesencia de la Modernidad en términos éticos, estéticos y de todo orden, crítica al posmodernismo

FG: Aunque este sería tal vez el gran tema o el tema central de tu filosofía, voy a seguir un poco con el plan de la entrevista que tengo. Pensando el espacio-tiempo vital de la modernidad, no sientes simpatía por lo de "postmodernidad." Y para ti eso de modernidad, al menos teniendo en cuenta La Lógica del Límite (Barcelona: Círculo de Lectores, [1990/1?] 2003), es fundamentalmente el siglo ya pasado: Hablas de "protomodernidad (siglo XlX) y de la Modernidad consumada (siglo XX) y del arco de ésta desde 1750 hasta casi 1960s (pp. 160, 190-1). ¿Cómo es esto? Si esto es la dimensión temporal, el espacio (central) sería la Viena finisecular y la Prusia bismarckiana, y luego sería la naciente nación alemana… Este sería el espacio-tiempo central que la filosofía de Eugenio Trías querría rescatar, recrear, con la que se querría vincular. No sé si esto te parecería correcto…

ET: Tendría mis dudas con esto último que has expresado de la naciente nación alemana (risa).

FG: Por lo del germanocentrismo antes aludido.

ET: Pertenezco a una generación que participa de la fascinación general por la Viena finisecular o de principios de siglo, [con] Freud, la segunda escuela vienesa de música, Mahler, Wittgenstein, etc. son figuras que forman parte de mi paisaje desde siempre, desde Drama e Identidad o desde antes. Entonces, lo que pasa, es que más que todo ahí se gesta yo creo que como en ningún otro lugar lo que luego hoy, sobre todo en literatura anglosajona se llama "modernism."

FG: Efectivamente, sí.

ET: Uno encuentra también este tipo de modernismo en el Club norteamericano de los Metafísicos, o la música de Ives o el nacimiento del jazz en Nueva Orleans, o tantos otros fenómenos que van configurando lo que llamamos nuestra sensibilidad de hoy día. Está el Berlin de los años 20 influido por el jazz y las músicas bailables de la época que de alguna forma barren con el vals, introducen el foxtrot, etc. Esto dibuja un cierto clima de modernidad en la propia Europa, distinto del que entonces prevalecía. Yo soy consciente de que luego viene un período de grandísimas convulsiones, como algunos llaman de "las dos guerras civiles europeas," que acaban con Europa, que son la primera y segunda guerra mundial, y por medio dos apocalipsis terribles, bajo un régimen totalitario en Alemania y la Unión Soviética, que son el nacional-socialismo y el estalinismo. Y evidentemente una difícil posguerra en los años 1950 y una reconstrucción a partir de los años 1960, donde el eje de esa modernidad, yo diría que, se traslada a Nueva York y a California, en esos años 1960, como tú conocerás mejor que yo. Yo diría que soy de una generación fascinada más bien con estos Estados Unidos vivos. Y yo, en el fondo, aunque últimamente escribo artículos tremendamente críticos, pero es con las formas políticas hoy existentes que uno advierte en los Estados Unidos, pero yo he sido una persona formada y fascinada por esos movimientos que entonces sucedían en los años 1960, que para mí eran la quintaesencia de la modernidad en términos éticos, estéticos y de todo orden: los grandes experimentalismos, la figura de John Cage, el Pop-Art, el Minimalismo, etc. A mí todas estas cosas me han impactado mucho y me han orientado bastante. Es aquí donde yo estaría más en la línea de una "modernidad crítica" o "modernidad en crisis," como yo la llamo. Lo que pasa es que para mí el posmodernismo es un fenómeno comprensible y muy lógico de un hartazgo, agotamiento, pues de lo que tenía de extraordinaria dogmática las neovanguardias, ciertos ámbitos literarios, musicales, etc. Pero yo creo que también es un acomodo conformista y de eliminación de todas las aristas, tanto en el ámbito del arte y su expresión, como en el ámbito del pensamiento. Entonces, yo, que en el fondo, fui un postmoderno avant la lettre, porque si se lee hoy la Dispersión se ve muy claro que es un texto postmoderno --todavía en un período heroico del postmodernismo. Cuando vi que se convertía eso en una especie de entronización sistemática de tendencias que más bien alentaban un debilitamiento del pensamiento, yo marqué mis distancias. A pesar de que el postestructuralismo se introdujo en España gracias a mí. Cuando esto ya se convirtió en una especie de gran movimiento a partir de los 1980, yo marqué mis distancias. Me pareció muy pobre todo eso. También muy acorde con la época, que no era una época gloriosa, ni en el pensamiento, ni en el arte, ni en la literatura. Yo veía que el efecto del postmodernismo era, en literatura volver a la novela de siempre, de formato siglo diecinueve, y en arte, una especie de licencia para relajarse. El concepto duro de modernidad, como en filosofía podía encarnar un Habermas, estaba más que agotado. La Escuela de Frankfurt que en la época de Adorno, Benjamin, fue brillante… Lo que hace Habermas, y hay cosas brillantes y muy valiosas, pero en general, sobre todo cuando empieza a sistematizar su pensamiento, a mí eso me parece pobre. Yo he intentado un poco también, al principio de la Razón fronteriza lo digo, encontrar una especie de bisectriz que no abjura de la razón, pero al mismo tiempo con los correctivos que podría introducir el postmodernismo, que para mi gusto comete el inmenso error de disolver la razón. ¿Cómo? Pues, jugando a los juegos linguísticos, apuntándose a lo peor de Wittgenstein, del último Heidegger…

Sobre las posibles virtudes y los vicios de la mal disimulada tendencia a la estetización del pensamiento

FG: La preocupación estética es para ti fundamental. ¿Eugenio Trías, más clásico que manierista, barroco o neo-barroco? Pienso en la connotaciones peyorativas de la escenografía neobarroca del páramo de los 50 en Pensar en Público (Barcelona: Destino, 2001: pp. 38-42). ¿Cómo definirías tú mismo tu sensibilidad? El barroco te atrae menos; sobre manierismo has escrito unas páginas hermosas, iluminadoras, pero que como no te atrae hasta el punto, casi la llamaría en inglés "high modernism," que se centraría en los primeros veinte años del XX. Es como si la segunda mitad del siglo XX no haya producido ninguna obra estética que te atraiga hasta el extremo de escribir sobre ella…

ET: Tienes toda la razón. Yo creo que soy una extraña síntesis, quizás por mi condición periférica, o alguna otra razón rara, de modernidad y del reclamo de las voces de la tradición. De modernidad en algunos aspectos en su forma más arriesgada, por ejemplo en el caso de Marcel Duchamp. Y de reclamo de la tradición que me puede llevar a la proto-historia en Edad del Espíritu. Uno no es consciente, y esto es lo bueno de las críticas, tanto de las buenas como de las malas, que te van dando una cierta idea en la recepción de lo que estás haciendo. En la Edad del Espíritu podría uno pensar que estoy hablando de un fenómeno de una rabiosa modernidad. O sea, hago una operación un tanto especial, supongo que porque busco una síntesis. O sea, yo soy consciente de la gran perversión de una cierta modernidad en relación a las tradiciones. Me gustó mucho un artículo de Octavio Paz titulado "La tradición de la Modernidad" porque decía que la modernidad por definición se define en contra de la tradición; lo que pasa es que al final es una tradición. Creo que esto es también lo que está en la base de lo mejor de la condición posmoderna. No es casual que la conciencia postmoderna reviva autores y pensadores que entonces estaban un tanto olvidados o relegados, es el caso de Gadamer, Ricoeur, etc.

Más sobre la tendencia estetizante

FG: Si alguien te preguntase, ¿la modernidad sería el legado de la Ilustración?

ET: Yo añadiría otro elemento que he cultivado mucho. Y tengo una sensibilidad marcada por ello, un poco como lo decía Isaiah Berlin, "sí, pero nunca jamás sin olvidarme del Romanticismo." Lo digo porque lo he leído más bien recientemente. Es que tan importante como la Ilustración es el Romanticismo. O sea, yo diría Ilustración-Romanticismo formando una unidad dialéctica, pero con el Romanticismo como algo importantísimo y no sólo negativamente sino como un correctivo frente a aspectos que a mí siempre me han resultado repelentes o repulsivos de la propia Ilustración. El Romanticismo lo tengo en el fondo mucho más cerca en sensibilidad y siempre me han gustado más los ilustrados en la medida en que tienen también una cierta vertiente romántica. Quizás por esto he preferido siempre la Ilustración alemana a la francesa, porque es más romántica para entendernos.

FG: Yo diría que hay un fuerte pulsión estética o esteticista, en tu pensamiento, ¿sería verdad esto o no, y cómo entender esta disposición?¿Cuáles serían algunas de las posibles virtudes y defectos de esta modalidad de tu pensamiento, si es que se puede hablar así? Pienso en las páginas finales en LIMITES sobre el Gran Vidrio de Duchamp y el espacio-luz (pp. 309-389), en donde tu escritura y pensamiento se va aquilatando, cristalizando… No es tan descabellado yuxtaponer a San Juan de la Cruz y Duchamp. Es decir, no te interesa el Duchamp que emigra a los Estados Unidos, no te interesa el Duchamp que salta de un estilo a otro, no te interesa recrear los gestos dadaístas de provocación…

ET: Cristalizando sería la expresión acertada, literal debido al contexto artístico de inspiración inmediata. ¡E incluso le encuentro el lado místico a Duchamp! Bueno, yo diría, haciendo de abogado de mí mismo, que estetizante, dando un sentido muy valioso al término. A ver: hay varios aspectos. Uno, en el cual yo me pondría muy firme, de que es más virtud que defecto, y esto sería sobre todo en relación a la escritura. Lo que ocurre es que sí que es verdad que es una escritura peculiar. Pero, yo creo que puede ejercer una virtud fecundadora muy grande, aunque es una escritura impregnada de este mundo estético, por lo tanto, en cierta manera, sin ser literaria, porque la subjección conceptual es muy grande, pero tiene antenas, me atrevería a decir, poéticas. Porque yo creo que el gran vicio de la filosofía en España y en todas partes, en España más porque somos más un poco más proclives, a la falta de sensibilidad artística. Uno la encuentra en María Zambrano, Heidegger, la encuentra de otra manera en Ortega. Pero yo lo que he intentado es que todo esto se produzca sin renunciar lo más mínimo a la tensión conceptual, como algo que fecunda desde dentro una elaboración conceptual enormemente tensa. A veces tengo la impresión que algunos de estos autores, que son espléndidos, pero como dicen los argentinos, son más "prolijos" en el lado conceptual. Y la tensión ésta por el lado conceptual se rompe o quizás… Me encanta Ortega, pero hay momentos en los que Ortega se debe tanto a un auditorio al que es mejor no describir como que al final es una cosa tan pedagógica que es penosa. Y en María Zambrano, que es tan inconexa y aforística, que uno echa a faltar la fuerza del concepto. Y en Zubiri, donde hay esa fuerza, pues luego resulta que es de una sequedad, que eso si que es un erial (risa). No hay quién se acerque allí, porque eso sí que es un páramo. Entonces yo he procurado un poco romper con algunas de estas limitaciones. Ahora es una evidencia que en mí pesa mucho toda una formación donde lo estético es casi como una forma de carácter, que puede parecer para muchos muy aristocratizante. En el sentido de que hago pocas concesiones con cosas como la Pop-Art, incluso si algún día hiciese alguna concesión, pues seguro que le encontraría cosas insólitas que no serían las que se suelen señalar convencionalmente. Si algún día me acercase a Warhol, seguro que daría una versión de Warhol sorprendente. Lo creo porque con Duchamp lo he hecho.

Sobre tendencias aristocratizantes y despojamientos

FG: Me sorprendería si Eugenio Trías escribiese sobre a la estética de los cómics, la música pop adolescente, etc.

ET: Sí. Es mi lado que llamaba aristocratizante. Ahora que ha fallecido recientemente alguien con quien no tenía mucho en común, pero que respetaba, hablo de Manuel Vázquez Montalbán. Digamos que desde el punto de vista estético estoy en las antípodas. La razón también tiene que ver un poco con el tipo de público de masas que leía su obra, y el público muy selectivo y en tiradas editoriales muy pequeñas que lee la mía. Es algo muy diferente. Y en este sentido yo diría que es un poco mi virtud y mi vicio.

FG: Tú no quieres hacer de la filosofía un urinario a la manera duchampiana como gesto de provocación. Dicho entre comillas para luego pensarlo más cuidadosamente, en relación al concepto de T.S. Elliot de "objective correlative," o el correlativo objetivo. Llevas al lector a un paisaje mental con muy pocos objetos. Le das en su lugar luces, cristales, etc. Es algo frío.

ET: Ahora entiendo lo que dijiste anteriormente con la desertización. Me atrevería a decir lo siguiente: Yo tengo un pensamiento muy de dibujos animados, muy figurativo y muy imaginativo. A partir de los Límites del Mundo, y yo creo que ése fue el tour de force del acercamiento al "Gran Vidrio," que es cuando, de algún modo, se me intensifica más, me veo más capaz, con más fuerza para una aventura filosófica y metafísica en el sentido de la gran tradición de filosofía primera, para entendernos. Y empiezo despojando el objeto de estudio. No sé. En poesía, yo me acuerdo cuando estaba en Nueva York, y estaba impactado con imágenes de arte contemporáneo, que era un poco la idea del análisis del Gran Vidrio. Estaba leyendo el último Juan Ramón Jiménez. Y hay un verso que dice, "la transparencia, dios, la transparencia." Para Jiménez el objeto poético era --como el mío eran las pasiones, lo siniestro, etc.-- más bien los poemas modernistas. Luego los va despojando y al final surge esta especie de dios deseante, deseado… Lo digo ahora porque no lo cité en el momento de escritura de los Límites del Mundo. Fue injusto por mi parte. Pero, bueno, son esas cosas que te quedan más en el inconsciente que en la consciencia. Buscaba un poco una especie de fulgencia particular en torno misteriosamente a la idea de límite pero espiritualizada de algún modo. Claro, que no era la "noche oscura." Yo en esto siempre me defendía de algunas críticas. Y, bueno, un poco la incitación que me produjo esta especie de operación mental sin perder de vista nunca que la mística sin filosofía… Bueno, esto los grandes místicos también lo sabían. Yo diría más bien una mística tipo Eckhardt, o sea, de un místico que era un místico tomista que se alzaba un poco a los grandes misterios desde una filosofía la más intelectualista de la época que era la de Santo Tomás de Aquino. Yo diría desde una filosofía, lo más intelectualista posible, en mi caso la de Kant o la de Wittgenstein. Y es por eso que en este texto de los Límites del Mundo es de todos los que he escrito es por el que siento una predilección muy especial.

Sobre delimitaciones, perspectivas antipopulares y la fuerte impresión que la filosofía está ahoy amenazada

FG: Hay, en tu caso, un esfuerzo siempre por delimitar lo que llamas propia o puramente filosófico, por deslindar disciplinas de conocimiento, por evitar contaminaciones, por separar (Límites del Mundo, pp. 22, 243, 283, 302, 310, 340).

ET: Sí, pero luego a la hora de la verdad soy el filósofo más invasor que cabe (risas), porque estoy dialogando con muchas cosas: con el arte, la religión, la literatura. O sea, que en cierta manera yo soy muy consciente de hacer un tipo de filosofía que no es precisamente convencional. Mis libros no son nada puros en cuanto a géneros. O sea, si tú lees el libro de memorias, pues no son propiamente memorias. Son confesiones, pero en parte es una novela. ¿La Edad del Espíritu, qué es? Yo mismo no lo sé. O sea, son textos híbridos, entre ensayos y tratados, pero tampoco son tratados en el sentido engolado y preciso y neurótico-obsesivo a la alemana, para entendernos. Pero, por otro lado, a mí no me gusta y me inquieta mucho esa obsesión posmoderna por la confusión de todos los géneros y las especies. O sea, como si fuese lo mismo pensar que narrar, o novela que filosofía, filosofía que poesía, etc. Para mí, en los años ochenta existe la amenaza de la disolución de la filosofía en el relato, la narración, la narratividad que, por otro lado, cuando son de verdad, las respeto enormemente pero --me importa marcar el énfasis en algo que es impopular, lo sé-- de lo contrario se diluye la posibilidad de la filosofía, por lo menos como yo la entiendo. Lo que a mí me motiva para hacer filosofía, ya que al contrario no me dedicaría a ello, es la elaboración conceptual y la tensión que esa elaboración conlleva. Porque yo tengo conciencia que todos mis conceptos son muy sui generis. Estan todos muy cargados de metáfora y quizás por eso insisto tanto en lo simbólico. Habría que ver cuáles no lo están, esto sería otro tema. Pero en todo caso, me interesa mucho mantener un poco esta tensión sin la cual, yo creo, que la filosofía se diluye. Esta es la razón por la cual insisto en ella.

Sobre heterodoxias y ortodoxias: lo que normalmente se entiende como la historia de la filosofía

FG: Un libro como la Edad del Espíritu, ¿ qué sería?

ET: En realidad, la Edad del Espíritu es un proyecto ecuménico como ya comenté. Es una intención totalizante, aunque claro, no puedo abarcarlo todo por mucha erudición o curiosidad que yo tenga. Y lamento por ejemplo que no hablo del Extremo Oriente ni de las culturas precolombinas aunque mi intención era ecuménica y también, tengo que decirlo, muy contraria a un canon de filosofía. Yo insistiría mucho en que me he caracterizado yo mismo como una síntesis de modernidad y de tradición. También diría de heterodoxia y ortodoxia, porque es que en realidad, aunque mi formación sea ciertamente centroeuropea, alemana, etc., incluso francesa en algunos aspectos, apunto precisamente a romper este modelo de que la historia del pensamiento e incluso la historia de las ideas se corresponda con lo que normalmente se llama historia de la filosofía. Me importa mucho ensanchar el ámbito y ver la confluencia de varias tradiciones, porque caracterizo nuestra cultura occidental como una confluencia de tradición grecolatina por un lado, y de tradición profético-sociológica en la versión bíblica o judía. Para mí ésta se produce sobre todo en el Imperio Romano tardío que ya de algún modo se esboza en el mismo pero que en cierta manera es lo que forma la extraña síntesis, como si dijéramos, en nuestro inconsciente histórico y cultural. Este sería un poco el horizonte de visión. Entonces yo a la Edad del Espíritu le doy un sentido ecuménico. Le doy un sentido de convocatoria a la escala de la humanidad y procuro además, no sé si lo consigo, eliminar los vicios particularmente eurocéntricos que uno encuentra muchas veces en las historias convencionales del pensamiento. Dan un protagonismo muy grande, por ejemplo, a la Edad Media, al diálogo Cristianismo-Islám. Y todo esto dibuja un perfil a partir del cual aterrizo en el Renacimiento y en la Modernidad pero ya desde una perspectiva muy distinta de la que es normal.

Sobre lo propiamente filosófico

FG: Eso de lo "propiamente filosófico" ¿qué sería? Yo improvisaría algo así como la voluntad totalizante o totalizadora de todo lo que hay en juego combinatorio, de tensión creadora o conceptual con lo que no hay, o algo así, ¿no? siempre dentro, en tu caso, de una fidelidad a ese territorio "germano o germanizante" antes enunciado…

ET: Esto sí, desde luego, y esto se debe también a rasgos personales en el sentido de que me gusta ahondar en el pensamiento filosófico poniéndolo al lado de ámbitos que no son propiamente específicos de la filosofía, con el arte, el cine, la religión, etc. Se trata de orientarme en torno a cuestiones que se me imponen, y esto sería el esquema kantiano, sin que tengamos necesariamente una respuesta unívoca posible. También lo marcan otras cosas horrorosas, homo hominis lupus, etcétera. Lo marcan también otro tipo de realidades oscuras o sombrías o "siniestras," por utilizar un término que me es muy querido. Y nos quedamos en esa especie de condición que el hombre encarna y que es propio de nuestra condición en soledad y en comunidad. Pues es ahí donde veo y percibo el ámbito propio y específico de la filosofía: el lanzar una serie de interrogaciones desde la inteligencia, desde una inteligencia con sus antenas, yo siempre insisto en ellas, afectivas, pasionales en relación a cuestiones que nos atañen sobre el sentido de nuestra vida, el por qué, para qué y en relación a que estamos aquí, que a lo mejor no tienen respuesta unívoca posible, pero que evidentemente pueden dar lugar a la elaboración de una propuesta. Entonces para mí la filosofía es el desafío del sinsentido, o el desafío de la muerte, o la nada, por eso insisto en lo ontológico; logos en la medida en que es un rescate respecto al absurdo, "ontos son" del existir, del rescate respecto al carácter mortal de nuestra propia condición. Yo diría que esa orientación sería también la que orienta el campo de la poesía --estoy pensando en Rilke, T.S. Eliot, Holderlin. Esa misma interrogación en el caso de la filosofía reclama la elaboración conceptual. ¿Por qué y para qué? Por una razón aparentemente tan sencilla como es la de dar satisfacción a nuestra inteligencia. Y al goce profundo que hay, para mi gusto, en la mejor y mayor aventura del conocimiento, que en este nivel ontológico y en estas cuestiones la ciencia no tiene jurisdicción. O sea, la ciencia nos pone también ante cuestiones, enigmas, preguntas y creo que hay que lidiar con ellas pero, respecto de estas otras preguntas, no tiene jurisdicción. Y por eso es verdad este gusto mío por desmarcar, por deslindar… La filosofía, sí, tendría algo que ver con la poesía, pero cuidado, no es lo mismo que poesía, no confundamos. La filosofía en diálogo con la ciencia, pero que no quede absorbida, porque entonces se arruina toda una línea de reflexión que yo creo que es no sólo legítima, sino necesaria.

Sobre la bestia negra de la metafísica y la aventura del (ser del) límite como un posible ejercicio de provocación

FG: En referencia a conceptos como "saber," "inteligencia," o conocimiento,"a Eugenio Trías no le interesan los celestineos, los maquiavelismos de una razón social fijada en lo inmediato o lo coyuntural, sino que le interesa más bien ese dar satisfacción a la inteligencia "y de un pistoletazo ponerla en el absoluto," como dices muy hermosamente en El Lenguaje del Perdón de Hegel, que hace Hegel. A Eugenio Trías siempre le gustaría más saltar a este plano (ideal) mental, que podríamos calificar de drástico, singular, inapelable… Alguien lo podría criticar diciendolo grandilocuente.

ET: Lo que ocurre es que ahí el correctivo está en el concepto que he usado como concepto angular; el concepto de límite, lleva consigo también una corrección de cualquier tipo de pretensión infundada, de hybris o de grandilocuencia. Diría que es lo que tiene de inherente la filosofía. O sea, al menos un entendimiento de la filosofía en un sentido radical como es el mío. Yo lo llamo metafísica porque me gusta un poco también ejercer de provocador. Yo sé, soy consciente de que durante este siglo veinte que toda la filosofía se ha construido en contra de la metafísica. Y además no sólo el positivismo lógico o Wittgenstein, sino también en Heidegger, la hermenéutica, la deconstrucción o el post-estructuralismo. La metafísica es un poco la bestia negra. Yo me remito a mi primer libro, La Filosofía y su Sombra, en donde definía esa sombra como eso que en el fondo necesitamos nosotros mismos y que sin ella la filosofía pierde su virtud y su substancia. Lo que he querido es, después de este gesto que en realidad era irónico, abrirme a cuestiones que se me imponen. A ver, quizás la metafísica no sea un saber como algunas veces se ha pretendido, en el sentido de la episteme, pero sí es un surtido de cuestiones como las que Kant llamaba "en torno a las tres ideas de la razón," o como se quiera plantear. Y que se nos imponen. Y que es un derecho legítimo de la naturaleza darles figura, forma, expresión. Y yo con esto casi te diría que ésta es mi definición de filosofía.
Esa forma y expresión se puede hacer de muy distinto modo, dialogando con distintos ámbitos de la cultura, de la experiencia. Yo insistiría mucho que la base ha de proceder de la experiencia, un poco ésta en un sentido kantiano, para luego buscar unas condiciones que la trasciendan. Pero en el fondo en mis libros siempre hay esta pretensión de que es la experiencia la que guía, todo lo estilizada o formalizada que se quiera, pero estos son los primeros aspectos ineludibles que me dan un poco las bases para lo que seguirá después. Yo diría que más que nada intento tener una obra orgánica. Más que grandes saltos o cambios, que los hay, a veces de estilo, lo que hay son fundamentos para lo que se va a estar desarrollando más tarde. Yo creo que en mis libros, sobre todo los de los años 70, lo que voy dando son fundamentos, sobre todo, para mi gusto, Tratado de la Pasión, también Lenguaje del Perdón, que en cierta manera es una prolongación, pero al mismo tiempo un pequeño correctivo de ciertos aspectos de Tratado de la Pasión. En relación con aspectos estéticos, Lo bello y lo siniestro me estaría ayudando inicialmente a dar unas bases. Sin ellos, la aventura del límite no la habría podido hacer. O sea, un poco me da la física para luego remontarme a una cierta metafísica. Pero sobre todo porque están muy referidos a la experiencia y a la pasión, que puede vivirse desde luego desde muy diversos modos y maneras, pero lo que me interesa es el fenómeno de la experiencia. Y lo ilustro con algunas figuras, porque son figuras paradigmáticas que me pueden ser significativas o relevantes, o bien figuras de la experiencia estética como son las incursiones que hago, tanto en Lo Bello y lo Siniestro como en El Artista y la Ciudad, que fueron dando un poco las bases para luego la aventura más "estrictamente filosófica," que inicio ya con los Límites del Mundo, este adverbio --de "estrictamente"-- entendido en el sentido metafísico, acercándose cada vez más a lo que Aristóteles llamaba la filosofía primera.

 

Biographical Information:

Eugenio Trías Sagnier (1942-), is arguably one of the strongest philosophical voices to have emerged in the second half of the Twentieth Century in the European context. Currently a professor of History of Ideas at the Universidad Pompeu Fabra in his native Barcelona, Trías is primarily concerned with the reconstruction of the centrality of the notion of "border" ("limit" or "boundary") for an original understanding of "reason" ("intelligence," or "knowledge"), particularly in critical dialogue with the history of philosophy and the intellectual trajectory of what gets called "the West." His philosophical proposals have to do with ontological reconstructions of Being (or "what is/not") always following an impulse to become ecumenic, even totalizing. His books allow for interconnections of the worlds of aesthetics, literature, film, religion and philosophy, always with a focus on the latter. His early titles include Filosofía y Carnaval (1970), Filosofía y su Sombra (1969), Meditación sobre el Poder (1977) , La dispersión (1971), Tratado de la Pasión (1979) and Los Límites del Mundo (1985). Among his thirty-odd books, the trilogy La Lógica del Límite (1990), Edad del Espíritu (1994), and Razón Fronteriza (1999) is perhaps a culmination point as the words of the author included in this interview will tell. Trías's contributions are often easy to find in newspapers such as El País and El Mundo, and Pensar en Público (2001) is a useful compilation of this kind of critical commentary on actuality. His autobiography El Arbol de la Vida (2003) is a good starter for the historical and social context of our author. For additional informational context: http://eugeniotrias.com

Fernando Gómez is currently a Research Fellow at the John Carter Brown Library, Brown University (2004-05). Author of Good Places and Non-Places in Colonial Mexico: The Figure of Vasco de Quiroga (1470-1565), he is currently completing two projects: Agonies of Historicity: the Hispanic Atlantic and the United States of America, that deals with avatars of historical reconstructions with a thematic focus on intercontinental exchanges, Europe and the Americas, during the Sixteenth and Seventeenth Centuries; and the collection of interviews entitled Foreign Sensibilities, inside which this portion of the interview with Eugenio Trías accepted by Ciberletras will be included. Three different interview highlights are forthcoming in Revista de Estudios Hispánicos. Latest publications include "Estética Manierista en los Albores Modernos de la Periferia Americana: La Grandeza Mexicana de Bernardo de Balbuena (1562-1627)," (Autumn 2003, Vol. 71, No. 4): pp. 525-48; and "Plights and Flights of Historical Reason Within and Against Pax Americana Hispanic Review (Nepantla: Views from the South, 2003, Vol. 4, Issue 3): pp. 567-589. FG has recently finished the commissioned piece "Of Imperial Reason in the Hispanic Atlantic circa 1550, or the Antijovio (1567) of Gonzalo Jiménez de Quesada (1506-79)."