El objetivo explícito del libro Malón es explicar históricamente el proceso de rebelión reciente del movimiento mapuche. Cifrado temporalmente durante los gobiernos chilenos pos dictatoriales, desentraña este movimiento que ha tenido como foco la construcción de un discurso basado en la autodeterminación. De esta forma, se pesquisa la emergencia de dicha idea de autodeterminación y la impronta que adquiere en la cosmovisión del pueblo mapuche y en sus prácticas organizativas.

No es todo el pueblo mapuche el que se estudia, tampoco son sus tradiciones en sí mismas, menos las políticas institucionales que se han aplicado desde fuera sobre él; lo que se historiza son las organizaciones de este pueblo, en especial aquellas que desde el proceso de “mapuchización” de la década de los 90 fueron haciendo carne la lucha por la autodeterminación. No es que los demás factores queden excluidos, sino que son considerados sólo cuando entran en relación con este movimiento en lucha. De esta manera, con Malón se hace nuevamente más claro el carácter anti popular de los gobiernos posdictatoriales, ya que el tratamiento represivo hacia las organizaciones rupturistas ha sido una política común durante las últimas décadas. De esta forma, se propicia contar la historia de esta “cara oculta de la transición”, donde la aplicación de la ley antiterrorista contra el pueblo mapuche ha sido utilizada en defensa de la propiedad privada y de la opresión.

Fue esa cara oculta la que dio legitimidad a las posturas más radicales, las cuales si bien han sufrido numerosos golpes represivos que han mermado su representatividad y nivel de militancia, han logrado la “mapuchización” de un sector importante de esta ancestral etnia: se reconocen mapuche y están orgullosos de serlo.

Este movimiento en rebelión no ha sido unidimensional, sino que representa un entramado complejo, con diversos actores, contrapuestos en muchos casos y que han recogido una experiencia selectiva de su historia, dejando de lado otros aspectos históricos. Articulando acontecimientos específicos -como la quema de camiones en Lumaco en 1997- con procesos de más larga duración, como son la introducción del neoliberalismo al territorio mapuche, la “mapuchización” y el proceso de rebelión propiamente tal, es el que el autor va dando cuenta de diversas voces construidas en comunidad. Dicho proceso no proviene de una construcción meramente ideológica o discursiva, sino que en el ejercicio práctico de una lucha por la recuperación de tierras, cuestión que a nuestro parecer nos lleva al mejor aporte del texto de Pairicán, el de dar cuenta del ejercicio de la violencia política en el Chile reciente. Esta acción política adoptó características bastante diversas a las de las organizaciones de la izquierda chilena que continuaron ejerciendo la violencia política en la pos dictadura, puesto que éstas lo hicieron de una manera aparatista que los terminó alejando de las masas, las que habían estado relativamente de su lado hasta fines de los años 80 (como en el caso del FPMR y del MJL, por ejemplo). En cambio, el movimiento mapuche y en especial la Coordinadora Arauco Malleco (CAM) lograron articular las características propias de la violencia política con las tradiciones del pueblo mapuche, con sus representantes y comunidades, generando una mitología política (en términos sorealianos) basada en el retorno de los antiguos guerreros, representados en los kona y weichafe, donde participan también diversas generaciones, niños y abuelos, en lo que algunos han denominado “la intifada mapuche”. El rescate de estas tradiciones se dio de la mano con una reinterpretación de la Guerra de Arauco, la cual ha permitido construir una cultura de resistencia, que rompe con las prácticas políticas más dialogantes, representada en el primer ciclo del movimiento mapuche de inicios del siglo XX ―como nos muestra Malón en uno de sus capítulos―, tradición que sí fue recogida por organizaciones como el Consejo de Todas las Tierras o Ad-Mapu.

De la misma manera, Pairicán muestra cómo las condiciones de clandestinidad que debieron adoptar de manera obligada los militantes de la CAM los fueron alejando de ese componente de masas en el ejercicio de la violencia política, lo que ha terminado en algunos casos con una ritualización de la violencia.

La constante dialéctica entre las tradiciones propias del pueblo mapuche y las que tendrían un carácter universal -que guían a las organizaciones políticas y que son propias del arte de la guerra- fue lo que determinó los momentos de ascenso y descenso del movimiento mapuche. En las páginas de Malón se echan por tierra ―no explícitamente― aquellas concepciones excepcionalistas que, alimentadas por investigadores y militantes, señalan que el movimiento mapuche no tiene coincidencia alguna con el resto de las organizaciones políticas occidentales. La CAM, en específico, logró combinar aquellas tradiciones basadas en los Longko y Werken, con lo aprendido de la tradición de las organizaciones de izquierda; de ahí que conceptos como “cuadro político”, “acumulación de fuerzas”, “anticapitalista”, “poder alternativo” (más cercano a las tesis del poder popular o dualidad de poderes de origen marxista, que al anti poder de los zapatistas de Chiapas), “libertario”, “profesionalizar la organización”, “vanguardia”, etc. fueron haciéndose centrales en el discurso. De la misma manera, a los históricos wetrüwe se les fueran agregando molotovs, escopetas hechizas, “miguelitos”, chapas en los nombres, etc. características más propias de fechas como el 29 de marzo y el 11 de septiembre de las periferias urbanas y de las afueras de los campus universitarios chilenos que de las comunidades originarias.

En este sentido es coherente lo que dice el autor al hablar de que se formó “un inédito movimiento mapuche” que estaba dispuesto a sobrepasar la tradición con el fin de apurar los procesos de reivindicación de tierras, cuestión que se vio reflejada en la importancia fundamental de los kona y los weichafe, por sobre otras autoridades tradicionales.

A pesar de esto, de todas maneras la CAM buscó recomponer el lof como espacio territorial del pueblo mapuche por sobre cualquier otro tipo de división territorial ya sean fundos, haciendas, títulos de merced, comunas, etc. Cuestión que vuelve a reflejar esa dialéctica entre la tradición histórica y la experiencia de la militancia.

Esto no quiere decir que el conflicto mapuche sea más de tipo ideológico que identitario. Precisamente esto es lo que Pairicán desarrolla en su estudio, no busca hacer “una historia no oficial de la CAM”, como algunos han entendido. Si hubiese sido así, podríamos decir que el factor ideológico sería central, pero como es el movimiento en su conjunto, con diferencias y contradicciones en su seno, lo circunscribe en primer lugar a la cuestión identitaria, formada principalmente por las mancionadas “mapuchización” y la lucha por la autodeterminación. Lucha que adoptará un carácter anti capitalista sólo en cuanto esta lucha ha implicado la reconstrucción de la nación mapuche y la autodeterminación de ésta.

Tras la formación de este movimiento, éste se habría encauzado básicamente por dos vías, denominadas por el autor como “vía política” y “vía rupturista”. La primera prioriza el diálogo (que en la mayoría de los casos parece un diálogo de sordos, pero que en algunas elecciones municipales parece haber tenido logros menores) y la búsqueda de consensos en el marco institucional; y la segunda, que pone el acento en las recuperaciones territoriales, las siembras productivas, el control territorial y el ejercicio de la violencia política (que en algunos casos caen en la ritualización de ésta).

Desde mi punto de vista ambas vías serían políticas, ya que “lo político” no se reduce al diálogo, a las prácticas de consenso, los acuerdos, ni a la institucionalidad. De ser así se excluyen ―cuestión que está lejos de las intenciones del autor― a numerosas otras prácticas políticas que no se reducen a la institucionalidad, como es por ejemplo, el ejercicio de la violencia política, la cual es ejercida por sectores que también reconocen su opción como una vía política. De esta manera, me parece que es necesario considerar que ambas vías del movimiento mapuche son políticas, una poniendo el acento en el diálogo y el consenso, principalmente institucional, y otra en la movilización, las recuperaciones de tierra y la violencia política.

En cuanto recurso historiográfico, en cada una de las páginas de Malón se aprecia una profunda valorización y rescate de la experiencia, principalmente la experiencia organizativa del pueblo mapuche, la cual fue duramente ocultada desde 1973, pero que reaparecerá de diferentes formas en Lumaco, Tirúa y numerosas comunidades. Ese rescate no es por una experiencia determinada, sino que por diversos tipos de ésta: experiencia de vida, de mapuche, organizativa, de militancia (el “foguearse”), de clandestinidad, etc., aplicando los valiosos aportes de E.P. Thompson ―y otros autores― al estudio de este sujeto popular.

De esta manera, este rescate por el sujeto subalterno no es mera elección de objeto de estudio. Precisamente desde el inicio de la rebelión de las comunidades a fines de los 90 es que se comenzó a formar una cierta intelectualidad mapuche, de la cual Pairicán se hace parte. Una intelectualidad orgánica mapuchista que tiene sus propios aportes teóricos y metodológicos basados en la tradición mapuche, cuestión que se refleja en la manera en cómo hace historia mapuche, dándole gran importancia a los relatos orales (“escuchando a…”), donde se va contando la tradición y la experiencia. Este carácter de militancia étnica no se traduce en hacer de este libro un panfleto, pero sí se entiende como un aporte con repercusiones e intereses políticos. Es en ese sentido donde radica la importancia del tratamiento historiográfico de un sujeto acallado, “reducido” y perseguido por el Estado, puesto que la voz del subalterno presenta formas propias de canalización, de allí que Pairicán recoja también el aporte de numerosos poetas mapuche que debido a la relación de subalternidad han utilizado la herramienta de la lírica para develar lo que es silenciado en la academia y los medios de comunicación.

Sin embargo, lo que puede ser un aporte innovador para los estudios del pueblo mapuche tiene importantes deudas -como debiese ser lógico- con la formación de Pairicán. En este estudio del movimiento mapuche sin duda que se aprecia la huella de valiosos aportes de la historiografía chilena reciente, puesto que en Malón se entremezclan la historia social, la violencia política, la historia militante reciente y la historia política popular (en especial la relativa al dispositivo clandestino).

Sin duda que el valiosísimo aporte que Malón representa para la historia reciente del movimiento mapuche es un aliciente para que otros historiadores, wingkas en su mayoría, nos adentremos en desentrañar la historia política reciente del mundo popular, el cual al parecer sigue estando eclipsado por el cerco de los años 1989-1990, fecha que solo lentamente ha logrado ser traspasada por el resto de las investigaciones históricas del campo popular, pero que con Malón decididamente corrieron el cerco de ese cierre temporal.