La política del reconocimiento

El marco de análisis que me gustaría ocupar es el de la teoría del reconocimiento. Como punto de partida, esta teoría se basa en la idea de que una persona solo puede entenderse y desarrollarse como tal a través de su interacción con otras personas y el pleno desarrollo de su personalidad dependerá de su reconocimiento como un agente autónomo y con la adopción de una actitud que se adecúe a las demandas normativas de este reconocimiento. Dicho de otro modo, al conferir reconocimiento, una persona valora positivamente a un otro de tal manera que acepta que ese otro es también capaz de conferir reconocimiento sobre ella y la trata de acuerdo a ese estatus. Por supuesto que las demandas y las consecuencias de este tipo de concepción intersubjetiva de la persona aplican también a las relaciones de la persona con la totalidad de la sociedad donde está inmersa y con el Estado. Quizás la implicancia más importante e interesante de la idea de reconocimiento es aquella que, siguiendo a Honneth (1997), permite identificar las patologías sociales asociadas a la falta de reconocimiento, entendida esta no solo como un problema que proyecta un efecto negativo para el desarrollo de la personalidad y especialmente para la relación que las personas tienen consigo mismas, sino también como una fuerza que motiva a las personas que viven dichas situaciones a involucrarse en una lucha por lograr ser reconocidas.

Asociadas a la teoría general de reconocimiento ha surgido una serie de demandas políticas y teorías que pueden denominarse como las políticas del reconocimiento. Estas pueden ser descritas como un conjunto de demandas sociales que buscan transformar la forma en que nuestra sociedad administra y ordena el reconocimiento. Su preocupación por la relación entre la noción de identidad personal y la diferencia de identidades, brindada por elementos como el lenguaje, la etnicidad, la religión, la riqueza, la ocupación, o la sexualidad, es acompañada por una segunda preocupación por la igualdad y la inclusión social de aquellos que son identificados como diferentes, y por eso sus identidades consideradas inferiores, pudiendo ser marginalizados, invisibilizados o ignorados por esa misma razón. La política del reconocimiento es, en cuanto respuesta a estas preocupaciones, señala Thomson (2006), una demanda que tiene por objeto prestar atención a la situación estructural en la que dichas personas se encuentran, y diseñar estrategias para incluirlas, darles voz y permitir su desarrollo a través del reconocimiento de sus identidades como igualmente valiosas.

Siguiendo la terminología de Charles Taylor, quien es uno de los más importantes autores asociados a esta idea, puede sostenerse que la política del reconocimiento incorpora dos aspectos, que si bien son complementarios también pueden entrar en conflicto. Por un lado, la política de la igual dignidad demanda la universalización de todos los derechos y un trato igualitario para todas las personas que esté basado en el estatus compartido de la humanidad o la ciudadanía. Hay que evitar a toda costa, insiste Taylor, la existencia de ciudadanos de primera y segunda clase. La política de la igual dignidad, normalmente funciona mediante la extensión a ciertas personas al círculo de los actuales titulares de derechos y posiciones jurídicas de las que actualmente eran excluidas. Por otro lado, la política de la diferencia demanda el reconocimiento del carácter único de cada persona o grupo de personas, esto es, el reconocimiento, no de lo universal que todas las personas compartimos, sino de lo específico que habita solo en la identidad individual de cada cual. La política de la diferencia normalmente funciona mediante la especificación de elementos relevantes de la identidad de ciertas personas y, por tanto, mediante la diferenciación jurídica y social. Ambos tipos o aspectos de la política de reconocimiento están basados en la misma idea universalista de que todos tienen la necesidad de ser reconocidos, ya sea en su igual identidad humana o en su diferente identidad individual (Taylor, 2009).

Si bien Taylor (2009) argumenta que la política de la diferencia brota “orgánicamente” de la política de la igual dignidad, debido que solo puede concederse “el debido reconocimiento a lo que está universalmente presente (…) mediante el recogimiento de lo particular de cada uno” (ídem, p. 71), puede identificarse una tensión en la relación entre estos dos tipos de demanda por reconocimiento. Mientras las demandas por la igual dignidad van dirigidas a eliminar diferencias de estatus que son el legado de una sociedad jerárquica y, por tanto, son demandas que buscan negar la existencia de un trato diferente, las demandas por la diferencia buscan justamente identificar rasgos distintivos que forman parte fundamental de la identidad de personas o grupos. La tensión surge, por un lado, dado que la política de la igual dignidad ve a las demandas por diferencia como una forma de violación al “principio de no discriminación” (ídem, p. 77). Por otro lado, la tensión se modula por medio de la tendencia de la política universalista a imponer concepciones culturales hegemónicas (masculinas, europeas, blancas, occidental o educadas) como normas universales sobre minorías que se ven forzadas a adaptarse a dichas concepciones y, por tanto, tienen que renunciar a una parte valiosa de su identidad (femenina, indígena, negra, oriental o popular), o enfrentar una imagen de sí mismos que los retrata como inferiores, algo que puede “en realidad deformar y oprimir (los) hasta el grado en que esa imagen sea interiorizada” (ídem, p. 68). El hecho que solo las culturas minoritarias sean “constreñidas a asumir una forma que les es ajena” (ídem, p. 77) es visto, desde esta perspectiva, como una forma, quizás sutil e inconsciente, de violar el principio de no discriminación.

Tanto el reconocimiento de la igualdad como el reconocimiento de la diferencia son fundamentales para el desarrollo de la personalidad y para mantener una actitud positiva respecto de nosotros mismos. Son, asimismo, y aquí dejamos a Taylor para centrarnos en la propuesta de Axel Honneth, una herramienta para describir y entender los conflictos sociales. La falta o negación de reconocimiento entrega, conforme a Honneth, la base motivacional para las luchas sociales que demandan y buscan conseguir el reconocimiento en alguna de estas esferas. La determinación de los daños psicológicos infligidos en la persona por la negación de reconocimiento permitiría identificar la injusticia social que está aconteciendo y, por tanto, formular las demandas para iniciar un movimiento social con una base en la experiencia misma del maltrato físico, la exclusión jurídica o la indignidad social hacia el perfeccionamiento de una adecuada consideración de un grupo de personas dentro de la sociedad (Honneth, 1997). El movimiento social se forma mediante la constatación de experiencias individuales de negación de reconocimiento que son generalizadas. Las luchas por el reconocimiento que son articuladas de esta manera, permiten entender que el cambio social se produce como un proceso de desarrollo que surge de reclamos morales generados por experiencias concretas de negación de reconocimiento y, de esta manera, puede entenderse que dicho proceso constituye, conforme a la propuesta de Honneth, al mismo tiempo un desarrollo moral colectivo de la sociedad (ídem, pp. 193-205). La consolidación de un nuevo orden de reconocimiento en la sociedad es, así, la consecuencia de la aceptación de una demanda por reconocimiento. Como resumen puede sostenerse que la lucha por el reconocimiento procede por medio de un daño emocional, que se trasforma en evidencia de una injusticia social, que a su vez ilumina el surgimiento de una lucha colectiva que tiene el potencial de mover a la sociedad hacia un estado más cercano a la satisfacción de relaciones de reconocimiento recíproco.

Reconocimiento y matrimonio

¿Cuál es la relación entre la política del reconocimiento y la institución del matrimonio? Una respuesta preliminar puede partir de la satisfacción que el matrimonio provee a varias de las necesidades asociadas a la vida social y, por tanto, de un reconocimiento que se realiza a través de la institución del matrimonio. El matrimonio tiene numerosos efectos sociales, económicos y legales que afectan positivamente a las personas que lo contraen. Por ejemplo, el matrimonio permite a los cónyuges tomar importantes decisiones cuando el otro está incapacitado de tomar dichas decisiones⁶, habilitar a un cónyuge para inmigrar a un país donde no podría residir legalmente⁷, declarar en un juicio criminal conducido en contra del otro cónyuge⁸, o heredar la propiedad del cónyuge fallecido⁹.

El matrimonio confiere una serie de beneficios públicos y laborales que van dirigidos tanto a la pareja en su conjunto, como es el caso de los subsidios familiares¹⁰, como a cada uno de los cónyuges, como son la posibilidad de subrogar al cónyuge fallecido en sus beneficios de seguridad social¹¹. Estos derechos y beneficios son atribuidos a cada persona en razón de su pertenencia a una categoría general de sujetos y permite la satisfacción del reconocimiento universal que toda persona necesita para llevar una vida plena o, puesto en la terminología de Honneth, permite tratar con respeto a cada persona.

Sin embargo, el matrimonio también implica beneficios sociales que se experimentan en la vida diaria como son el “sentirse aceptado por otros, ser reconocido y estimado por los difíciles pero importantes logros de una relación de compromiso exitosa, poder hablar libremente en representación de una personas que tú conoces quizás mejor que a ti mismo”, pero fundamentalmente, “de ser libre de la carga de un estigma social” y de “poder expresar una de las más básicas formas de amor” (^{Zurn, 2012}, p. 68). Estos beneficios sociales son atribuidos a cada persona en su individualidad y no tienen que ver con su pertenencia a una clase general o universal de sujetos, sino que permite la satisfacción del reconocimiento particularizado que toda y cada persona necesita para llevar una vida plena o, puesto en la terminología de Honneth, permiten tratar con la debida estima social a cada persona.

En conclusión, el matrimonio es una institución legal y social que reconoce a sus contrayentes como sujetos socialmente valiosos y los equipa, asimismo, para perseguir sus intereses autónomamente formados. Esta es una visión sumamente positiva de la institución social del matrimonio. Sin embargo, asimismo como el matrimonio confiere reconocimiento constituye una práctica social que involucra o puede involucrar problemas o fallas en el reconocimiento. Cristopher Zurn, siguiendo a Honneth, ha sostenido que hay al menos tres formas que los problemas de reconocimiento pueden adoptar en el ámbito del matrimonio (idem, pp. 66-74).

En primer lugar, el matrimonio puede entrar en conflicto con la forma de reconocimiento que consiste en tratar a todas las personas con igual respeto debido a su igual dignidad como seres humanos. Esta forma de reconocimiento se expresa en el ideal de la universalización de derechos y la prohibición de discriminación arbitraria. Esto, ya parecerá evidente, es un problema en la medida que ciertas personas son excluidas de la posibilidad de contraer el vínculo matrimonial. Si contrastamos un régimen de prohibición del MMS con un régimen que permite la constitución de dicho vínculo, puede advertirse que la demanda por un igual trato en esta materia dista de ser un asunto meramente simbólico. Cuando se priva a una persona del acceso a estos derechos y beneficios se la está privando del reconocimiento igualitario que merece (ídem, pp. 67-8).

En segundo lugar, el matrimonio puede producir un problema de reconocimiento en la medida que los valores que son implementados por medio de dicha institución afectan negativamente a ciertas personas dentro de la sociedad. Dado que el matrimonio consagra un modelo de constitución familiar y social excluyente, todos aquellos que no calzan con un proyecto familiar que incluya (i) a dos personas, (ii) heterosexuales, (iii) comprometidas para toda la vida, y (iv) que tengan intimidad sexual, se ven oprimidos, estigmatizados y deslegitimados por la institución social del matrimonio (ídem, pp. 72-3). Es, en definitiva, un problema de reconocimiento de la diferencia o de la estima social de dichas personas.

En la sección que sigue me ocuparé de los problemas de reconocimiento del primer tipo (igualdad) dado que son ellos los que en mayor medida han sido identificados por las minorías sexuales como problemáticos para las parejas del mismo sexo. Sin embargo, en la última sección del trabajo volveré en mayor profundidad sobre el segundo tipo de problema descrito (diferencia). La cuestión más relevante que abordaré es la formulación de la demanda por la eliminación de la falla del reconocimiento de la diferencia de las minorías sexuales. Esta demanda cuestiona la extensión del matrimonio como una solución adecuada para el problema de reconocimiento de la igualdad. Identificar tensión entre igualdad y diferencia es, por tanto, el objetivo central de las secciones que siguen.

El análisis que llevaré a cabo, por lo tanto, se centra en la discusión sobre los efectos que el MMS tendría en las minorías sexuales. Sin embargo, el reconocimiento legal entre personas del mismo sexo puede tener importantes efectos en un tercer tipo de falla de reconocimiento involucrado en el matrimonio. Este puede entrar en conflicto con la forma de reconocimiento que consiste en tratar a todas las personas por igual, pero no en razón de ser inaccesible a algunas de ellas, sino porque constituye un régimen opresivo para algunos de los sujetos que sí tienen acceso a él. Este problema de falta de reconocimiento de estima social, afecta típicamente a las mujeres. Ellas no son excluidas del matrimonio, sino que son oprimidas por él. Si bien el matrimonio ha sido paulatinamente purgado de sus elementos patriarcales, no puede decirse que lo haya sido totalmente, y ello queda de manifiesto, por ejemplo, en la vulnerabilidad social y económica asociada a la división estereotípica del trabajo doméstico que es consagrada socialmente por el matrimonio (^{Paternotte, 2009}) y de la forma en que nuestro sistema jurídico establece el régimen de administración de la sociedad conyugal¹². La forma en que la institución del matrimonio funciona en la práctica tiende a realizar insuficientemente la promesa de la igualdad entre sexos y por tanto genera de manera sistemática un problema de reconocimiento para las mujeres (^{Zurn, 2012}). El análisis de las implicancias del MMS para la posición de las mujeres dentro de la institución matrimonial y en la sociedad en general excede con creces el alcance de este trabajo¹³.

Argumentos para oponerse al matrimonio entre personas del mismo sexo

Una vez establecido el marco de análisis, me gustaría detenerme, en algunos de los argumentos que se oponen al MMS y considerarlos críticamente a la luz de la política del reconocimiento.

Los argumentos contra el MMS pueden ser divididos, a mi juicio, en razonables e irrazonables. Entre los segundos, encontramos argumentos que tienden a negar la legitimidad de las preferencias de la diversidad sexual por ser estas inmorales, contra la naturaleza o contra la palabra de dios. Deben agregarse a esta lista todos aquellos argumentos que se derivan de la devaluación de la diversidad sexual, como por ejemplo, la idea de que si los homosexuales o las lesbianas pueden casarse el matrimonio perdería su valor, o que el matrimonio de estos acelerará la aceptación de la comunidad lesbiana u homosexual en la sociedad en detrimento de los intereses de la comunidad heterosexual¹⁴.

Desde la perspectiva del reconocimiento de la igual dignidad de las personas, estos argumentos son fácilmente descartables. Respecto de esos argumentos no se requiere más que afirmar que ellos son irrazonables en una sociedad basada en la premisa incontestable de que todos los seres humanos, independiente de nuestras particularidades - siendo nuestra orientación sexual una de esas particularidades -, estamos dotados de igual dignidad y debemos estar dotados de iguales derechos. Demandar un trato desigual para quienes tienen una orientación sexual diferente a las mayoritaria y dominante, sin ofrecer más argumento que el que dichas preferencias no son legítimas o son intrínsecamente perversas, no califica como una razón que pueda ser considerada en una discusión pública, más que para ser descartada por estar fundada en una concepción intolerante acerca del cómo el mundo se configura. Esta, a lo más, podría constituir, como señala Mauro ^{Basaure (2015}, pp. 342-5), “una verdad solo para sus suscriptores, pero hace imposible fundar, sobre su base, normas válidas para todos los miembros de la comunidad”. Estos argumentos, por último, son irrazonables porque no consideran a las personas de la diversidad sexual como iguales. Aquí el verdadero problema no radica en que el MMS sea o no aceptable, sino más precisamente en que la existencia mismas de las personas que experimentan una sexualidad diversa no lo es. Al igual que los fueron los argumentos contra los matrimonios mixtos en los regímenes de segregación en los Estados Unidos, el apartheid sudafricano o en la Alemania nazi, estos argumentos se basan en la consideración de ciertos ciudadanos como inferiores y, por tanto, son el blanco favorito de las políticas de reconocimiento igualitario.

Otro tipo de argumento irrazonable, pero que requiere de un análisis más detallado, es el argumento conceptual conforme al que el MMS no puede ser permitido dado que el matrimonio es, por definición, la unión entre un hombre y una mujer y, por tanto, la unión entre dos personas del mismo sexo no puede ser matrimonio¹⁵. Puede ser algo más, y de hecho puede ser regulado por el derecho en la forma de un acuerdo de unión civil, pero no es un matrimonio¹⁶. Este argumento tiene una variante esencialista y una variante histórica.

La variante esencialista sostiene que el matrimonio es esencialmente una unión entre dos personas de diferente sexo. Para justificar esta afirmación, la variante esencialista ofrece, normalmente, un criterio funcional: solo mediante la unión de hombre y mujer puede llegarse a la procreación¹⁷. Los problemas de este criterio son numerosos: por un lado, implica asumir una visión teleológica de la función sexual y considerar que hay un orden normativo inherente a la constitución biológica de las personas. Por otro lado, se desentiende de la existencia de numerosas parejas heterosexuales que deciden no procrear o se ven imposibilitados de hacerlo, sin que por esa razón les sea negada la posibilidad de contraer matrimonio (^{Muñoz, 2013}, p. 18). La procreación, por tanto, no puede servir de criterio funcional para el argumento esencialista, por lo menos bajo la forma vigente de la de la institución matrimonial. La verdadera razón que se esconde detrás de este argumento para impedir el MMS parece ser, simplemente, que dichas personas son del mismo sexo o, adoptando el lenguaje funcional, que ellos no están en posesión de genitales complementarios (^{Held, 2007}).

Para la variante histórica del argumento conceptual el matrimonio debe ser entre un hombre y una mujer porque siempre ha sido así¹⁸. Obviamente este no es un argumento que pueda sostener la conclusión que defiende: muchas cosas terribles como la esclavitud o el apartheid fueron prácticas aceptadas y obedecidas por largo tiempo. Ello no impidió que en algún punto de la historia las comunidades que las implementaron las abandonaran porque entendieron que se trataba de prácticas aberrantes y dañinas. El argumento histórico recurre, cuando se ve enfrentado a esta objeción, al valor del matrimonio heterosexual y a la amenaza que el MMS representa para este. ¿En qué consiste dicha la amenaza? Todas las respuestas a esta pregunta, hasta donde alcanza a verse, están basadas en alguna forma de devaluación de la identidad sexual diversa y, por tanto, no resisten un análisis desde el punto de vista del reconocimiento de la igual dignidad de las personas.

Dejemos de lado los argumentos irrazonables. Argumentos razonables contra el MMS son aquellos que conciben a dichas personas como titulares de igual dignidad y derechos, pero sostienen que la protección de otros derechos o valores legítimos podrían implicar una prohibición de algunas formas, aspectos o consecuencias del matrimonio entre una determinada clase de personas. Cuando entendemos correctamente estos argumentos, podemos ver que no se dirigen a prohibir cada uno de los aspectos del matrimonio sino algunos de sus aspectos o consecuencias que pueden tener un impacto negativo. Así, el argumento, altamente contencioso, de que la crianza de los hijos por parte de parejas del mismo sexo generaría un daño en el desarrollo de los menores, no se constituiría en una razón para prohibir el MMS sino simplemente uno de sus aspectos o consecuencias, en este caso, por ejemplo, la posibilidad de adoptar hijos conjuntamente (^{Basaure, 2015}, pp. 346-9).

Este tipo de argumentos, sin embargo, requiere demostrar que impedir esta clase de matrimonio efectivamente es capaz de proteger algún valor o derecho y es ahí donde me parece que no puede encontrarse ningún caso en que la prohibición que se discute pueda lograr ese objetivo. Tómese, por ejemplo, el caso de la protección de la integridad de niños y niñas. Se ha sostenido, que el vivir bajo el cuidado de parejas del mismo sexo puede tener un impacto negativo en la vida de los menores dado que estos últimos podrían llegar a tener un sentido distorsionado de la identidad sexual¹⁹. Se puede contestar a esto de dos maneras. En primer lugar, desde un punto de vista empírico, ningún estudio ha demostrado que este sea el caso (eg ^{Perrin et al, 2002}) y, en segundo lugar, desde un punto de vista normativo, incluso si este fuera el caso, el argumento presupone que

“la compresión actual de la identidad sexual es normativamente superior a concepciones alternativas y esta afirmación es en sí misma discutible. Dicho de otra manera, nadie puede consistentemente afirmar, ‘no hay nada malo con ser homosexual’ y ‘homosexuales no pueden criar niños porque estos podrían volverse homosexuales” (Held, 2007, p. 225).

Dado que ser homosexual o lesbiana no puede ser considerado algo negativo, volverse homosexual o lesbiana no puede ser considerado como un daño, y proteger a los niños de volverse lesbianas u homosexuales no puede ser considerado un objetivo legítimo sino bajo un orden normativo que considera a los miembros de la diversidad sexual como inferiores.

También se suele sostener que niños y niñas sexualmente diversas o niños y niñas que son criadas por parejas del mismo sexo sufren de varias clases de exclusión social²⁰. Pero parece evidente que aquí el problema no es con los padres o con los niños sino con quienes causan la exclusión social. Nuestras instituciones no pueden prevenir el daño y la exclusión social de nuestros niños mediante la exclusión social de la diversidad sexual. Finalmente, no parece haber un test de idoneidad que califique o cuestione a los heterosexuales para ser padres. Cuestionar la idoneidad de los homosexuales, lesbianas, transexuales o queer para tal tarea solo refleja la idea negativa que la sociedad tiene respecto de su identidad sexual (ídem, pp. 225-5)²¹. Como puede verse, si bien el argumento puede ser razonable en abstracto, no lo es en concreto, en la medida que no puede demostrar la necesidad de protección de un derecho o interés legítimo sin recurrir al mismo tiempo a una imagen inaceptable de la diversidad sexual.

En conclusión, la negativa conservadora a admitir la posibilidad que parejas del mismo sexo puedan contraer matrimonio se sigue de una concepción degradante de la diversidad sexual que asume, directamente o bajo argumentos alambicados pero que finalmente llevan a las mismas conclusiones, que los homosexuales y lesbianas, entre otros, son personas inferiores y que deben ser relegados a una suerte de ciudadanía de segunda clase.

Una política afirmativa de reconocimiento

Desde la perspectiva del reconocimiento, como señalé en la primera sección, la exclusión de las personas de la diversidad sexual de la posibilidad de contraer matrimonio implica una discriminación arbitraria y en ese sentido una falta de reconocimiento de esos sujetos como personas igualmente dignas. Este es uno de los casos emblemáticos en que a un grupo social desfavorecido le es negado el reconocimiento que se le entrega al grupo favorecido, sin ninguna razón que logre justificarlo satisfactoriamente. La orientación sexual de una persona no puede servir de base legítima para la negación del derecho a contraer matrimonio y la solución a este problema es, mediante la adopción de una estrategia afirmativa de reconocimiento, la eliminación de las barreras sociales arbitrariamente construidas para la consecución del igual disfrute del reconocimiento que el matrimonio otorga, lo que en este caso significa extender la institución del matrimonio como opción para las personas que deseen vincularse con otra persona de su mismo sexo.

En el plano institucional, lograr un reconocimiento pleno de la igualdad de las personas que hoy se ven impedidas de celebrar matrimonio con la pareja de su preferencia implicará, sin duda, el reconocimiento de los mismos derechos que se reconocen actualmente a todos los demás. Eso requeriría, además de su equiparación en términos de derechos y beneficios del ámbito patrimonial su equiparación en términos de derechos de filiación. Sin embargo, es interesante preguntarse si un régimen que vincule a las personas del mismo sexo que tenga derechos equivalentes a los del matrimonio pero que no recibiera ese nombre cumpliría la promesa del reconocimiento igualitario. Para ponerlo en términos concretos, si a los contrayentes del acuerdo de unión civil actualmente existente se les asocian todos los derechos que corresponden a los cónyuges, ¿se cumpliría con la demanda de reconocimiento igualitario para las minorías sexuales?

Esta pregunta abre la discusión sobre el MMS al terreno de lo simbólico en que la teoría del reconocimiento ha tirado sus raíces más profundas. La respuesta a la pregunta planteada parece ser negativa por dos clases de razones. En primer lugar, la mantención de dos regímenes separados expresa, al igual que la célebre doctrina de la segregación en los Estados Unidos, separados pero iguales (eg ^{Cox, 2000}), que ciertas personas con determinadas características constituyen ciudadanos de segunda clase o son derechamente personas inferiores. Las personas de diferente sexo pueden optar entre contraer matrimonio y celebrar el acuerdo de unión civil; las parejas del mismo sexo, en contraste, solo pueden celebrar una de ambas modalidades de vinculación (^{Fraser & Honneth, 2006}, p. 45; ^{Held, 2007})²². La consagración de regímenes segregados o separados por supuesto que tiene un impacto en el plano simbólico, al final de cuentas es la superioridad de la heterosexualidad frente a la homosexualidad lo que está en juego (^{Gimeno & Barrientos, 2009}, p. 23), pero la relación de retroalimentación entre la falta de reconocimiento y desposesión material está, sin embargo, bien documentada. Medidas de reconocimiento público de las minorías sexuales, como la posibilidad de contraer matrimonio de igual manera que los heterosexuales, repercute en un impacto de la estima social de estos sujetos y la posibilidad de mejorar su posición económica dentro de la sociedad²³.

En segundo lugar, la mantención de dichos regímenes separados, hace presumir, que la diferencia no se mantendrá solamente en un plano simbólico, sino que irradiará hacia el plano material mediante, por ejemplo, una eficacia limitada para las contrayentes del pacto de unión civiles de los, en teoría, iguales derechos garantizados para ambos regímenes. La experiencia chilena tras la entrada en vigencia del acuerdo de unión civil parece ofrecer algunos ejemplos relevantes. Ante la falta de una cláusula general que equiparará los derechos de los convivientes civiles con los cónyuges, y la preferencia por parte del legislador chileno, por una extensión caso a caso de tales derechos y beneficios²⁴.

Al evaluar estas objeciones, debe considerarse las implicancias de una variación de este modelo, que establece un acuerdo de unión civil especialmente reservado para parejas del mismo sexo, reservando el matrimonio, a su vez, para parejas de diferente sexo. Este es el modelo que fue adoptado, por ejemplo, en Alemania, antes de la reciente aprobación del MMS. Este régimen tiene la virtud de limitar la asimetría existente en el actual modelo vigente en Chile respecto al derecho a seleccionar el régimen de vinculación preferido. También tiene la ventaja que permite establecer una regulación diferenciada en materias de filiación biológica en que la diferencia sexual entre parejas del mismo y de diferente sexo parece requerir diferentes reglas de atribución de la filiación. Esta variación, no obstante sus ventajas, no permite responder total y satisfactoriamente a la acusación de segregacionista de un apartheid legal basado en orientación sexual (^{Tatchell, 2005}). El caso de las personas transexuales que son forzadas a la dolorosa decisión de divorciarse de sus parejas antes de poder llevar a cabo su cambio de sexo, es una ilustración de los inconvenientes de este régimen (^{Hines, 2013}).

Pese a la visión más bien negativa que he ofrecido hasta aquí de los regímenes de equiparación de derechos, debe considerarse que dicho modelo de unión civiles exclusivas para parejas del mismo sexo podrían requerir apoyo en el plano táctico, como una medida de transición. Sin embargo, al no satisfacer los estándares de un reconocimiento igualitario no puede pensarse en ellos como una medida permanente (^{Fraser & Honneth, 2006}). A largo plazo, como sostiene Honneth (2014, p. 198), las razones que justifiquen la exclusión de las parejas del mismo sexo de los privilegios jurídicos del matrimonio se agotarán. En conclusión, la demanda por un matrimonio igualitario, esto es que posibilite su celebración por parte de parejas de igual o diferente sexo, parece el arreglo más acorde a una política del reconocimiento de la igual dignidad de las minorías sexuales.

Contra la política afirmativa

Dentro del discurso de la diversidad sexual el discurso del post-estructuralismo queer, comandado por figuras como Judith Butler, se ha caracterizado por sostener la necesidad de abolir las identidades sexuales, y sus relaciones con sexualidades y roles de género, que han sido históricamente construidas para, por un lado, garantizar la prioridad normativa de la heterosexualidad (heteronormatividad) y, por otro, mostrar las múltiples otras formas de enfrentar la sexualidad como formas desviadas y patológicas (Butler, 2007; Butler, 2006; Warner, 2000). La principal idea de Butler tiene que ver con la producción discursiva de la sexualidad que toma de ^{Foucault para extenderla también a producción del género (Foucault, 1977}). La noción de género, sostiene Butler, es un efecto performativo de una práctica discursiva de afirmación de la heteronormatividad. La heterosexualidad es entendida, así, como la norma conforme la cual se estructuran las relaciones humanas y que mediante la creación de tabúes contra la homosexualidad naturaliza una coherencia entre sexo biológico y la identidad de género (Butler, 2007; ^{Spargo, 2004}).

La posición queer frente al MMS ha estado marcada por una visión crítica. Ella considera que el matrimonio es una institución que históricamente ha “engendrado exclusiones y desigualdades y que ha legitimado el confinamiento de ciertas partes de la población al margen del espacio público” (Patternote, 2009, p. 64). La misma Butler se pregunta “si el reconocimiento estatal de las parejas monógamas no deslegitimará a la larga la libertad sexual para una serie de minorías sexuales”, impidiendo una cultura política de disputa respecto, no solo de si el matrimonio es una institución que resulta valiosa, sino que también respecto de “la legitimidad y la legalidad de los sitios públicos de intercambio sexual, del sexo intergeneracional, la adopción fuera del matrimonio, el incremento de la investigación y experimentación en relación al sida y la política transexual” (Butler, 2011, pp. 165-6). La consecuencia de extender el MMS, por tanto, es “ensanchar la brecha entre formas legítimas e ilegítimas del intercambio sexual” (Butler, 2011, p. 181; con más detalle, Butler, 2006, pp. 153ss). En este sentido, no es causal para Butler, que “el principal objetivo de la política afirmativa sea el reconocimiento estatal de las relaciones de parentesco”, lo que contribuiría a la normalización de las relaciones de parentesco reconocibles, con la finalidad de proteger las presunciones patrilineales del parentesco y el proyecto de la nación unida que la apoya (Butler, 2006, p. 152).

En definitiva, Butler considera que la demanda por el matrimonio podría tener consecuencias excluyentes para aquellas subjetividades (solteras, divorciadas, poli-amorosas, asexuales, no monógamas, por ejemplo) que no están en posición ni tienen el deseo de adaptarse a las demandas que el matrimonio plantea a los contrayentes²⁶, o aquellas que han decidido, por ejemplo, llevar a cabo la tarea de crianza de los hijos en solitario²⁷.

Por otro lado, Michael Warner, quizás quien ha articulado la posición queer frente al MMS de manera más contundente, argumenta que intentar la incorporación de las minorías sexuales en el modelo del matrimonio heterosexual es una forma de normalización, y que la demanda por el MMS ignora que el matrimonio ha sido articulado en torno a una política de la humillación y a dinámicas sociales de estigmatización. Estas últimas han servido para excluir y oprimir tanto a las prácticas como a las identidades de las minorías sexuales. Enfocarse únicamente en el aspecto de los derechos y beneficios que el matrimonio acarrearía hace perder de vista su significado cultural y emocional. Ignorando que la administración del código de lo normal y lo patológico yace en el núcleo de la institución matrimonial, la extensión de ésta simplemente ensanchará el modelo tradicional de monogamia, heterosexualidad, familia nuclear a las minorías sexuales, reduciendo, de esta manera, las posibilidades y diferentes alternativas de formas de placer y modelos de intimidad disponibles, cerrando, en consecuencia, las alternativas de ejercer la autonomía sexual (^{Zurn, 2012}; Warner, 2000).

Este argumento no es especulativo. Ha sido demostrado (i) por el rol protagónico que han tenido los argumentos conservadores en los Estados Unidos en el activismo legal por el matrimonio, donde se ha reclamado, por ejemplo, que las parejas que quieren casarse son normales y no perversas; (ii) asumiendo que el matrimonio es el contexto social ideal para una paternidad o maternidad responsable; y (iii) por el abandono que ciertos grupos de la diversidad sexual han hecho de la demanda por el respeto y reconocimiento de toda clase de formas familiares para aparecer abrazando el estatus de privilegio que corresponde al matrimonio (^{Franke, 2006}; ^{Butler, 2006}; ^{Hines, 2013}). Esta última idea es quizás una de las más poderosas críticas contra la demanda igualitaria por el MMS, que se ha objetado, traiciona la demanda interseccional, que aglomeró a feministas y minorías sexuales y culturales, en torno a los objetivo de un reconocimiento y respeto de toda clase de formas familiares, la construcción de una ética de cuidado más democrática y la transformación de la familia, el matrimonio, la sexualidad y la esfera privada en general en un campo político (Hines, 2013)

Los argumentos anti-asimilacionistas de la teoría queer apuntan a una complejidad social de la institución del matrimonio que no es posible ignorar. En especial, apuntan a lo relacionado con sus implicancias para la comprensión de la construcción de la sexualidad, el género, las estructuras familiares y filiales o la intimidad. Amparados en que la noción de parentesco se ha desvinculado de la presuposición del matrimonio (^{Butler, 2006}), las teorías sociales posmodernas en general y la teoría queer en particular tienden a colapsar las bases sobre las cuales ciertos movimientos políticos buscan emancipar a los sujetos reprimidos y oprimidos, ofreciendo como alternativa el camino de la subversión de y la resistencia frente a las relaciones de poder (^{Spargo, 2004}). La conclusión natural de este tipo de propuestas, cuando dirigida al análisis de la demanda igualitaria por el MMS, es que esta puede tener efectos negativos cuando es mirado desde el prisma de la diferencia y es por eso una demanda que debe resistirse, dado que el intento de inclusión de las minorías sexuales, por medio de la extensión del matrimonio, inevitablemente va a implicar un conjunto de nuevas exclusiones y de una normalización indeseada (^{Zurn, 2012},). Dicha conclusión despliega la paradoja que afecta a la demanda por el MMS. Mientras algunos consideran que la inclusión en la institución históricamente opresiva permitirá la inclusión y el reconocimiento de la igualdad hasta ahora negada, y así se otorgan derechos y se combate la intolerancia homofóbica, otros consideran que el carácter opresivo de la institución puede debilitar la lucha por la emancipación de las minorías sexuales extendiendo su manto opresor directamente sobre ellas, ya sea normalizando, ya sea excluyendo (Patermotte, 2009; Calvo, 2009; ^{Gimeno & Barrientos, 2009}). Este anti-asimilacionismo funda un punto de vista anti-matrimonio que está en posición de ganar fuerza en la medida que redescubra las críticas feministas contra matrimonio heterosexual (^{Hines, 2013}), y concluya con ellas que “la proposición de que el matrimonio debería convertirse en la única manera de sancionar o legitimar la sexualidad es inaceptablemente conservadora” (Butler, 2006, p. 159).

La radicalidad de la propuesta queer es evidente y presenta una sólida objeción contra el efecto normalizante, excluyente y opresivo del matrimonio en general y de la extensión del matrimonio como una solución para este efecto en el caso de las parejas del mismo sexo. No obstante aquello, su objeción puede ser codificada en términos de la teoría política del reconocimiento para ser abordada de una manera en que, si bien pierde su radicalidad, puede mantener un potencial emancipatorio. Evitar el efecto excluyente y normalizante del matrimonio puede ser considerado, en sí mismo, una demanda por el reconocimiento de esas identidades sexuales diferentes como igualmente valiosas. En los términos planteados por Taylor, sobre un conflicto entre la política de la igual dignidad y la política de la diferencia, se busca una solución que, por satisfacer la demanda por igualdad, no traicione la demanda por diferencia.

Evitar normalización y exclusión

Es posible identificar dos formas de considerar las críticas plasmadas por la demanda por el reconocimiento de identidades sexuales diferentes en el debate sobre el MMS que no lleve a las consecuencias denunciadas por la teoría queer. Como lo ha planteado Nancy ^{Fraser (2010}, p. 218), hay “dos aproximaciones que pueden promover la igualdad sexual por medio de la desinstitucionalización de su heteronormativismo implícito en el matrimonio”. La primera aproximación es la disociativa y consiste en una política transformadora de la forma en que concebimos la unión entre matrimonio y familia. Ella puede consistir en separar derechos y beneficios actualmente asociados al matrimonio y asociarlos a otro estatus. La segunda aproximación es la deconstructiva y consiste en confiar en el potencial de resignificación del MMS para los esquemas sociales de identidad sexual (véase también ^{Honneth, 2014}; criticamente, ^{Markell, 2003}).

La primera y más notable representante de la aproximación disociativa ha sido, desde la teoría queer, la propia Judith ^{Butler (2006}, pp. 18-9):

“Los recientes esfuerzos para promover el matrimonio de lesbianas y gays promueven también una norma que amenaza con convertir en ilegítimas y abyectas aquellas configuraciones sexuales que no se adecuen a la norma del matrimonio ni en su forma actual ni en su forma corregible […] Una relación crítica con esta norma conlleva desarticular aquellos derechos y obligaciones actualmente concomitantes con el matrimonio, de forma que el matrimonio pueda permanecer como un ejercicio simbólico para aquellos que deseen comprometerse bajo tal forma”.

Dicha desarticulación es crítica en lo referido a los derechos de filiación que son los que afianzan el rol del matrimonio como norma de organización social en el ámbito del parentesco. Lo que se requiere para lograrle es una ruptura del modelo de parentesco tradicional que desplace lo sexual y lo biológico del lugar central que hoy ocupan; que otorgue a la sexualidad un lugar totalmente separado del parentesco, permitiendo pensar en lazos íntimos legítimos fuera del marco matrimonial; y que “abra el parentesco a una serie de lazos comunitarios que no pueden reducirse a la familia” (ídem, p. 183). En esta medida, y solo en esta medida, puede evitarse que la discusión sobre la extensión del matrimonio se trate de donde debe fijarse la línea entre los normal y lo patológico, y consecuentemente puede asegurarse una transformación social más radical (ídem, pp. 186-7).

Por otro lado, Cristopher ^{Zurn (2012}) también aborda esta perspectiva transformadora, pero utilizando, esta vez, el lenguaje del reconocimiento. Considerando los diversos problemas que afectan al matrimonio desde esta perspectiva, Zurn propone que ellos pueden ser abordados por lo que podría traducirse como la eliminación del reconocimiento (derecognition)²⁸. En particular, llama a la eliminación del reconocimiento que el actual régimen matrimonial confiere, mediante la diferenciación o desagregación de dos sistemas claramente separados de instituciones sociales y legales. Al igual que Butler, considera que la separación crítica para abordar el problema del reconocimiento, es la que involucra, por un lado, las relaciones filiales y, por otro, las relaciones de cuidado entre adultos mediadas por acuerdos voluntarios. Esto podría lograrse mediante la sustitución del matrimonio por un régimen análogo a un pacto de unión civil, que, no obstante ignorar las prácticas sexuales de los contrayentes y ser indiferente a las razones que los contrayentes tengan para vincularse, continúe ofreciendo un régimen de cuidado mutuo y confianza entre dos individuos, sin prejuzgar la forma que la familia pueda adoptar. En relación a la filiación, podría adoptarse un régimen que entregue un rol prioritario al estado de bienestar como garante del bienestar de los menores mientras se promueve un sistema general de cuidado en que, por ejemplo, personas sin vínculo biológico puedan adoptar el estatus legal de padre o madre, eliminando el rol especial que se atribuye actualmente al modelo nuclear de familia (ídem, pp. 79-80). Asimismo, esta separación debe ir acompañada de la separación del matrimonio de otras instituciones sociales con las que este ha sido tradicionalmente vinculado (idem; véase también Butler, 2011, p. 181). En relación a estas últimas, el matrimonio debe ser separado de la religión; las prácticas sexuales deben ser separadas de derechos, beneficios y cargas entre los cónyuges; estos últimos deben ser separados de roles de género. Estas formas de separación permitirán mitigar la exclusión y normalización de las minorías sexuales y eventualmente la subordinación y opresión de las mujeres dentro del matrimonio (ídem, pp. 77-8).

Como señalé más arriba, una segunda aproximación para afrontar la crítica de la política de la diferencia consiste en confiar en el potencial deconstructivo del MMS. Esta aproximación cuestiona que del programa queer de resistencia y desestabilización del heteronormativismo se tenga que seguir necesariamente una oposición al MMS.

Es posible pensar, que esta forma de matrimonio se opone a la hegemonía heteronormativa, en la medida que tiene el potencial de transformar al matrimonio en una institución homosexual o al menos donde la homosexualidad pueda tener cabida, en vez de pensar que el matrimonio incluye a los homosexuales dentro de la matriz heteronormativa (^{Young, 2016}).

Esto puede describirse como la inclusión a través de la resignificación. David ^{Paternotte (2009}), quien ha seguido este camino, sostiene que el rechazo de todo marco legal para las parejas del mismo sexo no contribuye “a desactivar la carga, a la vez opresiva y denigrante, vehiculada por las representaciones tradicionales del matrimonio”. El reconocimiento del matrimonio, por el contrario, “no constituiría necesariamente una forma de asimilación” sino como “un grano de arena simbólico susceptible de atajar tanto su definición como su funcionamiento”, introduciendo una “forma de discontinuidad en los mecanismos de repetición normativa, de donde podrían surgir, a través del juego con las normas, un espacio abierto de contestación y de desestabilización de la noción de matrimonio”. Así, el MMS podría ser leído “como una tentativa de resignificación de este, susceptible de modificar las relaciones de poder subyacentes” (ídem, p. 76). No obstante su optimismo, Paternotte es consiente que “nada garantiza el éxito de este objetivo y su transferencia a las representaciones y prácticas sociales”, lo que está asociado a la “fragilidad de la resignificación y, intrínsecamente ligada a su carácter de perpetua apertura” (ídem, pp. 81-2).

Similar posición defienden, sin tanta cautela, Beatriz ^{Gimeno y Violeta Barrientos (2009}). La fuerza deconstructiva del MMS considerando, por un lado, la esencial historicidad de la institución matrimonial, que abre paso a la posibilidad de modificación, y, por otro lado, la contradicción en los términos que significa el MMS y su potencial para el desbordamiento de la institución y la homosexualización del matrimonio. Ello permite reivindicar al matrimonio como una institución cuyo contenido no está fijado de antemano, desmontando la falacia naturalista y la ideología de la complementariedad y de la subordinación de los sexos, lo que tiene un efecto positivo para la posición de la mujer, y también visibilizar la homosexualidad como “viable socialmente y tan legítima como la heterosexualidad” (ídem, pp. 27-9). Esta posición puede complementarse con un juicio auspicioso acerca de cuál ha sido hasta ahora la relación de las parejas del mismo sexo con su medio ambiente y consideramos que esa relación podría ser productiva en el futuro. Como señala Sally Hines, los giros creativos en las formas de cuidado de los hijos, de cuidado de la pareja y de cuidado de la amistad pueden ilustrar como las relaciones entre personas del mismo sexo han ayudado a cambiar el rol social de la intimidad en el contexto de la sociedad en general, antes que copiar los modelos existentes y tradicionales de relaciones íntimas (Hines, 2013).

En conclusión, existe la posibilidad de vislumbrar, al menos de manera abstracta, dos alternativas para armonizar la demanda por el igual reconocimiento con la demanda por la diferencia sexual. Evidentemente más investigación es necesaria para determinar cuáles son los alcances y condiciones para que la cohabitación de igualdad y diferencia, de respeto y estima, pueda funcionar de forma concreta, sin embargo, esa investigación escapa largamente al alcance de este trabajo. Por lo pronto, pueden indicarse algunas direcciones que serían interesantes de perfilar como líneas de investigación aplicada para confirmar las hipótesis sugeridas. Por un lado, para comprobar la plausibilidad de la aproximación deconstructiva, sería de utilidad el estudiar qué ha pasado en los países que han legislado en favor del MMS. Por otro lado, sería de interés indagar en investigaciones empíricas sobre las experiencias familiares de minorías sexuales en contextos culturalmente similares al chileno.

Volviendo a la terminología aportada por Honneth en la primera sección de este trabajo, estas propuestas, por un lado, permiten evitar las fallas del reconocimiento vinculadas a tratar a todas las personas con igual respeto, entregándoles a todos los mismos derechos que permiten la realización personal del individuo, y, por otro lado, permiten evitar las fallas del reconocimiento vinculadas a la falta de estima social diferenciado, por medio de la creación de un contexto social que no penalice simbólicamente ni mediante estructuras institucionales las preferencias y estilos de vida de las minorías sexuales, permitiéndoles desarrollar su potencial en el contexto de la cooperación social y ser valorados por ello por el resto de los miembros de su comunidad. En relación con esto, tiene gran importancia plantearse la pregunta de cuál es el impacto de estas medidas en las personas heterosexuales y una más detallada investigación es necesaria para determinar cómo las aproximaciones disociativa o deconstructiva podrían beneficiar a personas heterosexuales que no se acomodan al modelo tradicional de pareja o de familia.