|
En els darrers anys assistim a una ofensiva de recuperació de l’argumentació iusnaturalista que suggereix que cal deduir de la naturalesa humana les lleis o almenys els principis bàsics (fonaments i límits) de l’ordre social, jurídic i polític. La clau seria una noció de dignitat humana com a barrera diferencial. L’article presenta alguns arguments de crítica d’aquesta posició i més concretament del prejudici que constitueix la noció de dignitat com a tret exclusiu dels éssers humans. Al recer d’alguns desenvolupaments de la bioètica produïts en sectors del fonamentalisme cristià, assistim a una ofensiva de recuperació de l’argumentació iusnaturalista que suggereix que cal deduir de la naturalesa humana (i fins i tot de la naturalesa com a obra de la creació) les lleis o almenys els principis bàsics (fonaments i límits) de l’ordre social, jurídic i polític. La clau seria una noció de dignitat humana com a barrera diferencial. Vull presentar alguns arguments de crítica d’aquesta posició i més concretament del prejudici que constitueix la noció de dignitat com a tret exclusiu dels éssers humans, des de la perspectiva d’una concepció de la natura com a continuum, tal i com es dedueix de la concepció evolucionista de Darwin. Tota una línia doctrinal fortament arrelada en l’àmbit angloamericà, i que té bastant a veure amb les posicions de Peter Singer sobre la qüestió, discuteix el fonament i la utilitat de la formulació de la dignitat com a principi i sobretot denuncia, com ho fa el mateix Singer, el recurs tan freqüent en filosofia i ètica a «frases grandiloqüents com la “dignitat intrínseca a l’individu humà”, basada en l’específica superioritat de la naturalesa humana». Recordem que Singer (2003) nega la tesi de la dignitat com a «valor intrínsec de tots els homes, com si els homes posseïren algun valor que els altres éssers no tingueren». Com ha explicat Javier Sádaba (2006), és el recurs a la figura de l’endiàlisi, «l’acumulació de paraules (dignitat, llibertat, autonomia) en termes de reforç mutu. Recorda una mica les definicions emotivistes: triem termes molt carregats emotivament, els ajuntem i pensem que d’aquesta manera hem aconseguit una argumentació que arrasa. Quan, ben al contrari, el nucli del problema és si causem dany o no a un subjecte determinat». Per això Singer considera mancat de tot valor el recurs a la dignitat precisament per a allò que és més necessari, oferir solucions als problemes ètics i jurídics que planteja l’aplicació de nous recursos biotecnològics, resoldre els dilemes, els casos difícils. En un famós article aparegut en The New York Times el 2007, ho argumentava així a propòsit del debat sobre un tractament medicoquirúrgic aplicat a una xiqueta de nou anys amb un greu retard mental (a la qual se li va donar el nom d’Ashley) per evitar el seu desenvolupament corporal. La justificació d’aquest tractament que incloïa l’extirpació de l’úter i dels pits, acceptat pels seus mateixos pares, argumentava que es tractava d’un mitjà per millorar la seua qualitat de vida i evitar-li molèsties innecessàries. Per a Singer (2007), els xiquets de tres mesos (l’edat mental de la xiqueta Ashley) «poden considerar-se adorables, però no per això gaudeixen de dignitat». I aquesta dignitat, en opinió de Singer, no s’adquireix tampoc amb l’edat, mentre mantinga el mateix nivell de capacitat mental. I és que, com es recordarà, Singer estableix una distinció bàsica entre éssers humans i persones. Ashley seria sens dubte un ésser humà, però no una persona. Per això conclou: «Per què la dignitat ha d’anar associada amb la pertinença a l’espècie, independentment de les característiques que l’individu posseesca?»1 Quina dignitat? Quina naturalesa humana? Allò que m’interessa de la posició de Singer és que mostra dues línies argumentals que presenten la dignitat com una noció supèrflua o substituïble amb avantatge, des del punt de vista del que ens interessa ací, en el comentari d’aquesta declaració. I no solament això, alhora, és reductiva. En primer lloc la noció de dignitat seria supèrflua o substituïble amb avantatge, perquè no s’adverteix què pot afegir a d’altres de més precises, com les d’autonomia o la d’igualtat/universalitat. A pesar de tots els intents d’afegir concreció i utilitat al concepte de dignitat, de tractar de presentar-la com a quelcom més que una noció abstracta si no buida i emfasitzar-ne la funció de fonamentació, en tant que la dignitat significa l’atribució d’un valor intrínsec que converteix l’ésser humà en un fi en si mateix, en valor; el fet és que aquest principi no permet anar més enllà. De fet, quan es tracta de concretar en què consisteix la dignitat, la major part de les vegades s’apel·la a dues nocions: l’autonomia individual i la universalitat –la radical igualtat– de tots els éssers humans, de tots aquells que pertanyen al gènere humà. Que els éssers humans tenen valor i no preu és una afirmació plausible en els termes d’aquesta tradició que porta dels estoics fins a Kant i que es concreta en la segona formulació de l’imperatiu categòric: «Obra de tal manera que uses la humanitat, tant en la teua persona com en la persona de qualsevol altre, sempre com un fi al mateix temps i mai únicament com un mitjà.» Però allò que interessa de la dignitat és sobretot la seua funció, oferir una barrera per a una cosa essencial en l’àmbit que interessa a la bioètica, i que en la meua opinió pot condensar-se en l’imperatiu d’evitar el dany radical que suposa usar (i, a fortiori, abusar) dels éssers humans, que ha de completar-se amb un manament d’universalitat de tracte: la prohibició d’utilitzar algun ésser humà (algun grup d’éssers humans) com si algun d’ells poguera ser considerat propietat dels altres. Cal advertir que, històricament, aquest imperatiu s’ha violat de manera reiterada mitjançant la fal·làcia de negar la condició d’igualtat com a ésser humà a uns i a altres: dones, bàrbars, estrangers, xiquets, homosexuals, etc. D’aquesta manera s’ha justificat el seu ús, la seua denominació, la seua discriminació i fins i tot persecució fins a l’anorreament. Tot i amb això, aquesta afirmació presentada com a postulat no ens explica quin és el fonament d’aquest atribut original, per quin motiu només correspon als éssers humans (es tracta d’una afirmació tautològica en el seu enunciat comú) i tampoc –i això és el més decisiu– en què consisteix, què és allò que especifica la dignitat. En efecte, si prescindim de concepcions religioses (a fortiori, de les teològiques) de la noció de dignitat, si deixem a banda així mateix les seues formulacions metafísiques, que són de nul·la utilitat des del punt de vista del pas a les regles i de la seua aplicació, el concepte de «dignitat humana», que tant s’insisteix a denunciar com pleonàstic –únicament els éssers humans tenen dignitat–, seria en realitat reductiu. Reductiu, precisament a la llum d’allò que han deixat patent les investigacions pròpies de l’àmbit al qual es tracta d’aplicar la bioètica, la noció complexa de vida que obliga a plantejar el continuum de la vida sobre el qual Darwin recolzà la seua revolució i que posa en connexió el respecte a la vida humana amb el respecte a la bioesfera. Que només els éssers humans –i tots sense distinció– són titulars de dignitat és una afirmació que suposa l’atribució de valor per pertinença a una espècie, un cas d’especisme, com assenyala Singer, i que estaria present en bona part dels arguments de defensa de la dignitat, com en la Declaración de Gijón del II Congrés Mundial de Bioètica de 2002, que literalment assegura que «la plena dignitat humana és un atribut de l’espècie humana i el seu reconeixement és un dret fonamental de cada persona i de tota la humanitat, el qual ha de ser respectat i protegit». Cal advertir la tautologia en la formulació i l’afirmació que es tracta d’un dret del qual és titular tota la humanitat. És més, si s’admet la denúncia especeista, paradoxalment aquesta noció de dignitat apareixeria com un recurs utilitarista, una eina per subratllar el monopoli de la dignitat enfront dels altres, en ares (i com a conseqüència) de la superioritat de l’espècie. Però, quin és el fonament científic d’aquesta afirmació? Podem prescindir de tot el que ens ensenya la ciència i precisament d’aquelles matèries a les quals presta atenció específica la bioètica, les ciències de la vida? Crec que enfront de respostes simplistes com les de Savater (la «nova barbàrie» d’aquells que anteposarien fantasmagòrics drets dels animals a la prioritat de respecte a la vida humana) o més elaborades com les de Mosterin, s’imposa reconèixer les exigències d’una ètica biocèntrica, una ètica que incloga en la comunitat moral almenys certs animals pròxims a l’ésser humà en l’escala de l’evolució, tal i com ha explicat molt convincentment Fernández Buey. Aquest filòsof, que ha insistit també en la radical dimensió política de la bioètica, parteix de la lògica de l’expanding circle i mostra com això no significa necessàriament un manament abstracte i uniforme de respecte a tota manifestació de vida, sinó que es concreta en deures positius de reconeixement, fins i tot de drets. Així ho sostenen aquells que mantenen que els animals, encara que no siguen agents morals, són titulars de drets, com va teoritzar ja Salt el 1895, inspirant-se en la intuïció inicial de Bentham al voltat de l’imperatiu ètic primordial d’evitar el dany a qui té sensibilitat al dolor, capacitat de sentir sofriment, una tesi completada per l’ètica de la compassió de Schopenhauer. No existeix tal avenc ontològic i per això difícilment es pot reivindicar un tall deontològic radical.2 Per descomptat, consideracions d’aquests tipus, com hem vist, poden ser descartades des de l’argumentació clàssica que rebutja les posicions relativistes i també l’analogia indeguda entre el respecte a la biodiversitat i el respecte a la diversitat cultural.3 La superioritat i especificitat humana En tot cas, pense que ens trobem una vegada més amb un exemple de la molt coneguda fal·làcia naturalista que està en el nucli de les construccions iusnaturalistes, també avui, amb la coartada de la recuperació d’un ús de la noció de naturalesa humana sempre pro domo sua, per justificar sobretot prohibicions a la llibertat (a la llibertat de recerca científica i al capdavall a la llibertat com a autonomia). L’argument seria que és impossible ignorar el salt ontològic entre els éssers humans i la resta d’animals («els animals», en un ús semàntic molt significatiu), que justifica l’antropocentrisme o posició de superioritat i domini dels éssers humans sobre la resta de la creació i també l’exclusivitat de la comunitat moral i jurídica humana i la seua noció de drets. Però l’argument dogmàtic de la barrera ontològica que fonamenta a la vegada la barrera deontològica entra en contradicció amb el que millor sabem, allò que la ciència ens ha ensenyat en relació amb nosaltres mateixos. És a dir, allò que constitueix un prejudici és la separació absoluta, i no a la inversa… Ara bé, des de Darwin (sense necessitat d’acudir a les disputes dels etolègs) sabem que la vida és evolució, un continuum, i des dels descobriments de la genètica més recent, que no hi ha diferències qualitatives en el programa genètic. Són diferències de grau. En la mesura que és aquest salt ontològic el que justifica el postulat antropocèntric, la nostra posició de superioritat, el nostre dret de domini i de possessió, el nostre ús sobre ells i, també, el tracte que els conferim, al qual no apliquem els criteris humans, aquest es revela com un prejudici antropocèntric. Si el salt ontològic no és cert, tot ell es revela com l’expressió d’un prejudici. El caràcter únic i, sobretot, en un pas que es revela cada vegada més com una fal·làcia, el caràcter de l’espècie humana com a amo i senyor de tota la creació és avui objecte de replantejament. Si podem torturar-los, sacrificar-los, matar-los amb aquestes finalitats, és perquè els considerem tan aliens que no ens afecten les mateixes regles, que no hi tenim res en comú, que no formen part de la nostra comunitat. És el que succeeix en la institució de l’esclavitud, però també en tots els models de conducta desigualitària i discriminatòria cap a aquells que veiem com diferents fins a tal punt que no poden ser més que enemics a eliminar o eines a utilitzar: les dones, els estrangers, els bojos, els deformes, els discapacitats, tots els aliens que poblen la literatura i el cine de ciència-ficció, però tampoc únicament: l’al·legat del mercader de Venècia és explicatiu d’aquesta lògica. La lògica de l’especisme no és diferent a la del racisme, el sexisme… Per això, darrere de la discussió sobre aquests drets hi ha una qüestió política de major envergadura: l’explotació animal és només el símptoma d’un problema social més ample, el paradigma de la violència patriarcal. Açò no vol dir que neguem l’existència de diferències de trets privatius i rellevants entre els humans i els no humans, fins i tot entre els humans i els més pròxims, els grans simis. És el prejudici que sosté que aquells que parlen de drets dels animals confonen per complet les categories i neguen l’existència de característiques diferenciades entre les diferents espècies animals i entre aquestes i l’espècie animal més singular, els éssers humans, els animals que són els éssers humans, la capacitat cultural dels quals, simbòlica i de decisió lliure individual no té parangó. Per a parlar de drets cal no confondre els no humans com a humans, perquè precisament l’error és entendre que els únics interessos rellevants quan parlem de la comunitat moral, fins i tot del dret, són els dels animals humans, els éssers humans. Aquells que sostenen que l’ètica no pot no ser antropocèntrica (que no hi ha persones no humanes, que no hi ha deures més enllà dels deures cap als éssers humans individuals empíricament existents), com Savater, se situen en el terreny del mite i del prejudici, com tractaré d’argumentar. El que tractem de posar de manifest és que, des del punt de vista que ací ens interessa, en allò bàsic, el reconeixement d’obligacions morals i de drets, les diferències que caracteritzen els éssers humans no són rellevants respecte a una condició comuna, l’assenyalada per Bentahm i en la qual insisteix Francione: la capacitat de sofrir dany, en la qual es basa el dret bàsic que ha de ser reconegut. Però, hi insistesc, això no significa que aquestes diferències no siguen rellevants fins i tot des del punt de vista jurídic. Al contrari, ho són. I justifiquen el caràcter inapropiat de la reivindicació, de l’extensió als animals no humans de la major part d’allò que anomenem els drets humans. No tractem d’estendre a tots els no humans els mateixos atributs morals i idèntic reconeixement jurídic que als humans. Amb altres paraules: reconèixer drets als animals no humans no significa reconèixer els mateixos drets a humans i a no humans, ni tampoc els mateixos drets a tots els animals no humans. Però ha de quedar clar que, encara que apel·lem a la compassió, a la pietat, el fonament del reconeixement de drets als animals no humans no és únicament un acte humanitari, de concessió graciosa, que mostra la nostra benevolència. No parlem de sentimentalisme, humanitarisme o simpatia, sinó de justícia, en el sentit de consideració imparcial d’interessos coherents amb la lluita contra l’explotació de qualsevol altre medi, com a objecte de domini. El que volem dir és que aquest reconeixement és un acte obligat, precisament per coherència amb principis morals i jurídics que diem sostenir, és a dir, precisament, per trencar això que Francione qualifica tan agudament com la nostra esquizofrènia moral. NOTES: BIBLIOGRAFIA Javier de Lucas. Director del Colegio de España en París. Catedràtic de Filosofia del Dret i Filosofia Política. Departament de Filosofia del Dret, Moral i Política. Universitat de València. |
© M. Lorenzo «Assistim a una ofensiva de recuperació de l’argumentació iusnaturalista que suggereix que cal deduir de la naturalesa humana les lleis o almenys els principis bàsics de l’ordre social, jurídic i polític»
«Que només els éssers humans són titulars de dignitat és una afirmació que suposa l’atribució de valor per pertinença a una espècie, un cas d’especisme, que estaria present en bona part dels arguments de defensa de la dignitat»
«Per parlar de drets cal no confondre els no humans com a humans, perquè precisament l’error és entendre que els únics interessos rellevants quan parlem de la comunitat moral són els dels animals humans» |
|
Natura i dignitat humana
Naturaleza y dignidad humana
Human Nature and Dignity
