Revista Universum Nº 22 Vol.2: 243-253, 2007

ARTICULOS

El dialoguismo sexo - genérico en la crítica feminista latinoamericana¹

Alicia Salomone (*)

(*) Dra. en Literatura Chilena e Hispanoamericana. Profesora de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.

Correo electrónico: aliciasalomone@yahoo.com

RESUMEN

El objetivo de este trabajo es hacer una revisión genealógica del concepto de dialogismo genérico-sexual en la crítica feminista latinoamericana. Esto se lleva a cabo a partir del análisis de dos ensayos de mujeres, uno de Kemy Oyarzún (1992) y el otro de Victoria Ocampo (1936). Ambos textos tienen en común el haber sido producidos en contextos de auge teórico feminista que, a su vez, fueron estimulados por la emergencia de movimientos sociales de mujeres. El interés de este trabajo es observar cómo ambas autoras adoptan la noción de dialogismo como eje de sus respectivas reflexiones, procurando dar cuenta de la posibilidad de instalar una diferencia femenina en el lenguaje y las producciones simbólicas. Asimismo, se busca develar los diálogos que ambas autoras, en sus respectivos escenarios establecen con otras corrientes de la teoría crítica latinoamericana que indagaban en categorías teórico-metodológicas desde las cuales se pudiera pensar la diferencia cultural latinoamericana frente a las metrópolis.

Palabras claves: Crítica latinoamericana feminista - Dialogismo de género sexual - Ensayismo de mujeres

ABSTRACT

The purpose of this work is to review the concept of gender dialogism in Latin American criticism from a genealogic point of view. The way to do this is through the analysis of two female texts: on the one hand, an essay by Kemy Oyarzún (1992); on the other hand, an essay by Victoria Ocampo (1936). The element these two essays have in common is that both belong to a tradition of Latin American feminist criticism, which was stimulated by the emergence of women social movements. In this context, this work proposes two lines of analysis. The first one aims to observe how Oyarzún as well as Ocampo adopt the notion of dialogism as a key concept in their arguments. The hypothesis under this idea maintains that the authors do this in order to be able to install a female difference both in language and in symbolic productions. The second line of analysis wants to explain how Oyarzún as well as Ocampo discuss in their essays with other perspectives in Latin American criticism; in particular, those that concentrate on the construction of theories and methodologies that enable to think Latin American cultural difference vis-à-vis the metropolis.

Key words: Latin American feminist criticism - Gender dialogism - Gender essay

1. LA MULTIDIRECCIONALIDAD DEL DIALOGISMO

Me propongo trazar aquí un cierto recorrido genealógico en torno al concepto de dialogismo genérico-sexual en la crítica feminista latinoamericana, a partir del análisis de dos textos ensayísticos, uno de la crítica chilena Kemy Oyarzún (1992) y el otro de la escritora argentina Victoria Ocampo (1936). Ensayos que fueron producidos en dos contextos de auge de una teorización feminista que fue estimulada por la emergencia de movimientos sociales de mujeres. El escrito de Ocampo surgió bajo el influjo de las luchas en pos de la obtención de los derechos civiles y políticos, y de las campañas antifascistas de las feministas argentinas en la década del treinta. Por su parte, el trabajo de Oyarzún, situado desde las coordenadas de un neo-feminismo que eclosiona a nivel internacional a finales de los años sesenta, se publicó poco después de concluidas las movilizaciones de las mujeres chilenas contra la dictadura de Augusto Pinochet.

En este marco, el interés que guía mi trabajo es observar cómo ambas autoras, desde distintas fuentes teórico-críticas y en distintos contextos intelectuales y políticos, apropian como eje de sus respectivas reflexiones la noción de dialogismo. Una categoría desde la cual, por una parte, quieren dar cuenta de la posibilidad de instalar una diferencia femenina en el lenguaje y las producciones simbólicas. Y, por otra parte, buscan tender puentes de relación con otras corrientes de la teoría crítica latinoamericana que perciben afines, y que, en sus respectivos escenarios, indagaban en torno a categorías teórico-metodológicas que permitieran dar cuenta de la diferencia cultural latinoamericana frente a las metrópolis.

El recorrido por las reflexiones de Ocampo y Oyarzún me lleva, asimismo, a la pregunta por la filiación que liga ambos textos, y que no ha sido observada ni por la propia Oyarzún ni por otros trabajos críticos. Este silencio sólo puedo explicármelo desde la noción foucaultiana de genealogía, que permite entender cómo ciertos saberes que se sitúan de manera subalterna frente a otros de mayor poder o legitimidad, en este caso la teoría crítica feminista respecto de la corriente principal de la teoría crítica latinoamericana, suelen configurarse como saberes fragmentarios, discontinuos y autoconcebidos siempre como fundacionales, sin vínculos con saberes precedentes; una condición que les impide referenciarse a partir de una tradición establecida y accesible. En este sentido, este trabajo, desde una inspiración arqueológico-genealógica, también tiene por objetivo poner de manifiesto las líneas de continuidad, así como las diferencias, que se perciben en los discursos de ambas ensayistas.

2. HETEROGENEIDAD CULTURAL Y DIFERENCIA GENÉRICO-SEXUAL: OYARZÚN, 1992

El texto de Kemy Oyarzún, "Género y etnia: acerca del dialogismo en América Latina"², se despliega como una reflexión que, desde la crítica feminista, se proyecta sobre la llamada "crítica heterogénea de la literatura latinoamericana", a la que Oyarzún distingue como el ala más progresista de la teoría crítica local de finales del siglo XX. Esta corriente, cuyas huellas Oyarzún rastrea históricamente en José Martí y José Carlos Mariátegui, es la que cristaliza décadas más tarde en los trabajos de Ángel Rama, Roberto Fernández Retamar, Antonio Cándido, Ana Pizarro y Antonio Cornejo Polar, entre otros/as. Esta tendencia, dentro de la cual podrían establecerse matices según los autores y autoras, en líneas generales tuvo como norte establecer parámetros teórico críticos para formular interpretaciones de nuestras literaturas, considerando el conjunto de diferencias jerárquicas que cruzan los sistemas y subsistemas literarios y culturales que habitan complejamente en nuestro territorio. Estas diferencias, decantadas en una historia de más de quinientos años de colonialismo y neocolonialismo, arraigan en dimensiones de clase, etnia, cultura, lengua, ideología, etc., las que no sólo están en la base de nuestra constitución como sociedades sino que se proyectan mediatizadamente sobre nuestras creaciones culturales y literarias.

Reconociendo que esta línea ha entregado aportes teóricos sustanciales para señalar la especificidad de nuestras producciones estéticas, sin embargo, Oyarzún tensiona sus propuestas desde una mirada feminista, cuestionando la subalternización que en ese marco teórico tiene la diferencia genérico-sexual; una dimensión que, como las de etnia o de clase, es crucial en la configuración de subjetividades, imaginarios y discursos. Advirtiendo esa contradicción pero, al mismo tiempo, buscando vías de confluencia entre esas dos líneas que la autora estima potencialmente confluyentes y mutuamente vivificantes, Oyarzún propone complementar ambos enfoques desde la articulación de dos categorías de análisis. Por una parte, la de "literaturas heterogéneas", que ella no adscribe sólo a Cornejo Polar, sino que extiende a las elaboraciones de Agustín Cueva y Angel Rama. La otra categoría a la que recurre es la idea bajtiniana de "dialogismo": una noción que la ginocrítica feminista internacional ha venía utilizando desde los años setenta³, en especial para dar cuenta del carácter bivocal o "de palimpsesto" que sería propio de la escritura de mujeres.⁴

Oyarzún, por su parte, propone una resignificación feminista del dialogismo bajtiniano que hace eje en la noción de "viaje de ida y vuelta" del yo hacia el otro, que el crítico ruso desarrolla a propósito de su estudio sobre el vínculo estético entre autor y personaje.⁵ Para Bajtín, la posibilidad de entablar una relación productiva entre el creador y ese otro al que ésta da vida supone la capacidad, de parte del autor, de contemplar (de ad-mirar) desde fuera al personaje, observándolo en su complejidad, sin sobreponerse ni someterse a él; y, desde ese excedente de visión que otorga la exterioridad, sentir con el personaje, poniéndose en su lugar. Este viaje de ida, sin embargo, debe completarse con la vuelta del yo a la propia interioridad, lo que le permitirá advertir la transformación que ha experimentado en contacto con el otro y cómo ese conocimiento ha ampliado sus horizontes, modificando su sentido del mundo.⁶

Desde estas ideas, Oyarzún propone al sujeto crítico masculino latinoamericano la posibilidad de complementar sus planteos sobre nuestra diferencia cultural a partir de otro viaje, de la puesta en contacto con ese otro (a) al que el hombre de Occidente no puede acceder, pues se encuentra predefinido como un continente oscuro e innombrable: la mujer. Lo que determina que su identidad se yerga sobre la base del exilio imaginario de esa otra (también salvaje, como América), que es la madre deseada e inaccesible, la mujer erógena, lo femenino, el cuerpo. Por eso mismo, dice Oyarzún, el bildungsroman del hombre occidental siempre supone un tipo de aprendizaje masculino y mascultista: el viaje de ida y vuelta que debe realizar para constituirse en sujeto está circunscripto a las fronteras que establece el Orden Simbólico, lo que le excluye la posibilidad de entrar en contracto con ese territorio femenino que aún no ha sido "conquistado" o civilizado. De allí que todo vínculo con el otro sexo-genérico sólo sea posible "bajo el sello de la conquista, de la subordinación y el dominio".⁷

La conclusión que se desprende del argumento de Oyarzún es que, si el sujeto crítico latinoamericano ha de ser radicalmente congruente con sus postulados, no puede seguir obviando el peso cultural del sexismo en nuestro continente, el que junto al racismo y el clasismo, en sus múltiples posibilidades combinatorias, representa una parte consustancial de la herencia que el colonialismo occidental endosó a nuestro imaginario postcolonial. De este modo, así como el sujeto crítico latinoamericano ha venido desprendiéndose de esa imagen que lo identificaba con ese civilizado-que-soy, negando a ese otro-salvaje-que-[también]-estoy- siendo, lo que aún queda pendiente es la apertura hacia la voz de la otra, que permita un intercambio sin cortapisas entre ese civilizado-que-yo-soy y esa salvaje-que-[también]-estoy-siendo. Ello, en tanto y cuanto la marca femenina que tiñe nuestra experiencia individual y colectiva nos compete a todos, mujeres y varones, como una herencia de la que algunos escritores, César Vallejo es un ejemplo de ello, han logrado hacerse cargo de forma explícita.⁸

Procediendo de este modo, concluye Oyarzún, la crítica latinoamericana ayudaría a levantar el velo que aún pesa sobre la tradición pre-patriarcal, matrilínea, que está en la base de la organización social y el imaginario de muchas de nuestras culturas originarias. Pero, por otra parte, también se instalarían puentes de diálogo entre quienes teorizan desde una noción de heterogeneidad que privilegia las dimensiones de etnia y clase, y quienes, desde una inflexión ginocrítica, buscan extender el contenido del concepto para abarcar contenidos de género y sexualidad. Uno y otro enfoque no son antagónicos pues la configuración de identidades femeninas, u otras con base en la diferencia genérico-sexual, inevitablemente involucra posicionamientos particulares de etnia, clase, lengua, cultura, etc. De este modo, se podrían rescatar sujetos que han contribuido, mediante la apropiación y resignificación de la herramienta estética y política que es el lenguaje, a reinscribir simbólicamente cuerpos y prácticas desvalorizados por la cultura androcéntrica. Lo cual supone, como dice Oyarzún, el despliegue de "batallas por la ideolectización de las formas dadas" y por la apertura de los espacios sociales indispensables para que dichas formas puedan circular, tanto las creaciones verbales como las elaboraciones críticas.⁹

3. MONÓLOGO MASCULINO VERSUS DIALOGISMO FEMENINO: OCAMPO, 1936.

En agosto de 1935 la escritora argentina Victoria Ocampo lee por radio desde Buenos Aires una conferencia dirigida a mujeres argentinas y españolas. Para las primeras el momento era álgido pues, mediante un proyecto de reforma a las leyes civiles, se estaba poniendo en riesgo la efectividad de los derechos igualitarios obtenidos diez años antes. Para las españolas, sin embargo, los peligros eran aún mayores, pues el avance del fascismo en Europa, que llegaría a España con la sublevación franquista de julio de 1936, amenazaba con echar por tierra los logros de varias décadas de lucha feminista, devolviendo a las mujeres al papel de meras reproductoras de ciudadanos-soldados al servicio de Estados belicistas.¹⁰ En este marco, y con el objetivo explícito de propagandizar la acción de la recién fundada Unión de Mujeres Argentinas, Victoria Ocampo lee su ensayo "La mujer y su expresión", que poco después formaría parte de un volumen dedicado a la cuestión de las mujeres y el feminismo.¹¹ Como puede deducirse, el texto de Ocampo obedece a múltiples motivaciones y, por ende, abre distintas posibilidades de abordaje, pero, dados los objetivos de este trabajo, me concentraré en el análisis de una problemática que es central en el texto, que se anuncia en el título y vuelve a reiterarse en su inicio, como "la necesidad de expresión de la mujer"; una idea que, como explicaré enseguida, tiene relación directa con el concepto de dialogismo.

Ocampo abre argumentación Ocampo recurriendo a una escena ficcionalizada: una conversación telefónica entre un hombre de negocios y su esposa, que se inicia con una frase poco amable del marido a su mujer: "¡No me interrumpas!", y, luego de prolongarse por tres minutos, concluye sin que ella tuviese oportunidad de hablar. Ocampo, ironizando sobre la situación desde su propio texto, les pide a sus radioescuchas que la interrumpan, pues la voz del otro u otra, lejos de representar un obstáculo o limitación para el despliegue de su discurso, parece constituir la condición de su posibilidad. La contraposición escenificada de estas posturas antagónicas frente al lenguaje configura el pre-texto que posibilita a Ocampo desarrollar su hipótesis sobre la profunda incomunicación que ha marcado históricamente la relación entre los sexos y, por extensión, el intercambio cultural en una sociedad androcéntricamente construida. Una estructura que se monta sobre la base de un par excluyente: el despliegue de un monólogo masculino solipsista que se sobrepone a un silencio femenino impuesto. Al respecto, dice Ocampo:

Asumiendo, a partir de la propia experiencia, que este tipo de silencio no es grato a las mujeres, Ocampo se pregunta, en primer término, sobre las condiciones socioculturales que han llegado a cristalizar en esta situación de opresión / dominación. Por otra parte, indaga en las estrategias de supervivencia y expresión que, a la manera de tretas del débil¹² las mujeres pusieron en juego dentro de la cultura patriarcal, ocultando su decir o entregándolo veladamente para no incomodar al dominador. Y finalmente, concluye con una reflexión sobre la necesidad de hacer emerger una expresión femenina autónoma. Esta última posibilidad, en opinión de Ocampo, requiere, por una parte, que las mujeres sean conscientes del lugar que les ha sido asignado bajo el modelado discursivo patriarcal. Pero, al mismo tiempo, supone que sean capaces de apropiar y resignificar ciertas prácticas que tienen que ver con su experiencia sexo-genérica, y que, como la maternidad, conllevan una disposición subjetiva dialogal en tanto implican necesariamente una relación de yo a tú y viceversa. La maternidad, desligada así de connotaciones biológicas o socioculturales deterministas, se reconfigura en el discurso de Ocampo desde una concepción proyectual y creativa, necesariamente dialógica, que involucra tanto el plano ético como el estético. Lo ético, pues esta experiencia debería impulsar en la madre un esfuerzo de perfectibilidad en pos de constituir un buen modelo para el hijo. Lo estético, pues la maternidad, entendida en estos términos, demanda las mismas dedicaciones y riesgos que los involucrados en la creación artística. De hecho, la obra (o el hijo), concluye Ocampo, aún desprendiéndose de las intenciones de quien le da origen, siempre portará alguna marca de lo que su creador (a) le ha transferido en términos espirituales o simbólicos.

Ahora bien, si por un lado Ocampo revaloriza el potencial creativo de la maternidad, politizando lo cotidiano al constituirlo como punto de partida para otros discursos y prácticas¹³, no por ello deja de advertir la contradicción sexo-genérica que atraviesa lo social: mientras los artistas varones han podido dedicar sus vidas a sus creaciones externas o públicas, la expresión de las mujeres queda relegada a una productividad afectivo-sexual íntima y privada, que se sólo se concreta a través de la maternidad biológica. De este modo, opera sobre ellas una exclusión injusta e injustificable, que pesa doblemente sobre esas mujeres que, en el marco de la modernidad y apelando a la promesa de autodesarrollo que ésta conlleva, deciden dedicar sus vidas al arte pues "no pueden conocer otra alegría que la de sufrir por una obra" (Ocampo, 1936:177). La figura que está por detrás de esta imagen que entrega Ocampo no puede ser sino la de Virginia Woolf, una mujer cuya realización personal estuvo ligada a la creación de mundos a través de la palabra, y que podría haberse perdido para la literatura si no hubiera logrado sobreponerse (al menos en parte) a las normas socioculturales de la sociedad victoriana en la que nació y se formó.

Virginia Woolf, y en particular Un cuarto propio, un ensayo al que Ocampo accedió en París en el mismo año de su edición (1929) y que publicó en Sur con traducción de Jorge Luis Borges¹⁴, es una de las fuentes fundamentales de la reflexión que Ocampo desarrolla en el ensayo que estamos comentando. Es en ese texto donde ella encuentra por primera vez un razonamiento fundado y convincente desde el cual analizar la desigualdad sexo-genérica en el acceso y disfrute de la cultura, y la consecuente escasez de producción escrituraria femenina, con su secuela de carencia de una literaria tradición propia. Finalmente, a partir de este texto, Ocampo llega a entender las dificultades que experimentan las mujeres para exponer el deseo de escribir (algo que le toca en lo personal), apremiadas tanto por la falta de educación formal, libertad personal e independencia económica, como por un hondo complejo de inferioridad que ha sido interiorizado a través de una socialización y una educación discriminadora.

Todos estos argumentos, que son explícitos en el texto de Woolf, se encuentran traducidos abierta o implícitamente en el ensayo de Ocampo y, de hecho, varios de ellos habían sido adelantados por la autora en un ensayo anterior: una "Carta abierta a Virginia Woolf", que Ocampo publica en 1934. Pero, sin duda, lo que no está en Woolf es el matiz maternalista que Ocampo, como muchas otras escritoras latinoamericanas, agrega a su definición feminista. Algo que me parece relevante, pues permite integrar mejor los planos públicos y privados, revalorizando el papel que las vivencias cotidianas de las mujeres, y la de la maternidad, pueden tener como estímulo para la creación estética. Una posibilidad que puede acontecer, y esto es lo que se desprende dela exposición de Ocampo, cuando la particular experiencia genérico-sexual es procesada desde una subjetividad femenina crítica.¹⁵ De este modo, distanciándose aquí de su maestra inglesa, Ocampo puede situar a la maternidad (biológica y/o simbólica) como la base material desde la cual las mujeres podrían instalar una expresividad propia en el arte y la cultura: una voz de alteridad que, como decíamos antes, Ocampo imagina consustancialmente dialógica.

La pregunta que queda pendiente, sobre todo a la luz de la propuesta de dialogismo que expone Kemy Oyarzún en su ensayo, es observar si las condiciones en que se configura el campo intelectual latinoamericano de las primeras décadas del siglo XX brindaba posibilidades para que una propuesta transformadora como la de Ocampo tuviera acogida en sus contrapartes varones. De hecho, el primer desafío de Ocampo a sus colegas significativamente tomó la forma de una carta pública, escrita en castellano y publicada en Madrid, dirigida a una escritora inglesa (Woolf) que no leía español, y que probablemente nunca conoció el texto. Una estrategia con la que Ocampo busca contrapesar su propia carencia de legitimidad intelectual con la apelación a una figura que, aunque mujer, arrastraba tras de sí el prestigio de una cultura canónica.

Lo irónico de la situación es que, ni de parte de Woolf, ni de parte de los intelectuales argentinos, hubo respuesta a esa carta, y la misma escena vuelve a repetirse cuando Ocampo publica "La mujer y su expresión".¹⁶ Esto último demuestra que, más allá de las múltiples estrategias puestas en juego por Ocampo, el campo intelectual de su época no era permeable a un intercambio dialógico que involucraba cuestionamientos serios a las jerarquías sexo-genéricas establecidas. A lo más, su apertura frente a las mujeres se limitó al reconocimiento de la existencia de un objeto discursivo nuevo: la escritura femenina, de un tema: el "problema de la mujer" y de un sujeto: la mujer escritora. Cuestiones que progresivamente fueron asimiladas, si bien de modo subordinado, dentro de un sistema literario que cuadriculó lugares posibles (e imposibles) para la discursividad femenina.

El propio Pedro Henríquez Ureña, el crítico dominicano residente en Buenos Aires en el período de entreguerras, y amigo personal de Ocampo, una de las figuras intelectuales destacadas de esos años, permaneció silencioso (o perplejo) ante los ensayos de la escritora, y sólo se ocupó de ellos marginalmente en un comentario de 1942 a los Testimonios; segunda serie. En su texto, el crítico naturaliza el estilo escritural de Ocampo, destacando su trato "íntimo" con las cosas, y su preocupación por el "problema femenino", un tema de relevancia social que, en su opinión, Ocampo no era capaz de abordar con la distancia y objetividad requeridas:

Llama la atención el modo estereotipado en que un crítico de la agudeza de Henríquez Ureña se refiere a los textos de Ocampo, cuyas reflexiones, en distintos momentos, parecen remitir de modo directo a las ideas del dominicano, particularmente a su búsqueda por lograr una expresión americana auténtica. De hecho, el propio título del ensayo de Ocampo, "La mujer y su expresión", constituye casi una cita de los Seis ensayos en búsqueda de nuestra expresión, y también es común la inspiración croceana que preside ambos textos; particularmente, en lo que hace al mutuo señalamiento de la necesidad de lograr intuiciones estéticas ajustadas, en un caso de América y en el otro de la experiencia femenina americana, que permitieran dar forma a expresiones culturales (americanas y femeninas) auténticas.

En un texto de 1941, con el que Ocampo prologa el libro a que hace referencia Henríquez Ureña, la interpelación a la crítica latinoamericana, y en particular al proyecto del dominicano, se hace explícita, en la demanda de Ocampo por incluir la diferencia femenina en la redefinición cultural americanista que contemporáneamente impulsaban muchos de nuestros intelectuales. Al respecto, Ocampo sostiene que, si frente al modelo europeo era preciso consolidar una auto-definición local, en términos de lengua y cultura, en nuestras coordenadas culturales todavía estaba pendiente la legitimación de la voz femenina. Dice Ocampo:

La sujeto femenina y la cultura americana (feminizada) se vinculan en el discurso de la escritora, asociándose metonímicamente como dos entidades en construcción y, de este modo, ella parece anticipar el gesto de Oyarzún en su intento por establecer puentes entre dos líneas críticas, la feminista y la latinoamericanista, a las que ve potencialmente aliadas. Los argumentos de Ocampo, sin embargo, no bastaron y la intelectualidad masculina de la época, incluso desde sus referentes destacados, volvió a incurrir en el gesto monológico que la autora se había encargado de denunciar en su ensayo, haciendo oídos sordos a las voces dialógicas que emergían desde la discursividad femenina.

4. PALIMPSESTOS Y GENEALOGÍAS: REPENSANDO EL PROBLEMA DEL DIALOGISMO SEXOGENÉRICO, 2006

El recorrido de este texto a través de la genealogía de un concepto: el dialogismo, que parece haber sido relevante en la historia de la teoría crítica feminista latinoamericana, nos conduce finalmente a una pregunta, que también supone una doble evaluación. Una de ellas, tiene que ver con la relación que el discurso crítico feminista busca establecer con otras corrientes de la crítica latinoamericana; la otra, se vincula más bien con la trayectoria interna del feminismo crítico. Con respecto a lo primero, sin duda, la distancia temporal que media entre el texto de Ocampo y el de Oyarzún permite apreciar, en perspectiva histórica, el modo en que el discurso crítico feminista ha logrado instalar una demanda que hoy ya no puede ser silenciada sin más. Si bien todavía para ciertos representantes de la crítica latinoamericana el dialogismo sexo-genérico puede seguir pareciendo innecesario o subordinable a otras perspectivas analíticas de mayor peso, tiendo a pensar que esas posiciones están hoy en retirada, o al menos a la defensiva, especialmente entre las críticas mujeres y, con un énfasis menos claro, también entre los críticos varones.

Me preocupa más, quizás porque es un señalamiento que dirijo a mi propio campo, la necesidad de no desatender el necesario diálogo entre nuestras reflexiones teórico-críticas contemporáneas y las de quienes nos precedieron en estos ejercicios dentro del feminismo latinoamericano. En este sentido, me parece que debemos abandonar definitivamente el gesto fundacional que impregna muchos de los buenos trabajos del campo, entre ellos el de Oyarzún. En este ensayo, la autora hace una periodización de la crítica feminista latinoamericana a partir de tres etapas, que serían coincidentes con coyunturas políticas favorables a la movilización de mujeres y feministas. Una primera, "contestataria o empirista", sería característica de los comienzos del siglo XX; una segunda, "esencialista", emergería a mediados de la década del sesenta, y por último, la auténticamente "dialógica", presente en las últimas dos décadas. En este último momento, finalmente la crítica habría logrado desplazar su foco, no sólo de la vocación integradora de las primeras feministas, sino también del énfasis separatista del feminismo de los sesenta, para concentrarse en las mujeres, en tanto colectivo diverso, y en las relaciones de género. Lo que permitiría articular las proposiciones críticas feministas con otras líneas críticas multiculturales, con miras a sustentar un aproximación teórica compleja donde puedan complementarse tanto los enfoques de género y sexualidad como los que priorizan los aspectos étnicos, de clase social, de cultura o ideología.

El gesto de Oyarzún me parece valorable: sin duda, la práctica de la historización es una tarea fundamental para consolidar saberes de y sobre las mujeres, eludiendo el sentimiento frustrante que suele experimentarse frente a una historia sin referentes ni trayectorias que orienten el quehacer crítico. Pero, al mismo tiempo, ello implica el deber revisar críticamente la historia de la teoría crítica feminista, evitando volver a invisibilizar una trayectoria que contiene aportes significativos y que, en definitiva, configura un eslabón importante de nuestra propia genealogía. En este sentido, situar las reflexiones de Ocampo, como se hace en el texto Oyarzún, dentro de una política "integradora" que sólo buscaba insertar a las mujeres dentro de un orden excluyente que no era cuestionado en sus fundamentos, me parece no sólo erróneo sino injusto. Que las condiciones del campo intelectual latinoamericano hicieran más difícil ayer que hoy la posibilidad de establecer diálogos significativos entre la teoría crítica latinoamericana y la teoría crítica feminista no significa que ese deseo dialógico no estuviera presente en el primer feminismo crítico o, menos aún, que no se hubiera reflexionado sobre ello. El problema es que no existían, como en parte existen hoy, las condiciones de posibilidad que permitieran que ese anhelo pudiera concretarse.

BIBLIOGRAFÍA

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Violi, Patricia, 1991, El infinito singular, Madrid: Cátedra.

Artículo recibido el 7 de agosto de 2007. Aceptado por el Comité Editorial el 10 de septiembre de 2007.

¹ Este trabajo se inscribe en eldesarrollo de los Proyectos Fondecyt 1040702 y 1040732.

² En 1993, Kemy Oyarzún produce otro texto: "Literaturas heterogéneas y dialogismo genérico sexual", que se publica en la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, XIX.38(1993): 37-50. Este trabajo, sin embargo, no hace aportes significativos a lo ya planteado en el texto de 1992.

³ Cfr.: Elaine Shawalter, "Feminist Criticism in the Wilderness", en David Lodge (editor), Modern Criticism and Theory, London and New York, Longman, 1988, pp. 330-353.

⁴ La denominación de "escritura de palimpsesto" la aportan Sandra M. Gilbert y Susan Gubar para referirse alas estrategias discursivas que se ponen en juego en ciertos textos de mujeres, cuyo diseño superficial oculta o disimula un nivel de significación más profundo y menos accesible, a la vez que menos aceptable en términos socioculturales. Cfr. Sandra M. Gilbert y Susan Gubar, The Madwoman in the Attic. The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination, New Haven & London, Yale University Press, 1979, p. 73.

⁵ Al respecto, cfr.: Mijáil Bajtín, "Autor y personaje en la actividad estética", en Estética de la creación verbal, Buenos Aires: Siglo XXI, 2002, pp. 13-190.

⁶ Bajtín, Estética..., p. 30.

⁷ Oyarzún, "Género y etnia...", p. 38.

⁸ Al respecto, dice Oyarzún: "Del politeísmo al monoteísmo, el cuerpo social es amputado de la diferencia genérico-sexual. Coincidentalmente, Mercedes Valdivieso, en su novela, Maldita yo, entre las mujeres, recoge la versión mapuche de la conquista en los siguientes términos: 'A Dios-Genechén, los cristianos le cortaron la mitad de su entero, su mitad hembra y lo dejaron a tamaño hombre como ellos' ". Cfr.: Oyarzún, "Género y etnia...", p. 40.

⁹ Oyarzún, "Género y etnia...", p. 42.

¹⁰ En 1934, Victoria Ocampo y Eduardo Mallea fueron invitados por el Instituto Interuniversitario Italiano a dictar conferencias en diversas ciudades italianas. En ese marco, se entrevistó conMussolini en Roma el 24 de septiembre de ese año. Poco después, Ocampo escribió un artículo sobre el encuentro, en el que expresó su temor por la convicción de que el Duce llevaría a Italia a una guerra en la que las mujeres, en tanto madres de los futuros soldados, se transformarían en un instrumento en manos del Estado: "...ninguna mujer digna de este nombre puede resignarse a que el juego masculino de la destrucción sistemática de cuerpos jóvenes sea una diversión indispensable para los niños malos que son a veces los hombres, por el mero hecho de que siempre han jugado ese juego. Ella espera que los niños malos podrán aprender a conducirse de otro modo, como espera que se ha de descubrir un suero anticanceroso.". Cfr.: Victoria Ocampo, "La historia viva", en Domingos en Hyde Park, Sur, Buenos Aires, 1936, p. 23.

¹¹ Me refiero al libro La mujer y su expresión, publicado por Sur en 1936, en el que se incluye el ensayo del mismo nombre que estamos comentando.

¹² La caracterización de las estrategias discursivas de mujeres en una cultura androcéntrica como "tretas del débil" corresponde a: Josefina Ludmer, "Tretas del débil", enEliana Ortega y Patricia González (editoras) La sartén por el mango, Puerto Rico, Ediciones Huracán, 1984.

¹³ Jean Franco, a partir de Josefina Ludmer, señala cómo, cuando lo cotidiano sirve de base para otros discursos y prácticas, desaparece como aquello meramente personal, privado y cotidiano. Al respecto, cfr.: Jean Franco, "Apuntes sobre la crítica feminista y la literatura hispanoamericana", Revista Hispamérica, Año XV, Nº 45, 1986, p. 39.

¹⁴ Sur publicó Un cuarto propio en cuatro números (15 a 18) entre diciembre de 1935 y marzo de 1936. Cfr.: John King, Sur. Estudio de la revista literaria argentina y de su papel en el desarrollo de una cultura, 1931-1970, México, FCE, 1989, p. 105.

¹⁵ La noción de experiencia genérico-sexual la tomo de Patrizia Violi en El infinito singular, Cátedra, Madrid, 1991, p. 155.

¹⁶ En otro artículo analicé con mayor profundidad la conflictiva relación que unió a Ocampo y Woolf. Al respecto, cfr.: Alicia Salomone, 2006, "Virginia Woolf en los testimonios de Victoria Ocampo. Tensiones entre feminismo y colonialismo", Revista Chilena de Literatura, en prensa.