Resumen de Ascetisme i monacat tardoantic a la tarraconense (ss. IV–VII): una aproximació sociocultural i arqueològica
Aquesta és una investigació sobre la formació i les característiques del monacat tardoantic a la Tarraconense (ss. IV–VII), per obtenir el grau de Doctor en Història i Arqueologia, dirigida per la doctora Meritxell Pérez Martínez i el catedràtic Joaquín Ruiz de Arbulo, dintre del pla oficial de doctorat de l’Institut Català d’Arqueologia Clàssica i la Universitat Rovira i Virgili. És un tema d’estudi que, ara per ara, ensopega inevitablement amb el doble obstacle de l’escassetat de fonts històriques i del curt desenvolupament fins ara assolit per l’Arqueologia de l’Antiguitat Tardana en aquest territori, especialment en la seva vessant d’anàlisi espacial; sens dubte, omplir tot aquest buit és una tasca que les pàgines que segueixen no poden ni pretenen aconseguir.
El període de l’Antiguitat Tardana és realment fosc per a tractar d’aconseguir una noció adequada sobre l’evolució del monacat a la Tarraconense, degut a l’escassetat de fonts disponibles en els registres de distinta índole que es conserven. Entenem per tardoantiguitat el període que en la Península Ibèrica engloba l’època baiximperial i l’època visigoda. Per detallar-ho amb dates, podríem establir el seu inici aproximadament amb l’edicte de Galeri, l’any 311, fins a la invasió musulmana, l’any 711. El terme «paleocristià» també fa referència a qualsevol manifestació cristiana anterior al 711. Posteriorment a aquesta data ja estaríem en la medievalitat. Per a tractar el monacat tardoantic en la Península Ibèrica hem partit de les obres clàssiques de G.M. Colombás, El monacato primitivo (1974), J.M. Fernández Catón, Manifestaciones ascéticas en la Iglesia hispano–romana del siglo IV (1962), de J. Pérez de Urbel, Le monachisme en Espagne au temps de saint Martin (1961), A.M. Mundó, il monachesimo nella Penisola Iberica fino al secolo VII (1957), W.S. Porter, Early Spanish Monasticism (1932) i Z. García Villada, Historia eclesiàstica de España t.2,I (1933). Colombás en la seva vasta obra dedica molt poques pàgines al monacat hispà, centrant–se en la controvèrsia priscil·lianista i no abordant el monacat visigot; fet curiós, doncs ens han perdurat diverses regles d’aquest període, molt estudiat des de la història de les institucions amb l’obra fonamental de Fernández Alonso, La cura pastoral en la España Romano–Visigoda (1955). Els altres autors esmentats també fan una lectura molt general en els seus articles.
Les informacions provinents de l’arqueologia o dels estudis lingüístics, l’antroponímia, la toponímia i l’hagiografia, han sigut rellevants, tot i que no suficientment explicatives a l’hora d’afrontar amb garanties la relació adequada dels processos d’organització del poblament i d’articulació social, en els que estaven implicats els centres religioso, monestirs i esglésies de manera especial, complint funcions de vertader protagonisme. És realment molt poc el que el registre arqueològic ha permès avançar respecte a la visió normativa continguda en les regles monàstiques i que es resumeix en l’inexistència d’una veritable arqueologia monàstica en la Península Ibèrica. Hi ha hagut una sobre–explotació de les fonts escrites i la sensació que donen és que lo exposat en elles va correspondre a una realitat que va haver d’estar profundament difosa. Tot i que els textos utilitzats són d’una naturalesa molt variada, la investigació s’ha centrat concretament en les regles monàstiques conservades, quan aquestes daten d’un temps molt concret, finals del segle VI i plenament el segle VII, quan podem assegurar que ja existeix una experiència monàstica consolidada a Hispania. A finals dels anys 90 apareixen treballs fonamentals, que pràcticament agoten aquesta via d’apropament a l’arqueologia monàstica. En el terreny de la pròpia investigació arqueològica, com a tal, no trobarem una línia d’investigació homogènia que permeti dibuixar una proposta de distribució topogràfica monàstica hispana.
Resulta avui en dia molt difícil identificar arqueològicament els primers espais monàstics d’Hispània. I es que la seva articulació espacial i funcional respon a una qüestió de litúrgia; i sobre la litúrgia d’aquests segles encara queda molt per decodificar. Els textos de les regles hispanes revelen l’existència d’un ampli numero de dependències cenobítiques que en els últims anys l’arqueologia està intentant identificar però molt lentament.
Una dificultat afegida és que, la majoria de vegades, en les fonts és difícil trobar distincions netes entre la realitat significada per termes com ecclesia o monasterium, potser perquè en la pràctica van complir idèntiques funcions o perquè ho percebien així els responsables de les referències escrites que ens han arribat fins a nosaltres. Amb la denominació «ermitans», «anacoretes», «reclusos» i «cenobites» sembla que existia també confusions semàntiques, tot i que autors com Isidor de Sevilla es dediquessin a establir oportunes explicacions de cada terme. El que queda clar és el fort impacte social de l’eremitisme i el cenobitisme en relació amb els processos d’ocupació de l’espai, la consolidació de noves relacions de poder i de la seva influència en la repoblació interior; en el llindar d’una societat que transitava ja per vies de progressiva feudalització.
Durant el treball hem anat remarcant tres tipus d’hàbitat, d’estructures habitacionals, destinades als monjos: la individual o anacorètica; la laura, un espai per a solitaris amb certs espais destinats a activitats comunitàries i, finalment, la cenobítica o comunitària. Com hem vist, l’espai cenobític, habitat per cenobites subjectes a una regla i a una autoritat, l’abat, que s’organitza i desenvolupa a partir l’últim terç del segle VI, es va consolidar a partir del segle VII. És el moment en que el moviment monàstic adquireix cert prestigi i inicia el seu procés de normalització. Tanmateix, l’autonomia va marcar el desenvolupament del primer monacat i aquest tret es va conservar, potenciant la marginalitat i el caràcter rupturista.
Una de les hipòtesis principals que presentem en el treball és que les possibles regles existents a la Tarraconense haurien sigut diverses i adaptades a les necessitats específiques de cada monestir. De fet, allò important era que el monestir es regís per una regla, tal com es reflecteix en el primer cànon del concili d’Osca; però la veritat és que en general a partir d’època visigoda els monestirs van començar a regir-se per un Codex regularum que es consultava cada cop que sorgien dubtes. Les regles d’època visigoda desenvolupades amb posterioritat són clares respecte a la naturalesa i a la submissió dels monjos i els monestirs a l’autoritat episcopal. La regla de sant Benet va ser, en certa manera, la compiladora essencial de totes les anteriors, tot i que dins del territori hispà no va començar a tenir incidència fins a principis de l’Alta Edat Mitjana. A l’interior del monestir, la figura dominant i a qui les regles atorguen el poder de comandament és l’abat. És ell qui com a exemple per portar una vida santa d’ascetisme i entrega, contemplació, temprança i humilitat se li atorga l’ordenament intern del monestir. Des d’aquesta perspectiva, el tret clau, fonamental en el monjo no és el seu fervor ascètic sinó, per sobre de tot, la seva obediència. Afirmant el poder absolut de l’abat es tanca la vinculació que la vida cenobítica intenta realitzar i imposar. A l’interior, l’abat és la representació de Déu-Pare i ell marca el camí de la realització espiritual.
De l’estudi del patrimoni eclesiàstic en tots els seus aspectes (caràcter inalienable, domini de la propietat moble i immoble, organització de l’Església) es poden deduir importants ensenyaments per a la comprensió del feudalisme visigot. L’organització eclesiàstica, per la seva part, no ha de ser entesa com una institució abstracta i regulada pel dret canònic de manera exclusiva. S’ha pogut observar com els bisbats i els monestirs es trobaven organitzats de manera similar als grans dominis del període. Aquesta apreciació es dedueix de l’existència d’inventaris minuciosos que registraven els béns eclesiàstics, de l’obligació de protegir els dependents enfront altres potents, d’una dependència personal generalitzada i hereditària dels serfs, lliberts i clergues, i de l’obligació de renovar a la mort del bisbe o l’abat la professió de la seva condició per part dels lliberts amb el reconeixement de l’obsequium, així com l’obligació dels bisbes d’anar a la crida del metropolità.
Per aquest excessiva voluntat de control, alguns autors van voler veure en la pervivència de l’anacoretisme arrels priscil·lianistes, en alguns casos, donada la situació dominant dels segles IV i V del rigorisme i l’auge de l’ascetisme eremític; tot i que no resulta fàcil demostrar-ho. Per aquesta tendència a la vida separada i fora del control dels centres de poder (cal recalcar-ho) l’Església oficial, especialment els bisbes, van tenir una certa desconfiança i van voler evitar desviacions de caràcter disciplinari o doctrinal; preferint per això, la vida cenobítica, més fàcil de controlar i vigilar. Tanmateix, tot i els impulsos eclesiàstics cap a un tipus regular de monacat, el record hagiogràfic de destacats eremites de vida ascètica no van poder deixar de constituir fins ben entrada l’Alta Edat Mitjana una referència senyera i un model molt atractiu per als predicadors i propagadors del C-ristianisme. Així, molts monestirs d’inicis del segon mil·lenni, com per exemple San Juan de la Peña, al nord de la província d’Osca, retrotreuen el seu passat fundador a una llegenda popular de caràcter eremític. Els eremites a l’època tardoantiga havien de ser molts i es devien trobar dispersos pel territori, preparats per viure una vida allunyada i austera, dedicats a la meditació. A la vall mitjana de l’Ebre trobem els primers eremites de nom conegut: Fèlix del segle V i el seu deixeble Emilià del segle VI. A la resta de la Tarraconense la documentació no proporciona cap nom d’eremita, però no hagués estat estrany que alguns bisbes haguessin començat sent eremites, tal com ho foren en altres moments grans personatges com Gregori de Tours o Martí de Tours. Tanmateix, coneixem alguns dels seus eremitoris.
Cal establir una diferenciació entre les comarques més meridionals de la Tarraconense (entre la vall de l’Ebre i la zona prepirinenca) amb major impacte de la romanització i les regions més septentrionals, amb menys influència romana i més allunyades del control polític i religiosocultural en època visigoda. A. Barbero i M. Vigil han arribat a proposar l’existència d’un limes entre ambdues zones. Tanmateix, no sembla lògic que en aquestes zones més nòrdiques es passés en poques dècades, de l’existència de grups encara pagans o molt poc cristianitzats en època visigoda, sense una articulació política àmplia o regional, a una societat en el segle VIII ben estructurada territorialment, amb uns mecanismes político-administratius en certa mesura consolidats i amb unes xarxes eclesiàstiques que semblen evidenciar la presència determinant d’un Cristianisme fortament establert. Tampoc sembla adequat explicar aquesta realitat recorrent al tòpic del creixement poblacional degut als cristianovisigots fugitius, fenomen que els cronistes van magnificar.
En aquest context, els ermitans van tenir un paper molt destacable. Ells van ser els primers i principals responsables de l’expansió i consolidació del Cristianisme en les valls dels territoris septentrionals i els grans artífexs d’una posterior repoblació interior (sense que es pressuposi una despoblació precedent) o, si es vol expressar de manera més acurada, d’una nova colonització; una reorganització de l’espai que va propiciar la cristal·lització dels poders locals que protagonitzarien les primeres formacions senyorials o feudals.
En la zona de la Rioja és especialment abundant la presència d’enclavaments eremítics, principalment per la topografia, per ser una zona allunyada, quasi de frontera, de «desert». La regió és escarpada i la vida eremítica brolla als marges dels rius afluents de l’Ebre en el seu curs alt i mitjà. Succeeix el mateix en el territori alabés on hi ha tota una sèrie de laures que els investigadors han determinat com eremitoris o amb funcions litúrgiques. És una pena no poder aprofundir en la investigació dels marges dels rius afluents de l’Ebre aragonesos i lleidatans, ja que segurament trobaríem eremitoris o aquests possibles cenobis perduts.
A la Catalunya central, al nord de la comarca de l’Anoia i al sud del Bages trobem tota una sèrie de jaciments que es caracteritzen per la presència d’una fornícula excavada en la roca. Com ja hem dit, els investigadors ho han associat tan a la vida eremítica com a possibles habitatges de pastors locals que hi feien nit en les llargues transhumàncies. Tanmateix, el fet que apareixen creus i formes cristianes gravades en algunes d’elles, dóna versemblança a ambdues hipòtesis per igual.
Certament, podem establir una línia de diferència entre el que en l’Edat Mitjana es coneix com «Catalunya Vella» i «Catalunya Nova». En el límit d’ambdues (la zona de Montserrat i el Penedès) la toponímia ens mostra una llarga tradició eremítica i monàstica: Monistrol, Monistrolet, etc. És una zona que crec que valdria la pena centrar-s’hi respecte al nostre tema d’estudi. Segurament a nivell arqueològic donaria molta llum si es poguessin fer prospeccions en diversos paratges molt propicis per a l’eremitisme, com és el cas de Subirats, el parc natural del Garraf o l’entorn de l’actual pantà d’El Foix. Cap al sud del Riu Gaià, no dubto que hi hagués eremites, al Camp de Tarragona, al Priorat o a l’interior de les Terres de l’Ebre, però el fet de ser una zona on l’Islam va perviure un temps molt més llarg que al nord de Catalunya, va haver de provocar una ruptura en la tradició del arrelament dels anacoretes solitaris i un abandonament total dels possibles cenobis existents.A la Catalunya Vella, aquesta situació no es va donar, doncs la recuperació dels llocs clau va succeir aviat i crec que no cal insistir que la majoria dels grans monestirs alt-medievals van tenir un probable origen anterior com a lloc sacre, ja fos una cel·la d’un eremita, una església parroquial o un petit cenobi. El record no s’esborra en unes poques generacions, roman en la consciència col·lectiva. Després del fet traumàtic de la invasió i el desplaçament, el retorn a l’origen porta en si porta una reocupació i rehabilitació del que abans existia, però amb les noves formes, perquè res ja és igual.
Per últim, un dels fenòmens interessants de l’època visigoda i que hem volgut ressaltar en el treball és que molts cristians, per pròpia voluntat i fora de la jerarquia institucional eclesiàstica s’agruparen comunitàriament, amb dones i fills i decidiren donar-li a això el nom de monestir. L’heterogeneïtat del sentit atorgat als monasteria és una constant al llarg del període, fins i tot més enllà dels Pirineus. El nexe que uneix aquestes diverses formes de realitzar la vida monàstica és la noció de vita communis. Tot i així, aquells que s’agrupen i formen un monestir pel seu compte no són reconeguts com a tals per l’Església, més enllà que dejunin, resin i siguin abstemis. La regla i el monestir es presenten com els únics capaços de guiar el perfeccionament moral, allà s’ensenya la tècnica que venç la temptació i educa correctament el cristià desitjós de renúncia. Aquest fet posa en dubte l’ordre eclesiàstic el qual intenta intervenir en aquest fervor ascètic per mitjà d’un instrument normatiu, la regla, i un espai disciplinador, el monestir. I sabem que pot semblar reiteratiu, però cal insistir-hi. Tot intent de perseguir l’ideal ascètic fora de l’àmbit permès és criticat i denunciat. Fins i tot no es reconeix a aquests homes i dones dignitat en la seva obstinació sinó que, se’ls cataloga d’hipòcrites i heretges. Tota via perifèrica i personal d’acostar-se a Déu pel camí de l’ascetisme queda rebutjada com invàlida. En altres paraules, monestirs són aquells que els bisbes consideren com tals.
En definitiva, al final el temps ha demostrat que el poder eclesiàstic jeràrquic havia estat massa lligat al destí de la monarquia visigoda. Podent afirmar que va ser la poderosa presència dels eremites i missioners el que amb tota seguretat va actuar com a principal vertebrador de la religiositat cristiana, especialment després que les circumscripcions episcopals i els cenobis d’època visigoda patissin les seqüeles negatives de la invasió islàmica. Més encara, aquets monjos solitaris, en la mesura que van ser capaços d’aglutinar entorn seu als deixebles i als habitants de les poblacions properes als seus eremitoris, no només van constituir un poderós punt de referència, sinó també un factor vital de la reorganització social (així com per a la posterior implantació de la xarxa parroquial) principalment en aquells llocs on van ser capaços de deixar les pràctiques més anacorètiques per a fundar cenobis amb la presència d’una autoritat, personificada en el ministeri de l’abat. La consolidació d’aquestes comunitats en època visigoda i la seva continuïtat tot i la conquesta islàmica, va ser la base per l’emergència i el desenvolupament del monacat benedictí en els segles posteriors, coincidint ja amb el triomf definitiu de les estructures feudals.
