Esta colección de ensayos del famoso biólogo Julian Huxley, publicado dos años después de su edición original en inglés (New bottles for new wine, Chatto & Windus, Londres, 1957) merece una atenta lectura. Al releerlo, se puede preguntar cómo fue posible que Potter haya tenido más influencia en lo que se vino a llamar bioética. Si se examinan los temas y argumentos de éste y otros libros de Huxley, primer director de UNESCO, se verá que aportan una perspectiva complementaria de lo que escribió el oncólogo de Wisconsin. Con la sola excepción, claro está, de que éste reintrodujo la palabra que inventara Fritz Jahr en los años veinte (ignorando a este precursor) y de factores que bien valdría la pena estudiar, como por ejemplo la sociología de la difusión conceptual y el alto grado de compromiso personal, casi mesiánico, que Potter puso en la diseminación de su obra. Ya al revisar ésta en mis comentarios al libro de Muzur y Rincic (Acta Bioethica 2019; 25(2): 285-287), observamos las pugnas de prioridad que Potter protagonizó y las consecuencias de la precoz “medicalización” del término bioética por el grupo de Georgetown.

Hay muchos temas en los escritos de Huxley que sobrepasan su experiencia como investigador. Fue la suya una vida atareada y se convirtió en un poderoso defensor de la idea evolucionista, con textos ahora clásicos, y en defensor de una “religión sin revelación”, en la que promueve una eticidad responsable, ajena a toda pretensión de trato con seres sobrenaturales. Como su abuelo, el famoso T.H. Huxley, gran polemista y precoz promotor de las ideas de Darwin, quizá podría calificárselo de agnóstico, pero más bien su lema fue “explora todo y quédate con lo mejor”. Aparte de su obra propiamente científica, dedicó esfuerzos y tiempo a la divulgación científica y a un trabajo que, en síntesis, puede calificarse de “humanismo evolucionista”, por su decidido convencimiento de que la teoría de la evolución proporciona una clave para entender la naturaleza en su totalidad, incluida la especie humana.

En estos textos, heterogéneos en cuanto a estilo y circunstancia de producción, hay diversos conceptos que vale la pena destacar.

Entre otros, el del “transhumanismo”, en cuya definición está la idea de que la especie humana, culminación del proceso evolutivo, introduce en éste la radical novedad de la cultura, concebida como invención y desarrollo de arte-factos, socio-factos y mente-factos. Estos últimos recuerdan a los “memes” del biólogo Richard Dawkins, que equivalen a “genes culturales” y que se heredan en la corriente de las generaciones humanas. Por primera vez en el proceso evolutivo, las conquistas de una especie son transmisibles y por primera vez, además, una especie viva puede comandar y moldear el destino. Esto añade una responsabilidad por la naturaleza y una deseable fidelidad a los principios morales que la podrían preservar o mejorar. Diferente fue, por cierto, el destino de aquellas teorías que en el pasado sustentaron la heredabilidad de los caracteres adquiridos, ese lamarckismo ingenuo que causó el desastre de la agricultura soviética al ser adoptado por Lysenko y Michurin. Lo que se hereda no son modificaciones fenotípicas sino creaciones, los productos de la inteligencia, las instituciones y las creencias. La relación de Huxley con el jesuita Pierre Teilhard de Chardin, polifacético hombre de ciencia y pensamiento, las ideas de este sobre el “fenómeno humano” y la creación de una “noósfera” superpuesta a la “biósfera”, llevaron a un pensamiento que hoy encuentra ecos en las nociones ya populares de potentes interfaces ser humano-máquina, que aumentan las posibilidades humanas en forma sustantiva. También en las admoniciones de la eco-bioética sobre la preservación del ambiente y el respeto a la dignidad de todo ser vivo. La “bioética global” encuentra en estos escritos de Huxley una fundamentación significativa y una relevancia sustentada por nociones científicas.

La necesidad de una trama creencial común a la humanidad, el conjunto de creaciones “noéticas” (la palabra noesis alude a todo lo “mental”) y la convicción de que un monismo evolucionista superaría las paralizantes oposiciones del dualismo materia-mente son ideas que se repiten en estos textos. En ocasiones, el símil con las religiones es patente. Por “religión” entiende Huxley, no la creencia en seres sobrenaturales, sino una forma de moldear en común el destino humano y, con él, el destino de la naturaleza. Ya en un libro anterior (Religión sin revelación, publicado en 1927 y reeditado en 1957) ofrecía una interesante explicación de la religión cristiana y simplificaba la complejidad teológica de la Trinidad, comparando al Padre con las fuerzas naturales incoercibles, al Espíritu Santo con los ideales y aspiraciones, y al Hijo con una fusión entre ambas dimensiones. Esta religiosidad “científica” asimila la creencia religiosa a otras creencias sobre el mundo y la vida, reconoce su insustituible papel en la cultura y define un canon de comportamiento acorde con la responsabilidad del género humano frente a la Naturaleza (evitando la alusión a una Creación por parte de una inteligencia ignota). Por cierto, no deja de recordar el tono mesiánico de algunas afirmaciones de Potter, con su propio catálogo de imperativos y la necesidad de una “salvación” de lo natural para asegurar la “supervivencia” de la humanidad. Solo que a esta necesidad de una creencia común no da Huxley una designación que capture la imaginación colectiva. La tonalidad moral no deja de estar ausente y, de hecho, posteriores ediciones de esta colección de ensayos ligan los conceptos de conocimiento, ciencia y moralidad de modo ejemplar.

Si Fritz Jahr, al crear el vocablo Bio-Ethik, había pensado en una com-pasión con todo lo vivo y Potter en la utilidad de preservar la biósfera, de Huxley podría decirse que destaca la responsabilidad del género humano. Algo parecido a lo de Hans Jonas, pero sin tonalidad moralizante, bajo el supuesto de que existe algo así como un “progreso”, pero un progreso afincado en la selección natural y en la supervivencia de aquello que se manifiesta como adaptativo. En verdad, cuando se mira el proceso cósmico, lo que se advierte es una mayor independencia de los procesos naturales, desde la materia inorgánica hasta la constitución de la noósfera humana, pasando por la generación de la vida y sus múltiples manifestaciones en géneros y especies. La novedad “transhumana” es que el nuevo ambiente no es impuesto a la especie humana sino gestado por ésta. Así, todas las invenciones y novedades de las ciencias, desde el control de la natalidad hasta la robótica y la cibernética entran al campo de lo “natural” y deben ser asimiladas a lo humano.

La elaboración de algunas de las ideas de Huxley puede ser un valioso incentivo para ampliar las connotaciones de lo que ha venido a ser el discurso bioético en su vertiente no médica.