nueva página del texto (beta)
Español (pdf)
Articulo en XML
Traducción automática
Citado por SciELO 
Citado por Google 
Similares en
SciELO 
Similares en Google 
Permalink
Introducción
“Quería partir de los individuos […] de sus experiencias y vivencias sufridas, entender de dónde sacaban tanta fuerza y persistencia, cómo transformaban en energía la dramática situación límite que sofocó sus vidas […]” (Da Silva Catela, 2001, p. 23)
Desde hace ya varios años, frente a la profundización de la crisis socioambiental a nivel global, y en América Latina frente a la proliferación de políticas económicas centradas en actividades neoextractivas y en el agronegocio, se consolida el posicionamiento de nuevos sujetos/as colectivos/as como portadores de voces disidentes (Borras y Franco, 2013). Entre ellos, en países de la región como Ecuador, Brasil, Paraguay y Argentina, entre otros, actores de zonas rurales marginadas y afectadas por conflictos territoriales se organizan y consolidan redes y alianzas a nivel global, incorporando los discursos del ecologismo y el ambientalismo y prácticas que prontamente pasarán a ser banderas políticas, tales como la agroecología, la soberanía alimentaria o el feminismo campesino y popular. Estas prácticas y los paradigmas que las engloban incluyen a su vez la recuperación de saberes tradicionales de los sectores y pueblos rurales y/o indígenas, especialmente en relación a cuestiones claves para la sustentabilidad de la vida tales como la alimentación, el uso de recursos naturales como la tierra, el agua, el cuidado de la salud y la utilización de los distintos productos de la biodiversidad local. Los estudios con una mirada de género, aunque minoritarios, han sido claves a la hora de arrojar luz sobre aspectos centrales de estos procesos vinculados, por una parte, al modo en que estas modificaciones impactan de manera desproporcionada a las mujeres. Pero también han visibilizado el rol protagónico de las mujeres de entornos rurales e indígenas en las resistencias socioambientales, que muchas de ellas han incorporado a sus vidas cotidianas (Jenkins, 2008; 2017; Ulloa, 2015; 2016).
Este trabajo se inscribe en la discusión en torno al rol y las identidades de las mujeres campesinas en las luchas ambientales y en movimientos socio-territoriales, a partir del análisis del caso de las mujeres de zonas rurales marginadas en el centro norte de la Argentina, que participan de forma activa del Movimiento Campesino de Santiago del Estero (MOCASE )1. El análisis que aquí presento forma parte de un trabajo más amplio de corte etnográfico que vengo realizando con el financiamiento del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) de Argentina, una de cuyas dimensiones analíticas parte de trayectorias de vida de mujeres referentes de dicha organización (Pena, 2017a; 2017b). En este artículo propongo un abordaje centrado en la técnica metodológica de la narrativa autobiográfica, construida dialógicamente con una de las principales referentas de la organización social, con el objetivo de acceder a una perspectiva del actor situada y longitudinal. A su vez, este trabajo tiene como propósito contribuir al conocimiento de las distintas estrategias locales que están siendo llevadas a cabo en un contexto global de profundización de crisis socioambiental, dentro de las cuales el rol destacado de las mujeres aún no ha sido cabalmente explorado.
Dado que el MOCASE ha celebrado en 2020 sus 30 años de organización, muchas de las mujeres que hoy pertenecen a este movimiento han transcurrido gran parte o la totalidad de sus vidas formando parte de él, lo cual supone un modo de vida con fuerte basamento en los vínculos comunitarios y en la puesta en práctica de su identidad colectiva (Melucci, 1996). Esto significa una experiencia vital y cotidiana que resulta transformativa de manera integral. Considerando esto, argumentaré que la experiencia organizativa de este movimiento socio-territorial puede pensarse como una praxis política feminista desde dos ejes principales que colaboran entre sí. Por un lado, se trata de una política cotidiana [everyday resistance] (Scott, 1986) que produce posicionamientos críticos, distanciamientos y objetivaciones tanto de la propia experiencia, como de los discursos, realidades materiales, expectativas y relaciones de poder en las que los sujetos se hallan inmersos, incluidas las relaciones de género. Por otro lado, dicha participación política diaria reconfigura los roles y tareas asumidos por las mujeres y modifica sustancialmente las experiencias vitales transitadas. En este marco, las identidades de las mujeres campesino-indígenas que son producidas en estos enclaves de resistencia socio-territorial pueden pensarse como encarnadas en cuerpos-territorio-memoria que heredan y a la vez reinventan experiencias individuales y colectivos.
Para ilustrar esta idea, parto aquí de la narrativa autobiográfica de Deolinda Carrizo. “La Deo”, como se la conoce a Deolinda en su ámbito de activismo político, ha formado parte de la organización campesina desde los inicios de su vida, a raíz de la participación de su familia, y desde su juventud ha ido ocupando un rol político cada vez más preponderante. Durante los últimos años ha ocupado a posiciones de liderazgo a nivel regional, como el de Secretaria de la Unidad Operativa de la Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones Campesinas (CLOC), y muy recientemente ha decidido incorporarse a la política formal fundando el nuevo Partido Agrario Social Revolucionario Feminista, de la Provincia de Santiago del Estero. “La Deo”, no es “una mujer más” o un personaje típico del ámbito rural. Es una personalidad singular que se destaca especialmente por su fuerte liderazgo político al nivel local y por su presencia, contundencia y manejo de la oralidad pública en espacios de la política no gubernamental nacionales e internacionales. Sin embargo, a la vez que sobresale como líder política, es representativa de otras tantas mujeres que hemos ido conociendo durante nuestro trabajo y que aparecen en su propia narrativa actuando, reflexionando y tejiendo redes de manera conjunta. Se trata de personalidades que han crecido “monte adentro” (rodeadas de la escasez de recursos básicos tales como el agua potable y de oportunidades esenciales como la escolaridad), pero en cuyas vidas, atravesadas por la marcada impronta de la formación política, han sabido conquistar espacios políticos y desarrollar elaboradas herramientas reflexivas, discursivas y políticas.
El contexto etnográfico: El avance del neoxtractivismo agrario y la organización social en la provincia argentina de Santiago del Estero
La región de América Latina enfrenta casi en su totalidad la consolidación y expansión de un modelo extractivo-exportador basado en recursos no renovables y en el monocultivo, el cual amplía las brechas de desigualdad Norte/Sur y acelera la contaminación ambiental, la pérdida de biodiversidad y las consecuencias del Cambio Climático. En Argentina, este modelo ha fomentado el interés comercial hacia territorios anteriormente considerados “improductivos”, expandiendo las fronteras de la “pampa húmeda” y generando un proceso de agriculturización de nuevos suelos (Svampa, 2008). Dichos procesos de acaparamiento, aunque fragmentarios, difusos y/o descentralizados, ocurren dentro del marco de legitimidad que brinda el discurso neoliberal en torno a las bonanzas de la libertad de mercado, la propiedad privada y la perspectiva individualista. De este modo, los diferentes recursos o agentes no-humanos son convertidos en mercancías transferibles entre individuos abstractos, desvinculándolos de sus usos y significados sociales, culturales e históricos para comunidades concretas y contextos locales específicos. Tales transferencias de recursos exacerban (en silencio) las jerarquías estructurales, encarnadas en sujetos/as generizados y racializados (Ahlers & Zwarteveen, 2009).
Santiago del Estero es emblemáticamente una de las provincias argentinas mayormente afectada por dichos procesos. Se trata de una región ubicada en el centro-norte argentino, de clima subtropical con estación seca, con la mayor parte de su territorio conformada por extensas y áridas llanuras (dominando los paisajes de monte y sabana) y cuya población ha sido calificada como mayoritariamente “rural dispersa”. Varios estudios ya se han ocupado de analizar e historizar de qué manera Santiago del Estero ha resultado profundamente afectada a partir de los procesos de agriculturación, acentuando desmontes, desertificación, raleado de la vegetación y modificaciones en la composición de los suelos (con elevados niveles de salitre y arsénico) (Durand, 2006; Desalvo, 2015). A su vez, este proceso fue favorecido por el corrimiento de las líneas de lluvia, un fenómeno asociado al Cambio Climático (SAyDS, 2015). Estos cambios ambientales han perjudicado notablemente a la población local (muchos/as de los/as cuales hoy se reconocen como campesino-indígenas) y a su modo de vida tradicional. Dentro de esta coyuntura, se han ido forjando nuevos paradigmas y sujetos que cuestionan el ideario productivista y sacan a la luz las consecuencias destructivas del proyecto neoextractivista, considerando diferentes dimensiones: humana, ambiental, cultural, entre otras; y colocando la cuestión del territorio y el ambiente como eje de las disputas. Se trata, siguiendo a Harvey (2005), de un escenario de post desarrollo y de la profundización del proceso neoliberal global de desposesión por acumulación desde cuyas grietas se potencian distintas formas de movilización ciudadana (Slater, 1998).
En el contexto local, las consecuencias de los fenómenos derivados de la conflictividad entre los/as pobladores locales y los productores agropecuarios que procuraron acaparar estas tierras dio lugar a la resistencia campesina que lleva el nombre de la provincia, el Movimiento Campesino de Santiago del Estero (Mo.Ca.SE), originada en 1990.
Al día de hoy, la organización de pobladores rurales locales Mo.Ca. Se, que enfrenta el impacto del despojo de recursos, se enmarca como uno de los exponentes del fenómeno más amplio de emergencia de movimientos campesino-indígenas que colocan al ambiente, a los recursos naturales y al territorio en el centro de sus reclamos. Actualmente las y los campesinos organizados como Mo.Ca.SE han logrado el reconocimiento formal de la mayoría de los territorios que habitan, en algunos casos logrando la escrituración de las propiedades familiares y en otros mediante su inscripción como comunidades indígenas (si bien continúan afrontando conflictos con diferentes formas de violencia, así como tenencia precaria de las tierras). Esto le permite a la mayoría de ellos/as mantener su modo de vida tradicional -cultivo de alimentos y el pastoreo de cabras en pequeñas superficies de entre 1 y 4 ha-, sus hogares y sus predios para las actividades de subsistencia, combinándolas ahora con nuevas estrategias a partir de algunas transformaciones logradas con la organización política. Ello incluye de manera primordial una serie de conocimientos para producir alimentos de manera agroecológica (algunos recuperados desde la propia tradición y otros nuevos que se han ido incorporando a partir de sus distintas articulaciones y alianzas políticas)2. Tales incorporaciones se han conseguido fundamentalmente mediante la creación de la Escuela de Agroecología en la localidad santiagueña de Quimilí, y de la Universidad Campesina (UNICAM) en la localidad de Ojo de Agua, las cuales apelan a la tradición de la educación popular (Michi, 2010).
El Mo.Ca.SE se perpetúa defendiendo su trayectoria como movimiento social de base que propone un modo de vida campesino-indígena de contestación al modelo del extractivismo neoliberal, mediante la propuesta de prácticas y lógicas alternativas. Amalgamando discursos globales con tradiciones y lenguajes propios, estos ejes incluyen las nociones de sustentabilidad, agroecología, buen vivir y soberanía alimentaria vinculadas también con propuestas feministas autónomas (Zaragocin, 2017; Paredes, 2017). También proponen transformaciones del campo educativo y político, favoreciendo la participación horizontal (Michi, 2010). Dentro de este marco y contexto empírico específico, es que desde el año 2016 mi propia línea de investigación viene ocupándose de explicar el desempeño de las mujeres en la organización social, tanto como los vínculos entre las dimensiones político-económicas más amplias y las relaciones íntimas, desde un enfoque de la antropología feminista (Pena, 2017a).
Pensando las resistencias socio-territoriales: aportes teóricos desde la ecología política feminista en América Latina
En el marco de las resistencias socioambientales emergentes creadas por parte de pueblos campesinos indígenas, afrodescendientes y otros pueblos que enfrentan de forma directa sus destructivas consecuencias, las mujeres campesino-indígenas han emergido como sujeto político protagónico (Dyck, 2005; Hall et.al, 2015). A la hora de analizar estos procesos, nos interesa recuperar la perspectiva de la ecología política feminista (EPF), desde la cual -ya a partir de 1990-, vienen desarrollándose un conjunto de estudios interdisciplinarios y multi-escalares. Estos análisis comparten similares preocupaciones y presupuestos analíticos, abordados desde diferentes contextos empíricos situados en el Sur Global (Agarwal 2000, 2010; Elmhirst 2011; Lahiri-Dutt, 2015; Radcliffe, 2014; Rocheleau & Nirmal, 2015).
Fundamentalmente, la EPF ha venido ocupándose de examinar de qué modo los procesos a gran escala y sus mecanismos de privilegio/exclusión en las luchas por los recursos interactúan con las prácticas íntimas y los múltiples ejes de la diferencia social, creando políticas cotidianas en diferentes espacios locales/globales. Una de las claves epistemológicas de la ecología política feminista consiste en retomar las teorías y metodologías críticas desde los feminismos que cuestionan los dualismos del pensamiento moderno. Aplicado a pensar en términos de interacciones ambientales, estas perspectivas deconstruyen la relación naturaleza/cultura y las relaciones de género, para posicionar otras miradas en torno a los procesos de poder y prácticas sociales vinculadas con lo ambiental, denunciando la naturalización de las desigualdades. Así, las (in)justicias ambientales son comprendidas a partir de la repolitización de los límites entre naturaleza, tecnología y sociedad (o seres humanos), planteando el carácter construido de dichas concepciones. Por último, la EPF también ha prestado atención a los modos en que el género se (re)negocia y (re)articula en diversos contextos sociales y políticos, pero también ambientales.
Recientemente, algunas autoras han comenzado a trazar la genealogía de los trabajos que se inscriben en esta línea pero que se han desarrollado desde América Latina, asumiendo sus propias especificidades (Arriagada y Zambra, 2019). A diferencia de la EPF anglosajona, en el subcontinente esta perspectiva se entronca con el llamado giro descolonial y vincula los análisis socio-ambientales y al extractivismo no solamente con la crítica al desarrollo sino con el proceso de colonización, el cual instaura lógicas y procesos de despojos y violencias sobre el territorio, postulando que este proceso de extractivismo exacerba las desigualdades de género. Y a esto se agrega que, en el contexto latinoamericano, las producciones académicas surgen al calor de movimientos políticos encabezados por sectores directamente afectados por procesos de neoextractivismo en enclaves concretos, los cuales hacen emerger diálogos con otros marcos de conocimiento locales (Ulloa, 2020).
Particularmente, en la región latinoamericana han proliferado multiplicidad de identidades feministas que (posiblemente) pudieran ser englobadas a fines analíticos como feminismos autónomos latinoamericanos, las cuales a su vez son dinámicas y dialogan o se co-crean entre sí. Se trata de diferentes praxis que vinculan al feminismo con otras variables tales como el ambientalismo, la agroecología o los vínculos comunales, como lo son los ecofeminismos latinoamericanos, el feminismo comunitario, los feminismos del buen vivir o -en nuestro caso- el feminismo campesino y popular (Hernández Castillo, 2003; Cabnal, 2010, Paredes, 2017; Puleo, 2008). En Brasil también han proliferado variadas organizaciones de “mulheres camponesas” en distintas partes de su territorio, y en el año 2004, incluso, varias organizaciones autónomas han conformado el Movimento de Mulheres Camponesas de Brasil “para hacer frente a las violencias contra las mujeres y por la producción de nuevas formas de existencia” (Guzzo y Wolff, 2020; Paulilo, 2007; 2009; Salvaro et.al, 2014).
Todas estas acciones políticas encabezadas por mujeres de sectores periféricos han generado un extenso corpus de estudios (aunque aún marginales en el contexto de los estudios sociales rurales en general) en torno al papel de las mujeres en los contextos de conflicto medioambiental, sus estrategias particulares y los efectos de este tipo de activismo en sus vidas. Dentro del conjunto de conceptualizaciones que nos han aportado los análisis desde la ecología política feminista latinoamericana, Ulloa (2014) ha propuesto la categoría de feminismos territoriales. De acuerdo con esta autora, esta forma de feminismo comprende:
“Las luchas territoriales-ambientales que son lideradas por mujeres indígenas, afrodescendientes y campesinas, y que se centran en la defensa del cuidado del territorio, el cuerpo y la naturaleza, y en la crítica a los procesos de desarrollo y los extractivismos. Las propuestas se basan en una visión de la continuidad de la vida articulada a sus territorios. Plantean como eje central la defensa de la vida, partiendo de sus prácticas y relaciones entre hombres y mujeres y las relaciones de lo humano con lo no humano. De igual manera, proponen la defensa de actividades cotidianas de subsistencia, de autonomía alimentaria y de sus modos de vida (p.134)”
Así, los feminismos territoriales, dentro de los cuales ubicamos el caso del MOCASE, amalgaman demandas de justicia ambiental, climática y territorial frente a distintas realidades de despojo producto de procesos de minería extractiva o de agronegocio. Se trata de propuestas que no tienen un origen casual en los contextos de conflictos alrededor de los recursos naturales, sino que se producen allí mismo precisamente porque se encuentran en el corazón de una de las máximas expresiones del modelo en el cual la mercantilización de la naturaleza genera procesos de despojo por apropiación. Una hipótesis que se desprende de allí es que la estrecha vinculación desde la lógica neoliberal/colonial/patriarcal entre las nociones de mujer y de naturaleza como cuerpos-territorios conquistables produce en las identidades feminizadas resistencias que articulan las demandas de justicia ambiental, socioeconómicas y de género como parte de un modelo alternativo integral (Cabnal, 2010; Ulloa 2014, 2016). Este tipo de activismos también han sido señalados por su potencia para articular alianzas transnacionales bajo consignas como las de justicia ambiental, la ética del cuidado o los feminismos latinoamericanos. Ello, añado, resulta en una enorme contribución de estos movimientos o acciones encabezadas por las mujeres a aquellos más amplios de sus comunidades y pueblos campesino-indígenas y/o populares.
Etnografía e investigación narrativa: presentación del abordaje metodológico
El relato de Deolinda Carrizo, que hoy se denomina como “mujer campesina feminista y popular”, fue posible a partir de un vínculo de confianza construido con ella y con la organización MOCASE desde los inicios de mi trabajo de campo, en el año 2016. Durante los años 2019 y 2020 acordé con ella una serie de entrevistas en profundidad (Atkinson, 1998) pautadas de manera continuada, durante las cuales hemos ido reflexionando conjuntamente (desde mi rol como investigadora/entrevistadora y el suyo como entrevistada) en torno a diferentes instancias y aspectos de su trayecto en tanto integrante del MOCASE.
En este sentido, la elección de la estrategia metodológica de la investigación narrativa3 para lograr el abordaje que presento aquí poco tiene de casual. Los desarrollos de este trabajo, a partir de la narrativa autobiográfica, nos permiten acceder, no a una supuesta verdad objetiva de los hechos narrados, sino a los sentidos que esos acontecimientos producen (Piña, 1988; Bertaux, 1999). Estas interpretaciones subjetivas y encarnadas son centrales en la construcción de un conocimiento feminista situado y poseen un impacto político. Ponen en evidencia los olvidos, los silencios y los enfrentamientos que dejan de lado los relatos oficiales, al tiempo que nos “hablan” sobre la materialidad, la productividad y la potencialidad de los pasos dados desde los márgenes, desde las sombras o desde aquellas batallas consideradas “privadas”.
Recuperando la reseña realizada por Cornejo, Mendoza y Rojas (2008), el relato de vida puedee ser comprendido como “el estudio del modo en el que un fenómeno se constituye biográficamente en la forma del individuo” (p.33). Esta perspectiva puede complementarse con las reflexiones de Denzin (1997) en torno a lo que el autor ha denominado como narrativas del yo, en las cuales la experiencia singular de las personas en su dimensión temporal constituye el núcleo de la tematización y análisis de las narraciones. Básicamente, los métodos biográficos en términos generales producen y aportan a las ciencias sociales en términos metodológicos relatos vivos, no solamente porque el sujeto está vivo y en constante cambio y transformación, sino porque se trata de un conocimiento que se produce, de forma dialéctica y reflexiva en la misma situación comunicativa entre el narrador y el narratario (Piña, 1988; Sharim Kovalskys, 2005). Por lo tanto, dicho relato es capaz de generar efectos, significados y resignificaciones de las experiencias y de los marcos conceptuales previos, tanto en el sujeto que narra su trayectoria como en quien participa de ese proceso de construcción del conocimiento (Bertaux, 1999; 2005).
Trebisacce (2014), ha reflexionado en torno a la “afinidad” de este tipo de abordajes con las perspectivas feministas, destacando el histórico posicionamiento “soterrado” (en términos epistemológicos y políticos) que comparten las mujeres y los “relatos menores” frente a la Historia con mayúsculas. La autora, reseñando la potencialidad de los estudios feministas desde las memorias y los relatos orales, nos recuerda que “la potencia de las historias no oficiales estriba en su carácter de sobrevivientes, hijas no inocentes, pues lo han visto todo, de una batalla de la que han sido temporalmente derrotadas” (p.33).
A continuación, procuro mediante el relato de Deolinda Carrizo hacer una aproximación a la caracterización del activismo de las mujeres campesino-indígena frente a conflictos territoriales en un contexto de crisis socioambiental. Siguiendo con la estrategia de las metodologías narrativas que proponen reducir al máximo las intervenciones del investigador, seleccionaremos tres fragmentos extraídos de manera literal del relato total obtenido mediante las entrevistas en profundidad llevadas a cabo de manera periódica entre 2019 y 2020. Esta selección se sugiere, por una parte, como un relato explícitamente mediado por quien escribe este texto a partir de la elección, recorte y edición de las partes transcriptas, mientras que al mismo tiempo se propone a modo de técnica que busca mantener el énfasis de la voz de la entrevistada (Atkinson, 1998).
La primera parte del relato hace referencia a cómo Deolinda, hoy referente a nivel nacional y continental, vive de niña la fundación del Movimiento Campesino de Santiago del Estero, y de cómo ubica su propia biografía dentro de una trayectoria comunitaria y familiar de despojos, vejaciones e injusticias. Una segunda parte de su relato que recortamos y exponemos a continuación refiere a los inicios, motivaciones y a la construcción del rol protagónico que ella ocupa hoy dentro del MOCASE, a nivel nacional en el Movimiento Nacional Campesino Indígena, y a nivel regional en la CLOC-Vía Campesina. Actualmente “La Deo” es fuertemente reconocida, tanto por varones como por mujeres, por su rol de “arengadora” durante las manifestaciones, protestas y conflictos políticos de la organización. Son numerosos los testimonios orales, algunos de registro público audiovisual y otros de la propia investigadora, en los que esta lideresa campesino-indígena (megáfono en mano o sólo desde su garganta) toma la voz con diferentes estrategias persuasivas ante situaciones críticas con el fin de sostener una protesta, encabezar una marcha o transmitir un comunicado. Su vocación de comunicadora, y especialmente la de “desmentir las voces hegemónicas” se mostró tempranamente en su adolescencia, cuando comenzó a ocuparse de la Radio Comunitaria del MOCASE. Para finalizar la narrativa extraemos un fragmento de las conversaciones en el cual Deolinda reflexiona sobre el proceso mediante el cual se fue gestando la reflexión en torno a las desigualdades basadas en el género y una identidad que al día de hoy denominan como feminista, campesina y popular. Se trata también otro momento de su vida ya más vinculado a su adultez y a su participación en la organización más amplia que los engloba, la Vía Campesina, durante la década de 2010.
La narrativa de Deolinda Carrizo: corporización de una praxis colectiva
“Hace poco un compañero nos preguntaba ‘¿Así que ahora ustedes son todas feministas?’, y yo decía, ¿y por qué no? ¿Es acaso algo malo ser feminista, porque tenemos que tener vergüenza o no podemos decir que somos feministas?” [Fragmento extraído de una conversación informal con Deolinda].
Parte I: La infancia y el nacimiento de la organización política
Ya mi bisabuelo, que estaba en el territorio, venía de batallar, y de pelear, y de no renunciar a la tierra. Entonces, como estábamos vecinos ¿no? ya cuando se llega mi abuelo ahí [a su paraje rural llamado Pampa Pozo], empiezan a interactuar, a interrelacionarse y demás. Y cuando intentan sacar a mi abuelo, digamos, a mi padre, de ahí…ya había como unas previas gestiones con abogados, por parte de mi bisabuelo, el tema de hacer denuncias, y de haber ido a Santiago a buscar alguna respuesta, pero que nunca se ha logrado digamos […] A él le arman un expediente en el año [19] 76 o 78, como por usurpación, a mi bisabuelo. Entonces él ya, en la zona, es conocido por eso, por no salir de las tierras que le querían sacar. […] Nosotros, eran algo de diez hectáreas que teníamos en la casa, para sembrar de todo un poco. Entonces limpiábamos [el algodón] y también lo recogíamos nosotros, grandes y chicos. Entre eso y los animales, era un sustento de la familia. Mi padre no tenía que salir a trabajar por ahí. […] el algodón ha sido una propuesta del mercado, básicamente, no es porque aquí era zona de algodón. Ha habido el tiempo del mercado, tenía un buen precio, era algodón orgánico en ese tiempo, y después ha ido perdiendo precio. Además que el gobierno de Menem4 ha sacado lo que era la ayuda del Salario Familiar […] . Cuando Menem entra, todas esas cosas, se han sacado, se ha sacado el Salario Familiar, se ha sacado la inscripción que teníamos como productores algodoneros, todo un vaciamiento de las políticas que estaban en ese momento, orientadas para el pequeño productor, que así se le definía, para que accedieran a ese tipo de programas […] Y bueno, la pérdida de valor del algodón, y más que aquí en la zona han empezado a hacer monocultivo de soja, ha ido desplazando al algodón y muchas de las familias ya no les convenía hacer diez hectáreas de algodón, porque nadie te venía a comprar diez, treinta toneladas de fibra de algodón, entonces se ha dejado de hacer […] Donde estábamos nosotros, llega este [nombre del empresario] diciendo que era él que había comprado esas tierras y que nos teníamos que ir. Y ahí mi padre no quería irse, mi abuelo dice: ‘bueno, nos tenemos que ir’, mi abuelo era como que quería abandonar. Y mi padre, mis primos, mis tíos, no han querido hacerlo. Y ahí es donde, también, entran a vincularse más con la organización, bueno con las otras comunidades, digamos. Y este empresario, al final, le deja nada más que treinta hectáreas, a mi padre. Y ahí ponen el alambre, han puesto alambre, han desmontado […] Entonces, ahí, al ser treinta hectáreas ¿no? la reducción de la cantidad de animales, había que disminuirla, porque ya no tenían a donde ir a pastear […] Ha sido bastante complicada la cuestión, una patada enorme a la economía de la familia, porque estas cantidades de cabras, nos servía prácticamente para todo el año; comer, vestir, comprar cosas para el campo […]. Y en todo ese territorio ya empieza a organizarse el MOCASE, alrededor del ‘83, ‘84. Porque previo al MOCASE, estaba en la zona de Quimilí lo que se llama Central Campesina Ashpa Sumaj, y se funda en el año1898, el 6 de agosto de 1989, se funda formalmente la Central Campesina Ashpa Sumaj, que se identificaban como pequeños productores, básicamente, y había alrededor de Quimilí unas veinte comunidades más o menos, que lo han conformado […]. Y ahí en esa fundación, hemos ido todos, todos lo que podíamos haber ido íbamos. Y ahí mi familia, mi abuelo, mis padres, han ido, y yo y mis hermanos hemos ido. Y me acuerdo de ese día que había mucha gente de afuera, muchos. Algunos hacían asado, las mujeres hacían las empanadas, otras hacían las tortas, y nosotros andábamos por ahí jugueteando. Eso como la imagen así, de ese 6 de agosto. […] Y todo el mundo se ha vuelto a sus casas en sulky, que era lo que más había, en sulky o volanta, algunos en zorra, pero era ese el transporte que más habían llevado.
Parte II: La juventud y el aprendizaje de la vida política
Ha sido un proceso de estar poco a poco con algunas tareas, de algunas responsabilidades que nos daban a los jóvenes, a los hijos de los padres. A veces cuando había aniversario, de la Central de Quimilí5 o del MOCASE, siempre hacíamos algo. Teníamos que preparar ya sea las mesas o [inentendible] o hacer el guión del acto, algunas cosas siempre nos daban, para que hiciéramos ¿no? Y después, la Central de Quimilí empezaba a hacer programas en la Radio Municipal, y después en otra radio particular, que se pagaba, y ahí teníamos como tarea hacer el programa radial donde contábamos a la gente qué es lo que se había tratado en la reunión de la organización, digamos, en la reunión de la Central. Era como la voz del campesino informando que había un conflicto de tierras, y nada, era un programa de una hora, una vez a la semana. Y yo me acuerdo que, bueno y ahí íbamos al [nivel de escolarización] secundario, y eso... […] Y en el ‘99, además de los jóvenes que éramos de Quimilí, nos juntamos con otros, de otras centrales, y ahí, como llevábamos la experiencia de la radio, de los programas de radio de Quimilí, hemos hecho la propuesta para que fuera un programa provincial. Y ahí nos conformamos como Comunicadores Populares de todas las Centrales, y cada quince días nos juntábamos para armar un programa de quince minutos, que la pasábamos por la radio regional […] Digamos de alguna manera siempre estabas, si no hacía el programa, tenías la fotografía, si no tenías para recortar los diarios. Siempre había tareas que podían hacer, no necesariamente es que tenían que estar todos los días ¿no? […] Para mí era importante, me gustaba, siempre lo hacíamos, muchas cosas salían como muy de las propuestas de las familias o del mismo grupo de jóvenes y manteníamos como una periodicidad de juntarnos, y [de] que haya ido surgiendo esto de juntarnos más gente, más gente, más jóvenes, [así] han ido surgiendo los campamentos de jóvenes […]. Se trataba de estar juntos, los que hacíamos las tareas, lo que llevábamos adelante, y corregir, corregirnos para mejorar. Y eso ha sido de mucho crecimiento para todos […]. Era una tarea, pero bajo el control colectivo, por decirlo.
[…] Y ahí había familias que venían, se acercaban y contaban muchas desgracias y compartir esas desgracias era como, también, una marca ¿no? una marca que a veces, yo pienso la cicatriz que a uno le van dejando, porque escuchar esas cosas ¿por qué tenían…? [llora]. O sea, las madres eran garroteadas por los mismos policías, muchas cosas que no se sabían, que no se conocían en ningún lado. Y cuando nosotros las queríamos decir o aparecían en el diario, eran completamente distintas, entonces te llenaba de mucha rabia ¿no? Era muy muy injusto y yo que sé, en esos tiempos era uno era más joven, más adolescentes, y nos tomábamos, así como muy en serio, yo creo que nos llegamos a tomar eso muy en serio y el hecho de que, como organización, bueno los compañeros que han tenido esa capacidad de no ponernos techo ¿no?
Parte III: La adultez y el auto-reconocimiento como campesina-indígena feminista
La Vía Campesina siempre ha trabajado el tema del derecho de las mujeres en sus inicios, ha sido, es como una cuestión que ha estado presente a nivel continental. Al segundo II Congreso Continental ya se ha realizado la I Asamblea de Mujeres porque había esa necesidad y esa demanda y el trabajo también que estaban realizando las mujeres. No solo valorar la lucha por el territorio sino todo lo que es la mujer como mujer campesina, lo que implica [piensa]. Y lo del feminismo ha empezado a hablarse más en el 2010, que ha sido una Asamblea de Ecuador [...] Y en la Vía Campesina a nivel internacional recién en la última Asamblea que ha sido en el 2017 ahí se ha ido como poniendo el feminismo. Había toda una disputa de ese concepto sobre todo de las europeas de que bueno, nosotras le planteábamos el feminismo campesino y popular y bueno, ellas hablaban de un feminismo y ahí nos encontrábamos un poco a desarmar el feminismo como [piensa] concebido como en la historia, sino ver ¿cómo armamos este feminismo desde la identidad campesina indígena y ahí es que ha estado la Declaración que se ha hecho, no? Como empezamos a hablar de feminismo desde el campesinado [...] Nosotras más que nada estábamos como poniéndole un apellido a un trabajo y a una discusión y una construcción que veníamos haciendo a nivel regional, continental, desde las miradas territoriales. Siempre habíamos estado hablando y luchando y proponiendo estrategias de igualdad entre hombres y mujeres [...] Creo que más que nada ha sido también de esta feminización, no sé…como que ha…porque [antes] eran muy pocas mujeres, o sea, si lo miramos desde lo histórico que se ha hecho, veníamos haciendo una lucha feminista sin llamarnos feministas, ¿no? [...] Porque en definitiva es la lucha de las mujeres contra [se interrumpe] nosotras estábamos unidas, organizadas y también generando propuestas de... ir unidas organizadas para luchar contra el capitalismo, contra el patriarcado, desterrar las desigualdades que había entre los hombres y las mujeres e ir construyendo así una sociedad más justa. Entonces no nos llamábamos feministas, pero estábamos haciendo esa lucha. Y es una lucha que estábamos también, y seguimos, convocando a los hombres y construir esto juntos y juntas [...]. Y es un proceso de aprendizaje primero, bueno intentar identificar a que llama hoy el feminismo o a qué se llama feminista. Y obviamente hay una diversidad de entendimiento y de, no sé, de actitudes que toma ese feminismo. Yo soy campesina, soy Vilela [nombre del pueblo indígena] y me identifico, si tengo que identificarme como feminista, para encontrarme con otras mujeres, me encuentro ahí en esa lucha contra un sistema capitalista, patriarcal, y en construcción de otra sociedad. Y ahí nos llamamos las feministas, de todas las identidades revolucionarias y, en fin, ahí, bueno, vamos como mujeres construyendo eso [...] Nosotros militamos una mejor sociedad y estamos...bueno, si se quiere también feminista, que sea...y para nosotros ser feminista es eso, voltear un sistema que está oprimiendo a todo un pueblo o, sobre todo, estamos en un espacio de lucha [interrupción]. Donde hay una lucha de clase, y ahí es también otro de los temas donde nos tenemos que encontrar ese feminismo.
[...] En definitiva, sería rescatar esa identidad, las raíces de las luchas, de ese acumulado histórico que hay en el campesinado y bueno, como parte de ese pueblo, ¿no? El campesinado ha sido también como invisibilizado o, bueno, hasta el día de hoy se van dando últimamente políticas o algunos con políticas públicas o de diagrama del estado que no es cosa mágica, ¿no? Sino por esa lucha histórica que ha dado el campesinado que hoy más o menos esté más reconocido. Pero lo decimos para reivindicar esa cultura campesina que es una cultura, una forma de vivir, una forma de existir y que tenemos cosmovisiones y que en nuestros lugares hemos estado, como hemos podido, hemos estado autónomamente. Autónomamente en el sentido de que hemos podido gestionar nuestra creación, nuestro desarrollo colectivo, organizativo, económico. Y en ese andar hemos ido dando la pelea y las batallas por el derecho a la tierra, el derecho al agua, a la educación, con la... también con que se contemple la mirada nuestra, ¿no?
[...] Y cuando decimos feminismo campesino popular tampoco hablamos de...o sea, hablamos de organizadas, de mujeres organizadas que es lo que también carga ese concepto. Tiene una mirada crítica de la sociedad, no sé, estamos no sólo arriesgando o poniendo el cuerpo ante una topadora, la ponemos porque tenemos ese propósito y ese fundamento de vida y política que nos hace ponernos, pero más allá de que hoy con todo la... el avance del agronegocio en todos lados ya no hay lugar más para que nos desplacen. Entonces no nos están desplazando, desalojando para que nos traslademos sino nos están matando, nos están tirando tiros porque no nos vamos a mover a otro sitio que no existe, no hay otro sitio. En las ciudades no…no…[somos] mujeres de acción directa contra, bueno, el cerco que quieren poner los empresarios, sobre todo. Y bueno son las mujeres que lideran el proceso organizativo en sus comunidades, en sus centrales, sus departamentos, ¿no? Este ver a esas mujeres así guerreras completamente decididas, cuando dicen decididas es decididas, sabiendo qué es lo que va a haber de consecuencia. Va a haber de consecuencia una detención, un allanamiento y bueno, eso son las cosas de la conciencia que tiene, ¿no? Al tomar la lucha que es la lucha por la tierra y por todo lo que significa. Que son carga histórica, es una carga social, es una carga, bueno, política sin lugar a duda de lo que uno se enfrenta, no es moco de pavo. Y está viendo las herramientas con la que contamos, son herramientas ante una lucha desigual contra el enemigo que tiene poder económico y tiene, bueno, poder jurídico sobre todo como aliado.
[...] Y lo que sí hemos generado son los espacios propios para, como mujeres, poder hablar algunos temas que creemos, consideramos son más íntimos a la discusión política que podamos dar. Un poco para acompañarnos entre nosotras, para compartir experiencia de mujeres que han atravesado no sé alguna problemática de violencia, de lo que fuera y también como para juntas armar estrategias de lucha desde las comunidades de base que es donde estamos todas todos los días. Incluso nosotras de desafiarnos a eso, que muchas ya han hecho, han avanzado que es en la distribución de roles en la casa, ¿no? Porque salir a decir bueno, somos eso, no sé: ‘la construcción de una [nueva] sociedad’ y resulta que te la pasas fregando [refiere a las tareas de limpieza] todo el día, y sí, la mayor cantidad de tareas domésticas recae en la mujer. Entonces cómo vamos también revirtiendo esa cuestión, y hay que hacerla a través de la distribución de las tareas. Hemos tenido, sí, nuestros espacios propios para [que] también se escuche esa voz, porque por más movimiento revolucionario, popular, mixto que te pongas, siempre es importante que se vea o se escuche, se visibilice el pensar, le sentir de la mujer y también que sea un proceso obviamente cotidiano, porque es cosa de todos los días.
De la narrativa individual al cuerpo-territorio-memoria colectivo: discusiones desde la ecología política feminista latinoamericana
Son varias las claves que nos arroja el relato de “La Deo” para pensar en las trayectorias protagonizadas por mujeres lideresas o referentas de movimientos socio-territoriales a modo de praxis políticas feministas encarnadas en cuerpos-territorio-memoria.
En primera instancia, su historia de vida nos refiere a ciertas especificidades de este tipo de activismos, dentro de las cuales subrayo el carácter encarnado (o ligado a la experiencia corporal) desde el cual surgen estas resistencias, que se organizan a partir de “las marcas”, en palabras de la entrevistada, que dejan las violencias y despojos vividos al nivel de la vida íntima, familiar y de manera cotidiana o recurrente. Este rasgo encarnado y “afectado”, que compromete de manera vital a las mujeres campesino-indígenas y a los territorios y comunidades que habitan, no debe perderse de vista en tanto hace a lo genuino de las respuestas que se organizan en contestación a ello. Y esa misma incardinación, tanto de las violencias como de las resistencias políticas, trasciende el cuerpo individual para incluir tanto a generaciones pasadas (“mis abuelos ya venían de batallarla”, nos cuenta Deolinda), como al cuerpo colectivo que ha armado la organización, el cual está presente en el “nosotros/as” desde el cual ella se posiciona constantemente. De allí que proponemos la categoría de cuerpos-memoria, recuperando y dialogando con la noción de Cabnal (2010) de cuerpos-territorio, añadiendo la dimensión procesual y diacrónica de dichas identidades. Se trata, si se quiere, de cuerpos-territorio-memoria indivisibles, los cuales se afectan mutuamente, involucrando sensaciones y emociones que entreveran lo individual y lo colectivo del mismo modo que lo humano y lo no-humano, como parte de un modo estar-en-el-mundo que se hereda, se recrea y se reinventa.
Es así que el abordaje que sugerimos para pensar los vínculos entre la narrativa biográfica y el proceso colectivo no sólo se inscribe, sino que emerge desde el marco teórico y epistemológico de la ecología política feminista latinoamericana (EPFLA) y su pensamiento por fuera de los límites del binarismo. Esta forma crítica de análisis nos permite entender las acciones individuales (al mismo tiempo que) colectivas y las estrategias de supervivencia (al mismo tiempo que) alternativas al desarrollo. No se trata de una u otra opción, sino que desde la EPFLA podemos pensarlas de un modo integral, en tanto defensas de otros modos de vida6 que construyen nuevas feminidades/masculinidades y vínculos humano/no-humano.
Asimismo, el concepto de feminismos territoriales en América Latina, el cual presentamos en nuestro recorrido teórico, nos permite trazar puntos de contacto con las formas que asume la militancia de las referentas campesinas del MOCASE incardinada en la biografía de Deolinda. Una de sus principales características, hallamos, consiste en la capacidad para imbuir a las prácticas cotidianas de potentes significados culturales y políticos. Aun considerando su carácter fuertemente organizado y públicamente orientado, las resistencias de las mujeres también ofrecen potencialidades en el nivel de las prácticas diarias de sus contextos comunitarios. Dichas políticas del día a día [everyday resistance], o de “micro-escala”7 (Amoore, 2005; Jenkins, 2017; Krauss, 1993), o “cosa de todos los días”, en palabras de La Deo; aunque “de bajo perfil” o menos visibles, involucran decisiones estructurales y sentidos que forman la base estructurante e inseparable de las prácticas políticas de mayor escala, y no son menos significativas desde el momento en que deben ser sostenidas de manera tenaz y constante.
Así, al tornarse borrosas las fronteras y espacios de “lo político” emerge la contribución a largo plazo que realizan estos pequeños/íntimos/mundanos actos a las luchas territoriales más amplias que ellas conforman. Las prácticas habituales tales como sus modos de preparar el alimento, de convivir con los animales y plantas o de habitar sus suelos se imbrican con conceptualizaciones tales como la continuidad de los saberes ancestrales, la ocupación sustentable del territorio o las nociones de soberanía alimentaria y de justicia ambiental. Es remarcable el modo en que estas narrativas conforman luego nodos importantes de la identidad colectiva de estas comunidades u organizaciones campesino-indígenas y herramientas clave para la legitimación de sus luchas de defensa territorial.
Una última reflexión se vincula al hecho de que aquellas prácticas colectivas que posteriormente dan lugar a una toma de conciencia generizada de las jerarquías en las que los sujetos se hallan inmersos no se inician necesariamente como dispositivos feministas, sino que surgen a partir de herramientas de formación política más amplias. Como se ilustra en el caso de la experiencia y formación de Deolinda durante su participación la Radio Comunitaria, es la misma política que al proponerse el ejercicio de posicionamientos críticos respecto a relaciones de poder, desborda sus intenciones más explícitas y produce feminidades que conllevan también a un cuestionamiento de las relaciones de género. Esto nos habla de la interseccionalidad del género con otras formas de la diferencia social, y de la necesidad de abordajes académicos que integren una mirada más integral sobre las experiencias de los cuerpos generizados, racializados y periféricos.
Conclusiones
Nuestro caso etnográfico demuestra que las experiencias vitales transitadas por las mujeres campesino-indígenas organizadas no solamente han conseguido reconfigurar los roles y tareas asumidos por ellas en función de las relaciones sexo/genéricas. Estas realidades han producido feminismos autónomos que logran articular las demandas territoriales, de justicia ambiental, socio-económica y de género dentro de una propuesta que difumina las fronteras entre los planos políticos y cotidianos de la vida social. A partir de la perspectiva teórica de la ecología política feminista latinoamericana (EPFLA) podemos comprender el modo en que estas realidades aparentemente “minúsculas” o aisladas se sitúan dentro de territorialidades y propuestas más amplias que emergen desde los distintos enclaves de neoextractivismo que atraviesa el continente.
A su vez, la aproximación metodológica a partir del testimonio subjetivo de una de las referentas más importantes de la organización Mo.Ca.SE, nos permite acceder a una perspectiva que destaca el carácter procesual, y por lo tanto vivo, de dichos activismos. Se trata de voces, identidades y propuestas políticas que podemos observar en un camino de claro fortalecimiento, pero que no responden a determinada “esencia” de las mujeres campesino-indígenas. Por el contrario, ellas se mueven entre constantes diálogos, incorporaciones y trasformaciones de consignas, a la vez que se autoafirman en el tiempo como la permanencia de una misma lucha. De este modo, el concepto de cuerpos-territorios-memoria, en claro diálogo con Cabnal (2010) y otro conjunto de autoras feministas latinoamericanas, nos resulta clave para pensar en estas dinámicas (producto de procesos históricos y políticos concretos) y sus potencialidades no sólo como resistencias sino en tanto construcciones de praxis ético-políticas desafiantes que articulan varios ejes de la diferencia social.
