Del miedo al converso hacia el miedo al protestante. La Inquisición española bajo Carlos V y Felipe II

Werner Thomas
Fondo Nacional de Investigaciones Científicas (Flandes)

Pocos meses después de su llegada a los Países Bajos, los archiduques Alberto de Austria y la infanta Isabel Clara Eugenia visitaron la ciudad de Gante, una de las tres capitales del condado de Flandes. Vinieron a tomar posesión de aquella provincia, no como gobernadores generales en nombre del Rey Católico, sino como monarcas soberanos de un país independiente de la Monarquía hispánica¹. Después de celebrar su feliz entrada en el frío y la nieve del invierno, el domingo 30 de enero de 1600 se dirigieron a la catedral de San Bavón, donde los Estados de Flandes les juraron fidelidad, y después al Mercado del Viernes, donde les esperaban los representantes del magistrado de Gante. Allí los archiduques prometieron respetar los privilegios de la ciudad, después de lo cual el magistrado prestó juramento de lealtad. Finalmente, dos pajes lanzaron monedas de oro y plata entre los espectadores².

Durante la ceremonia en el Mercado del Viernes, una estatua gigantesca de Carlos V miraba desde una columna de sillar hacia el tablado en el que estaban sentados los archiduques. Estaba vestido de un manto armiñado, ciñendo la corona imperial y sosteniendo la espada y el globo imperiales. Representaba el soberano ideal, el príncipe renacentista que gobierna de acuerdo con las expectativas de sus súbditos y que encarna los ideales humanistas de pietas, iustitia, prudentia y clementia. Expresaba el deseo de los vecinos de Gante de que los nuevos soberanos inspirasen su forma de administrar el país en el ejemplo del emperador, y no en el de su hijo Felipe II. La estatua los incitaba a optar por la deliberación y la tolerancia, y no por el conflicto armado y la intransigencia.

El mensaje del Mercado del Viernes no deja de sorprender. En menos de una generación, los ganteses se olvidaron de que fue precisamente este Carlos V el que en 1539 suspendió los privilegios de la ciudad, el que estimuló la centralización del poder en perjuicio de las autoridades municipales y provinciales, y el que llevó una dura política represiva contra el protestantismo. En su obra reciente Les inquisitions modernes dans les Pays-Bas méridionaux, Aline Goosens ha vuelto a demostrar que la represión de la Reforma en las Diecisiete Provincias alcanzó altos niveles de severidad muchos años antes de subir al trono Felipe II, siendo el Edicto de Sangre de 1550 el triste apogeo³. En varios aspectos, Felipe II no hizo más que continuar la política iniciada por su padre. Es significativa la respuesta que el Rey Prudente dio a Margarita de Parma en una carta de 1562 concerniente a la introducción de la Inquisición española en Flandes, calificando esta como «más despiadada» que la flamenca⁴.

También en la península ibérica el Santo Oficio actuó desde un principio contra el protestantismo incipiente. Algún que otro autor hasta opina que la Inquisición española se aprovechó de la nueva herejía para justificar su existencia en una época en la que el número de cristianos nuevos relapsos disminuía cada año⁵. Ya en 1523 el tribunal de Mallorca quemó al pintor Gonsalvo por proposiciones luteranas⁶. El año siguiente había víctimas protestantes en los tribunales de Toledo y Valencia, y en 1525 se reunió una junta para discutir el problema de los luteranos en España⁷. En las décadas posteriores no fueron solamente los protestantes los que aparecieron en las cárceles secretas del Tribunal, sino también los partidarios de otras corrientes espirituales, tales como los alumbrados y los erasmistas, a los que muchos autores consideran víctimas de las circunstancias religiosas cambiadas.

Sin embargo, es mi opinión que la persecución de los protestantes y las corrientes espirituales afines en la península ibérica fue inspirada por una actitud antijudaica, y no tanto antiprotestante. Es decir, la reorientación ideológica del Santo Oficio hacia el protestantismo que muchos sitúan en los primeros años posteriores a 1517, no se produjo sino hasta mediados del siglo xvi. Los protestantes, alumbrados y erasmistas condenados en la primera mitad del siglo xvi no fueron víctimas del miedo a la nueva herejía, sino de un miedo propio de la sociedad ibérica moderna: el miedo al converso. Los acontecimientos de los años 1520 y 1530 no constituyeron un verdadero cambio en la política inquisitorial. El Santo Oficio no dejó a un lado a los conversos para ocuparse de otro grupo heterodoxo, sino que condujo un ataque renovado contra el enemigo de antaño: los conversos y sus simpatizantes. La razón es evidente: eliminar a aquellos grupos subversivos que en los años anteriores se habían aprovechado de las crisis políticas para conseguir la reforma, y si fuera posible, la abolición de la Inquisición. La supresión de las actividades inquisitoriales por Felipe el Hermoso en 1505, el proyecto de reforma del canciller Jean Le Sauvage en 1518 y la introducción del tema de la Inquisición en las reivindicaciones de las Comunidades, que durante dos años paralizaron el funcionamiento de la institución, habían demostrado que la posición del Santo Oficio no estaba nada segura.

Al salir intacta de la crisis de los años 1504-1521, la Inquisición inició un proceso de reforzamiento de su posición en la sociedad española, no solamente aumentando su jurisdicción sobre las justicias civil y episcopal⁸, sino también eliminando a los grupos que la habían atacado o que habían puesto en entredicho su posición. Empezó con los conversos de los que se decía que habían sido los promotores de las Comunidades y de la resistencia a la Inquisición: en 1521 y 1522, según Brault-Noble y Marc, el tribunal de Valencia condenó en tres autos de fe a 155 cristianos nuevos acusados «davoir fomenté la révolte»⁹, a lo cual siguió la dura represión de los conversos durante el breve interinato de Loaysa¹⁰. Poco después se desató la persecución de los alumbrados, la mayoría de ellos conversos y muchas veces simpatizantes de los comuneros, y, desde 1533 la de los erasmistas, protectores de los conversos en la corte y partidarios de una Inquisición más transigente. Tellechea Idígoras observa acertadamente que en la lucha contra los dogmas luteranos prevalecían las consideraciones de tipo político¹¹. Por tanto, su persecución, más que formar el motor de la actuación inquisitorial desde 1521, se insertó lentamente en lo que Avilés llamó «el progresivo endurecimiento de la espiritualidad cristiana frente a todo lo que pudiera poner en peligro la pureza de la fe»¹², dirigido desde el Consejo de Inquisición en contra de la voluntad del impotente inquisidor general Alonso de Manrique y de sus partidarios.

En esta lucha, el elemento alumbrado, erasmista o protestante no constituyó más que un instrumento auxiliar que permitía desenmascarar a los conversos. En la opinión de la España conservadora, el luteranismo simplemente era una nueva táctica de los conversos para infiltrar y desestabilizar a la Iglesia y a la religión católica. Es significativo que el fiscal Ortiz de Angulo, al lanzar una acusación general contra el movimiento alumbrado, insistió en que «todos [estos errores] se ordenan a defenssión y amparo de la falsa creencia de la ley de Moysén y la destrucción de la ley evangélica», a pesar del carácter propio del alumbradismo¹³. Las conjeturas en la identificación de los protestantes con los conversos culminaron en las palabras del arzobispo Silíceo de Toledo, quien en 1547, al defender los estatutos de limpieza de sangre, afirmó su convicción en la idea de que los herejes principales de Alemania, que habían destruido aquella nación y que habían introducido tantas herejías, eran todos descendientes de judíos¹⁴. Aún en 1556, Felipe II, al confirmar estos estatutos, recordó que

por no haver tenido en Francia el advertencia, que fuera justo tener en que los de la Generación de Moros y Judíos fueran conocidos y estubieran diferenciados de los demás Cathólicos Christianos viejos han inficionado con sus herejías, todo aquel Reyno y de aquí se concluye que todas las heregías que ha havido en Alemania Francia España las han sembrado descendientes de Judíos como se ha visto y se ve cada día en España [subrayado mío]¹⁵.

La opinión de que el protestantismo se originó en las actividades de los cristianos nuevos era ampliamente difundida en la península ibérica. El hecho de que el Lutero de antes de 1525 mostrara cierta simpatía hacia los cristianos nuevos y hacia lo judío en los escritos que circulaban entre los comuneros sin duda reforzaba las sospechas que el partido ortodoxo tenía contra los erasmistas y alumbrados comuneros.

Este desinterés relativo de los círculos inquisitoriales por el protestantismo se manifestó en diversas formas. En cuanto a la persecución del movimiento alumbrado, fue el mismo inquisidor general Fernando de Valdés el que admitió que los inquisidores no buscaron elementos luteranos en su doctrina. En efecto, en un informe que escribió al papa Paulo IV en septiembre de 1558 a raíz del descubrimiento de dos conventículos protestantes en Sevilla y Valladolid, sostuvo que

los errores que vinieron, los cuales llamaban alumbrados o dexados, naturales de Guadalajara y de otros lugares del Reino de Toledo y de otras partes, eran de la simiente destas herejías lutheranas, sino que los inquisidores que en aquel tiempo conocieron de aquellas causas no estaban práticos destos errores lutheranos para usar de la execución que conviniera hacerse con más rigor [subrayado mío]¹⁶.

Pero hay más. El motivo de no buscarlo no se debía a la ignorancia de los jueces, como quiso hacer creer Valdés, puesto que cuando el inquisidor general habló de «los inquisidores», se refirió en realidad a sí mismo. Él mismo formó parte desde abril de 1523 del Consejo de Inquisición que tuvo que pronunciarse como una de las primeras instancias sobre el alumbradismo. Por tanto, Valdés pareció admitir que él tampoco conoció en su época el contenido de la doctrina luterana. Declaración curiosa, puesto que en 1520 Valdés acompañó al emperador a Flandes y a Alemania con el fin de instruir al joven arzobispo Guillermo de Croy en los asuntos de su diócesis toledana¹⁷. Durante este viaje, Valdés posiblemente se encontró con Erasmo¹⁸ y seguramente presenció las controversias entre Erasmo y la facultad de teología en Lovaina, y la Dieta de Worms, donde pudo comprobar con sus propios ojos la nueva doctrina de Lutero¹⁹. Por tanto, es muy improbable que Valdés en ningún momento entrase en contacto con las ideas luteranas. Además, Valdés fue la persona adecuada para vincular el protestantismo con los otros problemas religiosos pendientes, puesto que formó parte de las juntas que el Santo Oficio organizó entre 1525 y 1527 sobre los alumbrados, los moriscos, las brujas, los escritos de Erasmo y la importación ilegal de libros protestantes (nunca se celebró una junta discutiendo el problema de los herejes protestantes)²⁰.

Es más, las posibilidades de utilizar al luteranismo como argumento en la presentación de los alumbrados se presentaron sobradamente, pero la política inquisitorial no refleja ningún ansia por encontrar errores luteranos en el idearium alumbrado. En 1525 se publicaron dos edictos separados, uno contra el alumbradismo y otro contra la lectura y la posesión de libros luteranos. De las 48 proposiciones contenidas en el primer edicto, solamente tres fueron calificadas como luteranas, cuando, con un poco de buena voluntad —la misma voluntad que se utilizaría en el momento de descubrir errores luteranos en la obra del obispo Carranza treinta años después—, este número hubiera podido alcanzar la veintena²¹. Proposiciones que hubieran permitido una interpretación de luteranas, como la proposición 15 hasta 18 y 24 contra la adoración de las imágenes, se calificaron como temerarias, escandalosas y heréticas. Solamente la proposición 8 (contra la confesión), la 26 (contra los santos) y la 28 (contra las indulgencias) recibieron el calificativo de «luteranas».

En los mismos procesos inquisitoriales contra los miembros del movimiento alumbrado, el elemento luterano aparece solo esporádicamente. La primera pregunta que se hizo a Pedro Ruiz de Alcaraz intentó descubrir claramente si se trataba de un luterano o no. Los inquisidores toledanos le preguntaron si el hombre se podía salvar teniendo confianza solamente en el amor de Dios, sin hacer buenas obras²². Sin duda hacían referencia a la doctrina de la justificación por la fe de Lutero. En el curso de los procesos siguientes del primer ciclo, de 1524 a 1529, ya no se habló de Lutero. Por tanto, parece que al avanzar las interrogaciones, los inquisidores vieron que la doctrina de los alumbrados difería bastante de la de Lutero y abandonaron la pista del luteranismo. Solamente en algunos procesos del segundo ciclo, desde 1530, los inquisidores notaron influencias manifiestas de luteranismo. Llama la atención que varias proposiciones de este ciclo, similares a las de los primeros alumbrados, esta vez sí fueron calificadas como luteranas²³. Esto se debe probablemente a que los inquisidores en esta ocasión sí tuvieron por probado el contacto entre alumbrados y el luteranismo —lo que no pudieron hacer en los procesos contra los primeros reos—, ya que en el segundo grupo circulaban escritos protestantes. Y aún entonces anduvieron con cuidado. En la acusación contra Vergara presentada en 1533 ante los inquisidores de Toledo, el promotor fiscal Diego Ortiz de Angulo calificó algunas proposiciones como «errores de los que se dizen alunbrados que quasi cohinciden con los dichos errores lutheranos»²⁴. Aunque el luteranismo formó una parte importante de las acusaciones contra María de Cazalla en 1530, en la sentencia final se borró toda alusión a ello²⁵.

Sin entrar demasiado en el erasmismo, que otros ya han estudiado con detalle, quiero señalar el hecho sumamente significativo de que en la cabeza del Libelo de Valladolid, presentado en 1527 en la Conferencia de Valladolid por los monjes «antierasmistas», no figuran las acusaciones de luteranismo, sino las proposiciones que Erasmo había escrito contra la Santa Trinidad, contra la divinidad de Cristo y del Espíritu Santo y contra la Inquisición, dogmas e institución duramente atacados y rechazados por judíos, mahometanos y conversos²⁶. El contraataque de los monjes españoles, por tanto, no se dirigió tanto contra el aspecto «luterano» de las ideas de Erasmo, sino más bien contra la afinidad y semejanza que estas tenían con la religión de los conversos.

Lo que sí interesó sumamente a los inquisidores fue el origen converso de los acusados y sus vínculos políticos. Las indagaciones en el pasado de los reos para determinar la ascendencia de los sospechosos constituyen las huellas más obvias de este interés²⁷. En efecto, la gran mayoría de los alumbrados fueron conversos, mientras que los denunciantes y testigos en contra fueron todos cristianos viejos. Al mismo tiempo, varios grupos de alumbrados gozaban de la protección de familias nobles. Isabel de la Cruz y Pedro Ruiz de Alcaraz habían servido al duque de Infantado en Guadalajara y en 1523 entraron al servicio del marqués de Villena en Escalona, gran protector de frailes y legos iluminados²⁸. La familia de Gaspar de Bedoya servía al mismo duque en Saldana²⁹. Los duques de Nájera protegieron al bachiller Antonio de Medrano³⁰. El mismo almirante de Castilla Fadrique Enríquez, felipista pronunciado³¹, apoyó el proyecto de una segunda evangelización de sus tierras en Medina del Rioseco por doce «apóstoles» entre los cuales se encontraban Bernardino Tovar, Juan López, Luis de Beteta y Juan del Castillo³². Ahora bien, entre estos protectores no todos eran intachables. De la familia de los Mendoza se decía que entre sus antepasados había una rama judía³³. El marqués de Villena era el tío carnal de María Pacheco, mujer del comunero toledano Juan Padilla³⁴, con la cual mantenía una correspondencia cifrada³⁵. Además, en la opinión de la Corte tanto el duque de Infantado como el marqués de Villena habían jugado un papel dudoso en las Comunidades. Habían concluido acuerdos con el obispo Acuña para que este dejase tranquilas sus tierras en Toledo. De hecho, el duque de Infantado fue uno de los últimos nobles en intervenir en favor de la Corona después de la batalla de Villalar³⁶. Villena era un felipista que durante las Comunidades, sin embargo, tuvo que aceptar que el emperador no hizo caso de sus consejos. Como consecuencia, el marqués, amargado, no se opuso a Acuña cuando este hizo su entrada en Toledo. Luego se ofreció varias veces a servir de mediador entre comuneros y realistas e intentó obtener condiciones favorables para los rebeldes³⁷.

Llama la atención hasta qué punto este perfil político de los alumbrados se parecía al de los erasmistas. Casi todos los teólogos complutenses que defendieron a Erasmo en la Conferencia de Valladolid tenían un pasado comunero. En la biblioteca de la Universidad de Alcalá se habían encontrado en la primavera de 1525 ejemplares de una obra de Bugenhagen de la cual se sabía «que viene auctorizada por el malvado heresiarca Leutero»³⁸. No es de sorprender, por tanto, que entre los enemigos de Erasmo había varios que vincularon las Comunidades con la herejía y que compararon «la bondad de la represión inquisitorial a la santidad de la resistencia armada a las Comunidades» y «la victoria de la ortodoxia en un auto de fe a la victoria imperial en la jornada de Villalar»³⁹. Recordemos que en la época poscomunera, caracterizada por una fuerte reacción antijudía, el partido victorioso establecía fácilmente relación entre los conversos, sus intentos de reforma inquisitorial y los comuneros⁴⁰, aunque las investigaciones de Gutiérrez Nieto han demostrado que también había conversos en el bando realista⁴¹.

Al comparar los procesos inquisitoriales contra los alumbrados y erasmistas «luteranizados» por un lado, y los que se iniciaron contra los «verdaderos» protestantes en la península ibérica por otro, se llega a una conclusión sumamente curiosa. Aparentemente la condición de extranjero desempeñaba un papel importante en el desarrollo de estos procesos. Siendo extranjero, era menos plausible que uno fuese alumbrado o tuviese vínculos con los conversos, y, por tanto, su luteranismo era un luteranismo puro aunque embrionario, y no una mezcla de proposiciones alumbradas, erasmistas y luteranas. El peligro que emanaba de tal doctrina era obviamente mucho mayor. Paradójicamente, estos casos parecen haber interesado menos a los inquisidores y, por tanto, conocieron un desarrollo mucho más rápido que los de los supuestos luteranos españoles. Una simple comparación de la duración de los diferentes procesos contra los luteranos extranjeros por un lado y los «luteranos» españoles —alumbrados o erasmistas con influencias luteranas— por el otro descubre la discrepancia entre ambas categorías. Cuando el promedio de la duración de los procesos contra los luteranos extranjeros fue de algo más de dos meses, esta cifra sube hasta veintitrés meses en el caso de los «luteranos» españoles. María de Cazalla estuvo 33 meses en las cárceles inquisitoriales; Miguel de Eguía, 37; Juan de Vergara, 32, y el posteriormente relajado catedrático erasmista Juan del Castillo, 26. Estas cifras contrastan con el tiempo que los extranjeros permanecieron detenidos: Melchior de Vortenberg fue liberado después de seis meses, Cornelio de Gante después de cuatro, fray Bernardo y maestre Vicente después de apenas un mes⁴².

Es cierto que el tiempo transcurrido entre detención y sentencia no lo dice todo: en el caso de los alumbrados «luteranizados» se trataba de procesos que se basaban en testificaciones que ya se habían recibido en los años 1520 y que habían sido anotadas en el Libro de los alumbrados, hoy en día desafortunadamente perdido. Procesos, también, estos, de una extrema complicación por estar entrelazados los unos con los otros. Los procesos de los luteranos extranjeros, en cambio, fueron casos aislados y como tales fueron despachados a una velocidad bastante alta. Sin embargo, los signos obvios de descuido que algunos de estos procesos presentaron son un buen indicador del poco interés que la Inquisición tenía por el luteranismo puro, a pesar de la amenaza que pudiera constituir para la ortodoxia del catolicismo español. Tal fue el caso del proceso de Melchior de Vortenberg, entre otros.

Vortenberg fue denunciado en abril de 1529 por el platero Petrus Agramunt, quien le había escuchado hablar en latín en Valencia, en la puerta de Santa Catalina Mártir, en presencia de otros plateros⁴³. Su compañero Luis Gregori llamaba a Vortenberg «Melchior profeta»⁴⁴. En el curso del proceso los inquisidores valencianos descubrieron que el reo había ido a visitar a Lutero. Vortenberg declaró que solamente había querido conocer al fraile alemán para ver si su secta era «falsa o verdadera». En el tormento admitió «que fue liuiano y no tuvo constancia en la fe». No obstante, fue el Consejo de Inquisición el que debió atraer la atención de los inquisidores a preguntas tan esenciales como la fecha de su visita, su motivación y su propia opinión acerca de los «errores» mencionados. También debían preguntarle si sabía que Lutero había sido condenado por el papa y el emperador. Pero tampoco el Consejo prestó mucha atención al caso, sino que dictaminó que si Vortenberg admitía haber creído algunas proposiciones, que se hiciera justicia, pero si no confesaba nada, que no se debía dar demasiada importancia al caso, «mas por que no quede sin castigo pareció que le sean dados cient motes y sea desterrado destos Reynos de Spaña»⁴⁵. Al hacerle estas preguntas, Vortenberg por supuesto contestó que no sabía que Lutero había sido condenado y negó haber creído proposición luterana alguna. El tribunal de Valencia lo liberó sin más⁴⁶.

Resulta increíble la negligencia con la que se despachó el proceso de Vortenberg. No debían de ser numerosas las personas que vivían en Valencia y que habían conocido personalmente a Lutero. Sin embargo, las preguntas esenciales no se hicieron hasta que Madrid las puso, y no puede haber sido a causa de la poca familiaridad que la Inquisición de Valencia tenía con el luteranismo⁴⁷. Además, los testigos llamaban al reo «profeta». Por algo sería, y la combinación de ser profeta con una visita a Lutero, para conocer mejor su «secta», me parece una combinación explosiva. Si Longhurst tiene razón y Vortenberg era en realidad Melchior Hoffman⁴⁸, se entiende que una actuación prolongada por parte de este hubiera podido tener consecuencias graves, sobre todo en un reino donde las germanías habían sido una rebelión particularmente social y antiseñorial. Nada de todo esto pasó por la mente de los inquisidores. Es cierto que el desconocimiento del valenciano o del castellano —Vortenberg hablaba en latín— limitó bastante su órbita de acción, pero tampoco le convirtió en una persona totalmente inofensiva. En vez de una investigación prolija, sin embargo, los inquisidores, ansiosos de deshacerse del alemán, le pusieron en libertad apenas seis meses después de su detención.

El caso Vortenberg no fue único en su género. Aún en diciembre de 1529, los inquisidores valencianos detuvieron al flamenco Cornelio de Gante, pintor de retablos, en casa del francés Gaspar Godes, quien le acusó junto con su hijo y con otro criado de haber declarado en el verano de aquel año las proposiciones siguientes: Lutero no era un hereje, al contrario, el emperador y los cardenales le habían rendido muchos honores; el purgatorio no existía —los evangelios ni siquiera lo mencionaban— y los sufragios y las misas para las almas de los muertos eran «burlería»; el papa robaba a la Iglesia con las bulas; no hacía falta confesar con hombres que eran mayores pecadores que nosotros⁴⁹. Gante admitió parte de la testificación en una confesión escrita en neerlandés el 4 de enero de 1530 y en su respuesta a la acusación tres días después. También mencionó de dónde había sacado estas proposiciones: en el verano de 1529 había conocido a dos soldados flamencos, probablemente del ejército que el emperador reunía en Barcelona⁵⁰, quienes le habían hablado de Lutero, del purgatorio y de las indulgencias durante una visita al monasterio de la Magdalena⁵¹. En otra confesión escrita refirió explícitamente a una casa de «otro flamenco que se llama Andrés se reunían muchos alemanes y flamencos que yo no conozco» y que él aparentemente también frecuentó⁵².

Las declaraciones de Gante en el curso de su proceso dan la impresión de que con un mínimo de esfuerzo los inquisidores hubieran sacado mucha más información acerca de las simpatías por Lutero de los flamencos y de los alemanes que vivían en la ciudad. Aunque probablemente les fue imposible encontrar a los soldados flamencos, hubieran podido concentrarse en la colonia flamenca que parecía reunirse regularmente en la casa del mencionado Andrés y en la cual aquellos dos soldados sin duda habrían sido introducidos. Hubieran podido interrogar al fraile que provocó los comentarios antes mencionados en la Magdalena mientras que les pedía una limosna para las almas del purgatorio. Hubieran podido informarse mejor sobre las actividades de Gante y sobre el círculo de amigos en el cual se movía y que, al igual que los soldados, sin duda simpatizaban con sus ideas luteranas o las toleraban, ya que la actitud de Gante no revelaba ningún tipo de cautela para con la gente de su taller en la que confiaba ciegamente. De hecho, su amo efectivamente no le delató hasta medio año después por razones que desconocemos pero que seguramente estas no habrían sido motivadas por su conciencia intranquila.

El contraste entre el tratamiento de los luteranos extranjeros y los luteranos españoles era enorme. Tomemos el caso de Clara González. En 1532 siete testigos la denunciaron ante el inquisidor Pedro Álvarez del tribunal de Llerena que visitaba por aquel entonces la ciudad de Mérida. Alonso Vélez, clérigo, testificó cómo vio —cuatro años antes— a la rea degollar una gallina con un cuchillo mirando hacia el sol y cómo la reprendió diciendo «mala muger, ¿así lo avéys de hazer?, ¿no veys que es heregía?»⁵³. Este hecho fue confirmado por el sacristán Juan Morzello en noviembre de 1535⁵⁴. Elvira Fernández vio cómo riñó con un aguador que le preguntó si quería agua «por vida de santa María», a lo cual la rea respondió algo como «¿qual santa María?» o «¿qual myerda?»⁵⁵. Catalina de Fonseca declaró que la rea comía carne en cuaresma estando sana⁵⁶. Pedro Mejía, Estebanía de Sandobal y Juan Ruiz confirmaron una conversación que Fernández había denunciado de oídas en su declaración de marzo de 1532: hablando «cómo Lutero era vn honbre malo y predicaba cosas contra la fe», dijo González «así como dize cosas malas dize otras cosas buenas», añadiendo «que más valja que los abades fuesen casados que no amancevados». En la misma ocasión también se habló de la confesión oral. La rea dijo que ella nunca confesaría sus pecados a un clérigo, sino que «hincarme he de rodillas y mjraré al cielo y confesarme he con Dios, que aquello que yo hago no lo sabe syno Dios y yo»⁵⁷.

A la luz de estas declaraciones, el fiscal de Llerena asoció las palabras en favor de Lutero con los otros hechos no necesariamente luteranos pero sí explicables desde esta perspectiva, inculpando a Clara González formalmente de luteranismo. En la primera audiencia los inquisidores extremeños sin embargo descubrieron que la rea era cristiana nueva —aunque no se menciona si lo era de judíos o de moros—, lo cual complicó el proceso. El luteranismo obtuvo de repente la dimensión de indicio de una heterodoxia más española y socialmente más peligrosa: la de los conversos. En vez de despachar el proceso con toda brevedad, los inquisidores se demoraron hasta marzo de 1537 en votar la causa. Ni siquiera los testimonios de sus médicos —que le prescribían comer carne cada dos días para remediar su enfermedad— o las testificaciones de abono —la rea confesaba y comulgaba regularmente, oía misa cada domingo y a veces también en la semana— pudieron acelerarla. González terminó reconciliándose en un auto de fe en el cual fue condenada a cárcel y hábito perpetuo y confiscación de bienes.

Lo que llamó la atención de los inquisidores en los procesos contra los luteranos y las corrientes espirituales afines, era, por tanto, el elemento converso, y mucho menos el elemento protestante. El peligro venía de la propia población, y no de los extranjeros. Por tanto, los cambios estructurales en la organización territorial del Santo Oficio introducidos después de 1521 siguieron adaptándose a las necesidades de la lucha contra los conversos. Las visitas al distrito, intensificadas en los años de 1530, se dirigían a los núcleos conversos. El Santo Oficio consideraba que el peligro luterano venía de la importación de libros protestantes que pudieran afectar a la ortodoxia de la propia población, y mucho menos de los extranjeros presentes en la península ibérica. Aparte de las medidas tomadas contra la importación de libros prohibidos, no se desarrolló ninguna política general como lo haría Valdés en los años 1560, cuando la amenaza luterana se manifestó de una manera brutal en la península.

Al descubrir los círculos protestantes de Valladolid y Sevilla en 1558, el Santo Oficio se dio cuenta que España sí tenía un problema luterano. La calidad de los detenidos además demostraba que los luteranos se habían infiltrado en todas las capas sociales de la sociedad ibérica, incluyendo la nobleza. Todas las autoridades políticas, religiosas y morales del país fueron movilizadas para erradicar la nueva amenaza. Se mandaron órdenes a los prelados, grandes del reino, virreyes, condestables, corregidores y universidades para que contribuyeran al rastreo de los protestantes. El inquisidor general Valdés adaptó las estructuras de la Inquisición en función de la represión de la herejía luterana. Se desencadenó una verdadera «caza de protestantes», con 1557 víctimas entre 1558 y 1575, casi el 50% de todos los protestantes condenados entre 1517 y 1648. En estos diecisiete años los tribunales peninsulares quemaron a 173 personas, es decir, el 78% de todas las sentencias a muerte pronunciadas por luteranismo en el mismo período. En otra ocasión llamé a este período clave en la historia del Santo Oficio el «viraje filipino», que lo orientó por primera vez en su historia hacia el protestantismo⁵⁸. El miedo al luterano había sustituido al miedo al converso.

La represión de los conventículos de Valladolid y Sevilla fue un momento clave en la historia del Santo Oficio por otra razón más. Mientras que en 1559 los españoles constituyeron el 73,5% de los condenados por luteranismo, desde 1563 los extranjeros —franceses, flamencos, británicos y alemanes— ocuparon definitivamente el primer puesto de las estadísticas inquisitoriales. En 1565 y 1566 alcanzaron incluso una cifra mayor al 90% del total, mientras que en los años posteriores su participación no descendió por debajo del 75%. El protestantismo en la península ibérica se había convertido en un problema de inmigrantes extranjeros.

Como consecuencia de este cambio, la actividad inquisitorial de repente atrajo la atención de las naciones protestantes o antihispánicas de Europa. En las primeras décadas de la Reforma, la severa actuación de los inquisidores españoles contra los conversos y sus simpatizantes apenas despertó protestas en el resto de Europa. A excepción de humanistas tales como Erasmo, Vives y Clenardo, nadie parecía molestarse por las persecuciones religiosas en la península ibérica. En cambio, desde 1559 el tema de la Inquisición española se convirtió en uno de los pilares más importantes de la campaña propagandística antifelipista, conocida como la leyenda negra. Una vez que el tono de la actividad inquisitorial evolucionó de antijudaico a antiprotestante, las persecuciones ya no pasaron desapercibidas en el resto de Europa.

Por coincidir la reorientación ideológica del Santo Oficio con el cambio de gobierno en España, el nuevo rey se convirtió en la cara por excelencia de la intolerancia española. En la leyenda negra el prototipo de fanatismo y antiprotestantismo feroz no era Carlos V, sino Felipe II, al que unas veces se le representaba como cabeza del Tribunal, otras veces como su víctima. En pocos años el antiprotestantismo de Carlos V desapareció de la memoria colectiva, igual que su centralismo. En 1600 su estatua hasta sirvió de modelo para futuros soberanos.

Notas

(1) Para las circunstancias y los detalles del Acta de Cesión de 6-V-1598, véase Thomas, W., «Andromeda Unbound. The Reign of Albert & Isabella in the Southern Netherlands, 1598-1621», en: Thomas, W. y Duerloo, L. (eds.), Albert & Isabella, 1598-1621. Essays, Turnhout, 1998, 1-14. volver
(2) El relato de la «entrada feliz» de los archiduques en Gante se encuentra en Ioannes Bochius, Historica narratio profectionis et inavgurationas serenissimorvm Belgii principvm Alberti et Isabellae, Austriae archidvcvm [...], Amberes, 1602, y en la crónica del padre De Jonghe publicada como «Dude aenteekeningen over Gent» en Belgisch Museum voor de Nederduitsche tael- en letterkunde en de geschiedenis des vaderlands, VIII (1844) 414-431. Véase también en la misma revista, IX (1845) 5-22, el artículo de L. Van de Walle, «Inhuldiging der Aertshertogen Albertus en Isabella». volver
(3) Goosens, A., Les inquisitions modernes dans les Pays-Bas méridionaux (1520-1633), 2 tomos, Bruselas, 1997-1998. volver
(4) Gachard, L.-P. (ed.), Correspondance de Philippe II sur les affaires des Pays-Bas, tomo I, Bruselas, 1848, 207-208. volver
(5) Contreras, J., «The Impact of Protestantism in Spain, 1520-1600», en Haliczer, S. (ed.), Inquisition and Society in Early Modern Europe, Londres-Sydney, 1986, 47-63. volver
(6) Longhurst, J. E., «Luther in Spain: 1520-1540», Proceedings of the American Philosophical Society, 103/1 (1959) 75. volver
(7) Thomas, W., Extranjeros y el protestantismo en la España inquisitorial, 1517-1648, tesis doctoral inédita, tomo i, Lovaina, 1999, 159, 181. volver
(8) Avilés Fernández, M., «Las modificaciones estructurales prevaldesianas», en: Pérez Villanueva, J. y Escandell Bonet, B. (eds.), Historia de la Inquisición en España y América, tomo i, Madrid, 1984, 603. volver
(9) Brault-Noble, C. y Marc, M.-J., «L'unification religieuse et sociale: la répression des minorités», en: Bennassar, B. (ed.), L'Inquisition espagnole, xve-xixe siècle (Marabout Université, 396), Verviers, 1983, 146-147. volver
(10) Avilés Fernández, M., «El Santo Oficio en la primera etapa carolina», en: Pérez Villanueva & Escandell Bonet, Historia de la Inquisición en España y América, 1, 447. Loaysa presidió el Consejo de Inquisición —sin ser nombrado inquisidor general, título que conservó Adriano hasta el nombramiento de Manrique— del 9 de febrero de 1522 al 10 de septiembre de 1523 (Redondo, «Luther et l'Espagne de 1520 à 1536», Mélanges de la Casa de Velázquez, 1 (1965) 131, nota 2). volver
(11) Tellechea Idígoras, J. I., «La reacción española ante el luteranismo (1520-1559)», Diálogo ecuménico, 6 (1971) 329. volver
(12) Avilés Fernández, M., «Erasmo y los teólogos españoles», en: Revuelta Sañudo, M. y Morón Arroyo, C. (eds.), El erasmismo en España, Santander, 1986, 179. volver
(13) Selke, A., «El iluminismo de los conversos y la Inquisición. Cristianismo interior de los alumbrados: resentimiento y sublimación», en: Pérez Villanueva, J. (ed.), La Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes, Madrid, 1980, 624. volver
(14) Kamen, H., Spain 1469-1714. A Society of Conflict, Londres-Nueva York, 1989, 188. volver
(15) Fragmento citado en Sicroff, A. A., Les controverses des statuts de «Pureté de Sang» en Espagne du xve au xviie siècle, París, 1960, 138, nota 184. Véase también Parker, G., Felipe II, Madrid, 1984, 232. volver
(16) Informe publicado en González Novalín, J. L., El inquisidor general Fernando de Valdés, tomo ii, Oviedo, 1971, 215-221. volver
(17) González Novalín, El inquisidor general Fernando de Valdés, 1, 25 y sigs. volver
(18) Bataillon, M., Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual. Traducción del francés por Antonio Alatorre. Méjico-Madrid-Buenos Aires, 1991, 90-91. volver
(19) González Novalín, El inquisidor general Fernando de Valdés, I, 32. volver
(20) Avilés Fernández, «La consolidación del Santo Oficio», en Pérez Villanueva & Escandell Bonet, Historia de la Inquisición en España y América, I, 466. volver
(21) El edicto de los alumbrados de Toledo de 1525 se publicó en Márquez, A., Los alumbrados. Orígenes y filosofía (1525-1559), Madrid, 1980, 229-238. volver
(22) Redondo, A., «Les premiers "illuminés" castillans et Luther», en: Aspects du libertinisme au xvie siècle. Actes du Colloque International de Sommières, París, 1974, 86. volver
(23) Longhurst, J. E. (ed.), «Alumbrados, erasmistas y luteranos en el proceso de Juan de Vergara», Cuadernos de Historia de España, 27 (1958) 110. volver
(24) Longhurst, «Alumbrados, erasmistas y luteranos», 28 (1958) 151-156 (acusación, Toledo 22-VII-1533). Esta también debió de ser la opinión de los teólogos del Santo Oficio, ya que la acusación del fiscal se redactaba sobre los informes de los calificadores, siendo un fiel reflejo de sus conclusiones. Además de inculparle de luteranismo y alumbradismo, el fiscal relacionó a Vergara con Erasmo, logrando de esta manera un doble fin: sembrar dudas acerca de la ortodoxia de Erasmo, ya que había afirmado proposiciones que eran claramente heréticas, y hacer sospechoso a Vergara por haberse comunicado con un hombre tan peligroso como Erasmo, creyéndolo y defendiéndolo. Véanse, por ejemplo, los capítulos 7, 12, 13, 14 y 17 de la acusación. volver
(25) Ortega Costa, M. (ed.), Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, Madrid, 1978, 127-134 (acusación del fiscal) y 497-503 (sentencia). volver
(26) Véase Avilés Fernández, M., Erasmo y la Inquisición. (El libelo de Valladolid y la Apología de Erasmo contra los frailes españoles), Madrid, 1980, 11. volver
(27) Selke, «El iluminismo de los conversos y la Inquisición», 621. volver
(28) Selke, «Algunos datos nuevos sobre los primeros alumbrados. El Edicto de 1525 y su relación con el proceso de Alcaraz», Bulletin Hispanique, 54 (1952), 139. volver
(29) Redondo, «Les premiers "illuminés" castillans et Luther», 87. volver
(30) Pérez Escohotado, J. (ed.), Proceso inquisitorial contra el bachiller Antonio de Medrano (Logroño, 1526-Calahorra, 1527), Logroño, 1988, 14. volver
(31) Martínez Millán, J., Instituciones y elites de poder en la monarquía hispana durante el siglo xvi, Madrid, 1992, 63. volver
(32) Longhurst, J. E., «The Alumbrados of Toledo: Juan del Castillo and the Lucénas», Archiv für Reformationsgeschichte, 45 (1954) 237-239. volver
(33) Redondo, «Les premiers "illuminés" castillans et Luther», 87, nota 19. volver
(34) Márquez, Los alumbrados, 63. volver
(35) Pérez, J., La révolution des «Comunidades» de Castille (1520-1521), Burdeos, 1970, 363-364. volver
(36) Pérez, La révolution des «Comunidades» de Castille, 327-328; 460; 476. volver
(37) Pérez, La révolution des «Comunidades» de Castille, 328; 365-366. volver
(38) Redondo, «Luther et l'Espagne», 134. Cfr. Thomas, Extranjeros y el protestantismo, I, 44. volver
(39) Avilés Fernández, «Erasmo y los teólogos españoles», 186. volver
(40) Aún en 1547 el cardenal Silíceo, durante sus intentos de introducir los estatutos de limpieza de sangre en la catedral de Toledo, afirmó que todo el mundo sabía que las Comunidades fueron provocadas por los judeoconversos, 24 (1964), 237-261. Véase Sicroff, Les controverses des statuts de «pureté de sang», 111. volver
(41) Gutiérrez Nieto, J. L, «Los conversos y el movimiento comunero», Hispania. volver
(42) Thomas, Extranjeros y el protestantismo, I, 172-173. volver
(43) Archivo Histórico Nacional, Madrid [AHN], Sección de Inquisición [Inq.], leg. 531-33: testificación de Petrus Agramunt, Valencia 24-IV-1529. volver
(44) AHN, Inq., leg. 531-33: testificación de Luis Gregori, Valencia 22-V-1529. volver
(45) AHN, Inq., leg. 531-33: consulta del Consejo, Madrid 18-IX-1529. volver
(46) AHN, Inq., leg. 531-33: audiencia con el reo, Valencia 11-XI-1529. volver
(47) Ya en 1521 los inquisidores valencianos confiscaron libros de Lutero, en 1524 un librero de la ciudad había entregado a los inquisidores otro libro con sus obras y desde 1525 el tribunal promulgó varias veces el edicto contra los libros prohibidos. Cfr. Thomas, Extranjeros y el protestantismo, I, 42-43. volver
(48) Cfr. Thomas, Extranjeros y el protestantismo, I, 51. volver
(49) AHN, Inq., leg. 530-10: testificaciones de Gaspar Godes, Hieronymo Monserrat y Francisco Godes, Valencia 23-XII-1529. volver
(50) De Cadenas y Vicent, V., Diario del emperador Carlos V: itinerarios, permanencias, despachos, sucesos y efemérides relevantes de su vida, Madrid, 1992, 202. volver
(51) AHN, Inq., leg. 530-10: carta de Gante, Valencia 4-1-1530; audiencia de la acusación, Valencia 7-1-1530. volver
(52) «In ander Vlaminc die et Andres in zyn huus comen veel Dutshen ouf ander Vlamgien en die ic niet en kenne». AHN, Inq., leg. 530-10: confesión escrita de Gante, Valencia 11-1-1530. volver
(53) AHN, Inq., leg. 1987-2: testificación de Alonso Vélez, Mérida, marzo de 1532. volver
(54) AHN, Inq., leg. 1987-2: testificación de Juan Morzello, Mérida, noviembre de 1535. volver
(55) AHN, Inq., leg. 1987-2: testificación de Elvira Fernández, Mérida, marzo de 1532. volver
(56) AHN, Inq., leg. 1987-2: testificación de Catalina de Fonseca, Mérida, abril de 1532. volver
(57) AHN, Inq., leg. 1987-2: testificaciones de Pedro Mejía y Estebanía de Sandobal, octubre de 1532, y de Juan Ruiz, Mérida, noviembre de 1532. volver
(58) Thomas, Extranjeros y el protestantismo, I, 242 y sigs. volver