Julio Ramírez Ortiz y los Capellanes Militares

El sacerdote Julio Ramírez Ortiz nació en Santiago en la segunda mitad del siglo XIX¹. Hijo de Sabina Ortiz Lois y Manuel Ramírez Molina. Luego de su etapa de formación eclesiástica, fue ordenado sacerdote en 1913 (^{Figueroa 1931}:601), asumiendo como Capellán Auxiliar del Ejército en 1920². Junto con su nombramiento, se le asignó el traslado a la Brigada Combinada de Tacna, atendiendo los servicios religiosos de la tropa. Actuó como capellán de la parroquia de Belén, en la sierra ariqueña (Figueroa 1931:601; Ramírez 1927). Tiempo después, fue trasferido a la Marina, instalándose en Arica para desarrollar las tareas de la compañía de “Artillería de Costa” (Figueroa 1931:601). En 1933, fue ascendido a capellán 1° en la guarnición de Santiago. Tras ocupar la dirección del servicio castrense, se desempeñó en las tareas eclesiásticas de las Escuelas Militares. Finalmente, en 1947, encontrándose en la Comandancia de Guarnición de Santiago, se le concedió el retiro³.

Durante su estadía en Tacna y Arica, asumió la elaboración de los discursos para las conferencias patrióticas, los aniversarios del combate naval de Iquique (21 de mayo) y la toma del morro de Arica (7 de junio), como también las homilías del ceremonial litúrgico⁴. Todo, en paralelo con su interés por la literatura y el folklore⁵.

Consignemos que a inicios del siglo XX, el conflicto diplomático entre Chile y Perú no solo generó tensiones entre políticos y negociadores de ambas naciones; trajo consigo una serie de disputas por el control eclesiástico de la zona. Sabemos que la curia de Tacna y Arica siguió dependiendo del Obispado de Arequipa, y que al estar conformada por sacerdotes peruanos, fue acusada por la autoridad chilena de ejercer una fuerte influencia nacionalista, difundiendo discursos patrióticos en contextos litúrgicos, y llamando a la población a votar a favor del Perú en un hipotético plebiscito (^{Palacios 1974}; ^{Choque 2013}). Dicha propaganda tensionó las relaciones entre la curia chilena, la peruana y la feligresía local. Así las cosas, el conflicto llegó a un punto de inflexión cuando la autoridad chilena decretó, en noviembre de 1909, la clausura de las parroquias y templos peruanos, disponiendo la expulsión, en marzo de 1910, de los clérigos de dicha nacionalidad. En síntesis, dejaron de funcionar todos los servicios eclesiásticos en Tarata, Sama, Putre, Codpa, Belén, Estique y otras localidades.

Con el apoyo del Vaticano, a través del Breve Pontificio In bac beatissimi Petri Cathedra del 3 de mayo de 1910, el Estado chileno trasladó a un conjunto de capellanes militares a las provincias del norte, agrupándolos en la Vicaría General Castrense, que operaba independiente del resto de los obispados chilenos (^{Precht 2005}; ^{Fierro 2010}). Dentro de sus atribuciones, la curia castrense asumió los servicios religiosos, y de igual manera, la introducción de la retórica patriótica en sus tareas eclesiásticas y con un claro perfil militar en el quehacer pastoral.

Recorriendo los poblados serranos y el altiplano de Arica, según la programación del calendario católico, los capellanes llevaron a cabo tareas en festividades patronales y en la administración de los sacramentos, ocupándose de parroquias y capillas, de la enseñanza de la catequesis en las escuelas chilenas⁶ o como profesores de moral en las cárceles⁷.

De esta forma, Eduardo Oyarzún Miller asumió la capellanía de Putre⁸; Arturo González la parroquia de Codpa⁹; y el citado Julio Ramírez, el poblado de Belén¹⁰. Asimismo, Luis Arturo Moraga estuvo a cargo de la festividad de la Virgen del Rosario de las Peñas en 1922¹¹ y Benjamín Flores realizó “algunos servicios relijiosos” en el poblado de Poconchile en el valle de Lluta¹².

En otra faceta, la predisposición de Julio Ramírez por la oratoria y los discursos públicos provino de su permanente interés por la creación literaria. Sabemos que fue distinguido con la Bendición Apostólica del Papa Pio XI, por su trabajo en las obras “El Curso Superior de Historia Bíblica” y “El Cuaderno de la Doctrina Cristiana en Ejemplos”. No obstante, su producción no solo se limitaba a una creación sojuzgada al espacio doctrinal¹³.

Durante su estancia en Arica, fortaleció sus cualidades de escritor, dedicando parte de su tiempo a la descripción de costumbres y del folklore local, que serían publicadas en dos textos: “Por la Pampa Adusta” y “Tierras Grises”. A primera vista, pareciera que Ramírez describe las aldeas serranas como partes de un viaje en común. Sin embargo, agrupa diferentes materiales que dan cuenta de variados momentos y recorridos por la precordillera y altiplano, en ocasión de alguna fiesta patronal, asistencia a santuarios o actividades pastorales.

El primer texto, “Por la Pampa Adusta”, está redactado en base al trabajo parroquial que desarrolló por “más de seis meses” en Belén y Guallatire (^{Ramírez 1927}:8), durante, creemos, el año 1922. En su segunda obra, “Tierras Grises”, describe la actividad pastoral en las comunidades de Putre, Socoroma, Ticnamar y Codpa. En esta, reconoce que viajó al primer poblado “en pleno Agosto” (para la fiesta de la virgen de la “Asunta”) con tres indígenas (Ramírez 1931:15). De allí, continuó a Socoroma, señalando que “el camino (…) es espléndido; sube primero en zig-zag sin violencia, y desde arriba el panorama se va dilatando y embelleciendo, y los potreros convirtiéndose en vergeles y el pueblucho de Putre, transformándose en una nívea aldea de idilio” (Ramírez 1931:37). No obstante, la travesía a Ticnamar no habría formado parte de este itinerario. No existe referencia a una ruta seguida desde Socoroma. La descripción del viaje refuerza la presunción que partió de Belén, lugar donde desarrolló una tarea como párroco. Invitado por el subdelegado para que asistiese a la fiesta del Tránsito de la Virgen, celebrada en la quincena de agosto, pasó por Yactire, Tojotojone y Lupica; ubicados en el camino hacia Ticnamar (Figura 1). Sobre Codpa, tenemos certeza de que se trató de un periplo distinto a los ya identificados, pues formó parte de la Visita que el Vicario General Castrense Rafael Edwards realizó a algunas aldeas durante los últimos días de mayo de 1923¹⁴.

Figura 1 Sitios y localidades visitados por el capellán Julio Ramírez Ortiz. Mapa: Lic. Paulina Ponce Philimon. Sites and localities visited by chaplain Julio Ramírez. Map: Lic. Paulina Ponce Philimon. 

Un abordaje analítico de sus escritos permite incluir a Ramírez dentro del grupo de precursores del conocimiento etnográfico de las comunidades andinas del norte chileno (^{Gundermann y González 2009}). Viajaba con un diario de campo, en el que registró “los apuntes principales” de su paso “por la sierra y por la pampa ariqueña” (Ramírez 1927:6). Se autodenominaba como “capellán cronista”, estableciendo una relación de oficio directa con los misioneros del período colonial. En cada aldea, caserío o poblado, se acompañó de informantes, como Filiberto Ochoa de Putre o Juan de Peña, quien lo guió en su camino a Ticnamar. Además, aprendió nociones de la lengua aymara, recomendando “a los que se internan por la sierra con misión especial, a los sacerdotes, capellanes, a las autoridades, no se vayan ayunos del idioma, siquiera pronuncien las frases más usuales, tómense el trabajo de estudiar las raíces” para comprender “con mejor claridad, la sicología de la raza” (Ramírez 1927:116).

De igual manera, poseía un interés por realizar un trabajo de campo mediante lo que la etnografía ha denominado “observación participante” (^{Guber 2001}), justiciando con información y datos diversos los objetivos que demandaban la publicación de un repertorio de costumbres, cosmovisiones y prácticas rituales y festivas indígenas.

No obstante, Ramírez condiciona gran parte de estas observaciones mediante el propósito que guía su labor etnográfica: comprobar el “estado de avance” de las políticas chilenizadoras en el área andina. Para ello, se sirvió de los apuntes sobre sus estadías en las antiguas doctrinas coloniales para concebir in situ un conocimiento que permitiese comprobar las transformaciones de las tradiciones locales. Así, “las ceremonias indígenas citadas y los hábitos religiosos y sociales” narrados en sus textos “han sido observados de visu por el capellán cronista, que no tiene otra pretensión que dar a conocer un nuevo aspecto de la obra realizada por el Gobierno de Chile en estas regiones lejanas y desconocidas”, destacando “la labor silenciosa y oscura de los capellanes castrenses, enviados a laborar por Dios y por la patria en esta tierra estéril” (Ramírez 1927:6). Bajo estos parámetros, podemos mencionar una asamblea patriótica organizada por Ramírez en el valle de Azapa en 1925, en la cual, junto a otros sacerdotes chilenos, expusieron sobre los progresos verificados en los valles durante la administración chilena, mencionando la creación de escuelas, caminos, telégrafos, sistemas de regadío, entre otros, como parte de la propaganda nacionalista¹⁵.

La Crónica y la Extirpación

Julio Ramírez apuntó en sus textos una serie de prejuicios respecto de las costumbres de los aymaras. Vinculando una tradición cronística con una perspectiva etnográfica que mediatizaba el conocimiento del “otro”, culturalmente desconocido (^{Pérez 2008}) -en este caso, los indígenas-, Ramírez reprodujo una imagen evolutiva de “lo primitivo” hacia “lo civilizado” durante la chilenización (^{Solodkow 2010}).

Estos enfoques, nos permiten ligar los preceptos del clérigo con el proyecto evangelizador colonial del padre Joseph de ^{Acosta (1590}), a quien admiraba Ramírez en su rol de cronista, según la visión del sujeto andino y los métodos utilizados para su observación.

De hecho, el capellán reconocía “la riqueza y antigüedad” del idioma aymara para instruir los “hábitos morales” entre los comuneros. La inclusión del estudio idiomático y aprendizaje de la lengua de los indígenas se fundaba en la necesidad de difundir el catecismo entre la población en su idioma (^{Mattei y Casalini 2015}), en concordancia con las disposiciones entregada por el Segundo Concilio Limense (1565), que intentó contextualizar los dogmas del Concilio de Trento (1564) a la realidad del Perú, exhortando a los curas doctrineros a emprender procesos catequéticos en lengua aymara o quechua (^{Díaz et al. 2012}). En los materiales de Ramírez, se muestra en abundancia una predilección por el idioma aymara que se hablaba en los poblados andinos del interior de Arica, puesto que, basado en sus lecturas de “etnólogos”, “lingüistas” y “filólogos”¹⁶, lo consideraba “uno de los idiomas más antiguos y nobles de América” (Ramírez 1927:109).

Atento a los postulados del “americanista Acosta” -como lo denominó-, Ramírez estudió el aymara, arguyendo que “los nombres aplicados a las cosas de uso familiar y a los animales tienen sonidos guturales y cacofónicos que guardan íntima relación con la naturaleza del objeto o del animal nombrado”, y que “los nombres que se han aplicado a las montañas, a los ríos, a los volcanes, en general, casi todos los nombres geográficos” tenían una raíz y significado en dicha lengua (Ramírez 1927:110-111). Este afán por superar barreras idiomáticas como insumo para solventar el trabajo catequético y evangelizador, pareciera que también se orientó en el inicio de una campaña para erradicar las “supersticiones” que mantenía la feligresía. En Tierras Grises, Ramírez señala que:

Los capellanes han comprendido que es deber de ellos elevarles el concepto religioso [a los indígenas] y extirpar los errores y supersticiones que afean la doctrina de Jesucristo que profesan. Les han enseñado que el culto que el cristiano ofrece a las imágenes, que la oración que los labios profieren, no se detiene en esas imágenes, en la madera o en el yeso o en la piedra, sino que sube hasta el trono donde el santo mora (^{Ramírez 1931}:31) el destacado es nuestro.

Sin duda, el capellán no consentía una religiosidad distinta a la practicada en el campo o alrededores de Santiago. Por ello, se interesó por describir las fiestas, ceremonias y sistema de cargos religiosos desconocidos para él. Así, por ejemplo, cuando asistió a la festividad de la Asunción de la Virgen de Ticnamar, frente a los peregrinos marchando con caballos y burros cargados con pan, charqui, queso, carbón y otros enseres, llevó a preguntarse “¿por qué en la mente del indígena van inseparables las dos ideas: el jolgorio y la solemnidad religiosa, el alcohol y el incienso?” (^{Ramírez 1931}:50).

Consiguientemente, destacó los cargos comunitarios. En su obra, identifica a dos figuras relevantes que formaban parte del sistema de congregación ceremonial andino: el mayordomo y el alférez (^{Díaz et al. 2014}; ^{Ruz et al. 2011}). El primero, encargado de custodiar los bienes del templo y la imaginería religiosa; recibir y despedir a las compañías de bailes y músicos, “vestir” al Santo y mantener velas encendidas durante la celebración (Ruz et al. 2011; ^{Díaz et al. 2014}), es descrito por Ramírez al señalar que el mayordomo:

Durante dos años se compromete un vecino a cuidar del servicio del culto. Tiene el título de mayordomo, guarda los ornamentos, toca las campanas, en una palabra, sirve de sacristán mayor; en cambio, tiene todos los honores y prerrogativas de su cargo y campo de siembra para ayudarse (^{Ramírez 1927}:13) el destacado es nuestro.

Sobre el alférez, decía que asumía las funciones festivas, y que “de su cuenta corría la alimentación y la bebida de las gentes, y más que todo, de los musicantes, terriblemente sufridos por ingerir alcohol y caldear la garganta en la helada noche” (^{Ramírez 1931}:73). Ciertamente, el alférez concentró especial interés en el clérigo. Siendo un cargo comunitario que no escatimaba recursos para la celebración del patrono del pueblo, asumiendo costos operativos relativos a la celebración, era quien disponía de los medios para la fiesta, la asistencia de los fieles y la manutención y pago del sacerdote (^{Díaz et al. 2014}).

Las referencias anteriores ilustran formas de organización y celebración novedosas para el capellán; instancias donde se observa el despliegue de una feligresía que asumía roles de profunda raigambre cultural, pues la ausencia de sacerdotes desde la época colonial, propiciaron el surgimiento y posicionamiento de los cargos religiosos (mayordomos y alférez) como articuladores de una religiosidad andina, sin la atención permanente de misioneros, y con claros elementos de prestigio y poder comunitario. En tal sentido, los cargos y las imágenes de los santos patronos o vírgenes en las fiestas patronales, Corpus Christi o Cruces de Mayo, constituían soportes para los repertorios y significados culturales propios de la feligresía indígena (^{Díaz et al. 2014}), amén de una relación histórica entre la liturgia católica y la eficacia simbólico-ritual de la figura del Santo Patrono, la Virgen, el Señor o la Cruz más allá de la cuadrícula del dogma católico. Las manifestaciones en torno a las imágenes son descritas por Ramírez:

Los vecinos han llevado a la iglesia las imágenes familiares que guardan en sus casas, santos de todos tamaños, el san Jerónimo de hermosa barba florida, la Virgen de Mercedes, la Virgen del Carmen, el Niño, San Antonio, etc., etc. Las repisas y nichos se pueblan de imágenes, algunas de una fealdad suprema el destacado es nuestro. Estos artistas primitivos que han pasado por estos pueblos de la sierra, se complacían en revestir a sus imágenes de un aire ceñudo y terrible, ponían en los ojos una hosca severidad y alargaban las narices o las aplastaban con crueldad extraña. Hay venerables apóstoles, confesores que inspiran terror y sin embargo, los devotos los miran con ternura sin ejemplo. Aquellas imágenes que han visto al hacer, que han presidido los grandes días, siendo testigos de tantas lágrimas, llegan a formar parte de su familia; de aquí que en mucha de esta la imagen misma cobra una importancia capital y ella reciba el homenaje cotidiano de oraciones y de luminarias (^{Ramírez 1927}:23) el destacado es nuestro.

Consta que estas descripciones contienen implícitas intenciones. La concepción de las imágenes andinas acarreó tensiones entre los capellanes y los comuneros serranos. Los sacerdotes concebían una piedad religiosa que distaba de la figura del Santo Patrono en contextos ceremoniales andinos, desconociendo las funcionalidades y significaciones que tenían dentro del entramado religioso aymara (^{Díaz y Lanas 2015}; ^{Díaz y Málaga 2013}). De hecho, Ramírez consigna la redefinición de las acepciones religiosas de los indígenas, junto con la resistencia comunitaria. En efecto, señala que:

Las antiguas imágenes, que ponían miedo en el corazón con sus caras foscas y sus barbas revueltas, han sido trocadas por los capellanes y gracia a la munificencia del Obispo, por bellísimas imágenes moderna que elevan el ánimo. Hace luengos años, un capellán quiso introducir algunas reformas en las fisonomías de ciertas beneméritas imágenes, un San Jerónimo ceñudo y un San Miguel de enorme casco, y hubo una escandalera y vocería que, por nada, arde Troya y sale encumbrado el Tata (^{Ramírez 1931}:31) el destacado es nuestro.

En concordancia a su investidura, el clérigo critica la “embriaguez general” de los indígenas durante las festividades (Ramírez 1027:18). En ocasión de su visita a Ticnamar, fue informado que el mayordomo “está con el alma ausente, pues ha bebido desde hace dos días; lo mismo que pasa con el ayudante y con sus respectivos consortes”. Utilizando un tono sarcástico, refería a los pobladores andinos como aquel que “conserva con amor las tradiciones”, ya que “hace más de cincuenta años le aconteció lo mismo al Prelado de Arequipa que visitaba a su grey” durante la fiesta (Ramírez 1931:66). Desde otra perspectiva, la fiesta patronal, junto a otras manifestaciones, fueron asimismo observadas por distintos agentes chilenos desde la dicotomía civilización/ barbarie, introduciendo dichos componentes a sus registros. En 1927, un oficial militar solicitó suspender una fiesta en Azapa, usando los siguientes adjetivos:

Este comando, ha podido imponerse, que con el pretexto de conmemorar fechas y homenajes a tal o cual santo una muchedumbre harapienta y digna de verdadera lástima, se entrega en forma desenfrenada a remoliendas que están en absoluto reñidas con la cultura de un pueblo, cuyas autoridades y elementos representativos tratan a toda costa de levantar. En estas fiestas, no toman parte los elementos nacionales, pues con rarísimas escepciones, son los peruanos y bolivianos los que lo llevan a la práctica. No vaciló (…) en calificar de retroceso a la civilización, y pernicioso ejemplo el que continúe verificándose tales fiestas y considero un deber primordial hacer cesar este estado de cosas¹⁷, el destacado es nuestro.

Como se advierte, existe una diferencia entre “lo chileno” y lo tradicional que representaba a lo “peruano”, “boliviano” e indígena. Los funcionarios gubernamentales exponen un contrapunto entre el Chile aparentemente moderno y civilizado y una comunidad local alterizada y exotizada a partir del otorgamiento de atributos negativos, bárbaros y tradicionales (Ruz et al. 2017).

Crónica de la Chilenización

En ocasión del inicio de la fiesta de San Santiago de Belén, un grupo de comuneros llegó hasta la casa que ocupaba Julio Ramírez para “dar la serenata a la puerta con frenético entusiasmo”, entonando “la Canción Nacional” (Ramírez 1927:18).

Sabemos que la utilización de diversos dispositivos, como los himnos, para la propagación del sentimiento nacional chileno en la población andina y peruana en las provincias de Tacna y Tarapacá, abarcó gran parte del quehacer cotidiano de los habitantes (^{Díaz 2006}, 2009).

En la obra del sacerdote se advierte algunas formas en que operan los dispositivos chilenizadores y componentes xenófobos al interactuar con los comuneros. Durante la fiesta de San Santiago de Belén, para la “corrida de gallos” se refiere a un boliviano que participaba en el juego como “moreno subido, caballero en un pingo zaino, flaco como esqueleto”, del cual “podía decirse lo de la copla: ‘era negro el corcel, negro el arreo, negra también las relucientes armas’ y para completar su negrura fué también negra su suerte, pues aquel proyecto de animal tropezó en un terrón y tiró al desdichado por las orejas, por suerte sin romperle ningún hueso” (^{Ramírez 1927}:29). También estaba un “carabinero de talla gigantesca”; “hermoso prototipo de la raza araucana” que “parecía un príncipe ante los monigotes que [le] habían disputado el triunfo” (Ramírez 1927:29-30).

En otros párrafos, destaca la “obra que Chile ha realizado, en menos de cincuenta años, en toda la región norte hasta el límite del Altiplano” (^{Ramírez 1927}:190). En la “obra civilizadora”, el trabajo de los capellanes “sobre el alma indígena” como una labor de formación espiritual y ciudadana, marcando un punto de inflexión entre las viejas costumbres y “los hábitos de honradez y piedad cristiana” (Ramírez 1931:23). El capellán “les hablaba de la Patria y despertaba en sus oscuras almas esos relámpagos de amor y reconocimiento que les hacían estallar en himnos de júbilo” (Ramírez 1927:191). A su vez, la obra era sinónimo de progreso moral:

La juventud [indígena] que es la flor de un pueblo, ha respondido al llamado de su jefe espiritual: los huraños jovenzuelos de antaño, las zagalejas que andaban por los breñales, a salto de mata, llevando al desgaire la revuelta cabellera y huyendo del agua fría como del mismo demonio, ahora, dejaba la bayeta en el fondo de la cajuela y del arcón, y limpias y peinadas, han tomado la vigüela o el mandolino para concertar los sones y dar serenatas y lucir las dotes musicales en fiestas patrióticas y religiosas; y los desaliñados galanes, emponchados, que ocultaban su mirar bajo la negra maraña del pelo crecido, ya van muy pintiparados y aliñados y usan traje de paño y sombrero de paja, y al cuello un pañuelito remolón (^{Ramírez 1931}:23) el destacado es nuestro.

En cuanto a la escuela chilenizadora se refiere como “la marca de fábrica”, consideradas “faros de luz [que] luchan con las tinieblas y convencen a los viejos recelosos de la importancia y de la necesidad de la instrucción” (^{Ramírez 1927}:192). En Socoroma, dice que la profesora “ha sabido comprender en toda su belleza el apostolado de la educación y no se contenta con cumplir puntualmente sus pesadas labores, sino que educa, forma los corazones y las almas y les infiltra [a los estudiantes aymaras] con paciencia las virtudes cristianas y el patriotismo y la honradez y la laboriosidad”(Ramírez1931:38). Desde una perspectiva etnocéntrica, enfatiza la eficacia del dispositivo chileno en la erradicación de ciertas costumbres andinas.

Aparte del sistema escolar, el reclutamiento militar constituyó una herramienta de significación para el refuerzo del vínculo con la nación (^{Anderson 1993}; ^{Bourdieu 1986}; ^{Díaz 2009}). Ramírez lo concebía como “el complemento de la educación cívica del individuo”, y enfatiza:

El servicio militar obligatorio es una escuela cívica y de civilización integral, insustituible; junto con la instrucción que la Escuela proporciona gratuitamente en todos los poblachos y caseríos, contribuye eficazmente a formar hombres útiles para la sociedad, que de otra manera habrían vegetado como parásitos, adheridos a la gleba, como aquellos tristes campesinos semi-salvajes (^{Ramírez 1927}:98).

Para demostrar su afirmación, recurrió al caso del comunero Recaredo Andía, a quien se refería como “un indiecillo hirsuto que medraba apenas el sustento cultivando una parcela miserable de sus mayores”. El hombre “tenía el aspecto sumiso y encogido de los aymaráes”; aunque, sabemos, “fué al cuartel del [regimiento] O´Higgins, cuando la hora llegó, y al año la transformación estaba hecha”. El Ejército “devolvía a la sociedad otro hombre en lugar del guiñapo humano que había recibido”, pues “Recaredo era ahora un mozallón cobrizo, de ancho tórax, con hábitos de cultura, respetuoso, podía conversar de cualquier tema, sabía leer correctamente y con gallardía llevaba su traje de paño del campesino acomodado” (^{Ramírez 1927}:99; ^{Díaz 2009}).

Estos reportes con violentas expresiones, son elementos de la visión nacionalista y etnocéntrica de los agentes fiscales sobre la población local. En contrapunto, argüía que los carabineros en Codpa entablaban rápidas relaciones sociales, pues “se identifican con los pobladores, estudian sus hábitos y, aunque no olvidan el papel que la nación les ha confiado, van realizando su misión con un tacto admirable”, cooperando con “la labor civilizadora y cultural de los capellanes” (^{Ramírez 1931}:126).

La escuela y el ejército, así como los capellanes, profesores y carabineros, formaban parte de la estructura organizativa que el Estado había implementado para administrar los territorios, para obtener el dominio soberano y acceder a la aprobación masiva de la población (^{Díaz 2006}). En dicha estructura, se encontraban los subdelegados rurales, inspectores y jueces distritales. Ramírez concibe a estos agentes como la piedra angular de la chilenización. Decía, que el subdelegado de Tignamar “es todo un patriota; hombre ya cuarentón [que] se ha encerrado en su poblacho y con su colega y amigo, el juez don Fernando Tobar, gobierna su plebe con la misma prudencia, discreción y tino que un mandatario de alto coturno” (Ramírez 1931:44).

En definitiva, concebía a la autoridad, “ya sean los Intendentes o Gobernadores, Subdelegados o Inspectores de Distrito” como aquellos que “han tenido la consigna de mostrar a sus dirigidos cual era la orden que recibían de sus altos jefes, hacer respetar las leyes, amar a la patria y reconocer los derechos de todos los ciudadanos” (^{Ramírez 1927}:192).

Comentarios Finales

Hemos realizado un abordaje de los múltiples elementos nacionalistas que es posible encontrar en los textos del capellán militar Julio Ramírez Ortizal. Sus anotaciones, entre analogías, violencia simbólica, xenofobia y/o el interés por comprender en parte la cultura andina, se sostienen en un entramado laberinto sociopolítico que fue el complejo proceso de aculturación que experimentaron los aymaras de la sierra ariqueña durante la chilenización (^{Díaz y Málaga 2013}). Como ya insistimos, el capellán veía a los indígenas como un sujeto carente de modernidad o que, en su defecto, se encontraba en vías de ingresar al mundo civilizado representado por la nación chilena.

Consignemos a su vez, que los relatos de Ramírez están en un espacio liminal entre su perspectiva etnocéntrica y cierta sensibilidad etnográfica debido a las lecturas de Joseph de Acosta y otros cronistas. En su textualidad, hay un constante prejuicio añadido a sus descripciones sobre la religiosidad de las comunidades andinas. Ciertamente, esta forma de abordar la narrativa sobre las costumbres indígenas respondía al interés por declarar la integración efectiva de los pobladores andinos a la membresía nacional (^{Gundermann y González 2009}). Hay referencias del proceso de modernización que implícitamente se encuentran en la obra de Ramírez. El misionero construye un relato en el que la “obra civilizadora” ha permitido que los indígenas fueran considerados como chilenos. Aunque, hay resistencia a la implementación de políticas administrativas (^{Díaz y Ruz 2009}; ^{Díaz, et al. 2013}) o el reclamo comunitario por la falta de programas de instrucción pública (^{Díaz y Ruz 2009b}).

En un plano analítico, Ramírez nos entrega importantes recursos para la comprensión del proceso de chilenización en las comunidades andinas en dimensiones que escapan a las difundidas por la estructura administrativa secular. Exclamaba “de repente, alguno de los danzantes, mientras se detienen los sones de las zampoñas, lanza a todo pulmón un sonoro ¡Viva Chile!, con repiquete. Es ya el sello inconfundible de chilenidad” (Ramírez 1931:171).

Dicho esto, sus acercamientos al quehacer etnográfico, influyó al parecer, para examinar in extenso prácticas, costumbres y creencias de la religiosidad andina, constituyendo un reflejo de las relaciones y alteridades entre capellanes y comuneros en un territorio fronterizo de permanentes cambios sociopolíticos e identitarios. En efecto, en las observaciones de Ramírez habitan dos polos que pugnan y colisionan. Por un lado, se presenta una comunidad que activa repertorios culturales asociados a los ritos y al ceremonial indígena. Por el otro, a un sacerdote preocupado por “extirpar los errores y supersticiones”. En este tenso escenario, surgen las referencias detalladas del clérigo, reeditando el ejercicio cronístico sobre la puesta en escena de tradiciones distintas para sus códigos culturales o, como correlato, para plasmar la excentricidad del ceremonial andino. Los materiales legados por Julio Ramírez son un valioso expediente de la religiosidad andina de inicios del siglo XX, en la cual interactúan agentes y capellanes castrenses con indígenas, con creencias y costumbres diferenciadas que, en definitiva, se articulan en relaciones complejas en las tierras andinas fronterizas.