Publicación bianual Número 07 // 2010
JUNTA DE ANDALUCÍA. CONSEJERÍA DE CULTURA Conjunto Arqueológico Madinat al-Zahra
Cuadernos de Madinat al-Zahra es una publicación científica bianual editada por el Conjunto Arqueológico de Madinat al-Zahra, que inició su andadura en el año 1987. Recoge trabajos originales que aborden temáticas referentes a la historia y arqueología de al-Andalus y el mundo mediterráneo dentro del marco cronológico de la Edad Media. No obstante, los consejos de redacción y asesor podrán valorar positivamente la inclusión de estudios que den cabida a otros ámbitos y a una ampliación de los límites cronológicos especificados, siempre que contribuyan a la mejor comprensión del periodo. De igual modo, y de forma ocasional, podrán introducirse secciones monográficas o actas de jornadas o reuniones científicas.
DIRECCIÓN ANTONIO VALLEJO TRIANO Conjunto Arqueológico de Madinat al-Zahra CONSEJO DE REDACCIÓN (Miembros de la Comisión Técnica de Madinat al-Zahra) Vocales:
MANUEL ACIÉN ALMANSA Universidad de Málaga CARMEN BARCELÓ TORRES Universidad de Valencia EDUARDO MANZANO MORENO Profesor de investigación del CSIC RUBÍ SANZ GAMO Directora del Museo de Albacete JUAN SERRANO MUÑOZ Arquitecto
CONSEJO ASESOR PATRICE CRESSIER CNRS, Lyon PIERRE GUICHARD Universidad de Lyon II ESTEBAN HERNÁNDEZ BERMEJO Universidad de Córdoba Mª ANTONIA MARTÍNEZ NÚÑEZ Universidad de Málaga ALASTAIR NORTHEDGE Universidad de Paris I VÍCTOR PÉREZ ESCOLANO Universidad de Sevilla
Edita JUNTA DE ANDALUCÍA. Consejería de Cultura © de la edición JUNTA DE ANDALUCÍA. Consejería de Cultura Diseño y maquetación: Carmen Jiménez Diseño de portada: Zum Creativos Imprime: Tecnographic ISSN: 1139-9996 Depósito Legal: SE-8516/2010 Distribución nacional e internacional: 1000 ejemplares
Publicación bianual Número 07 // 2010
ÍNDICE
MISCELÁNEA DE HISTORIA Y CULTURA MATERIAL DE AL-ANDALUS. HOMENAJE A MARYELLE BERTRAND (Textos reunidos por P. CRESSIER, I. MONTILLA TORRES, J. R. SÁNCHEZ VICIANA y A. VALLEJO TRIANO)
05 PRESENTACIÓN Patrice Cressier, Irene Montilla Torres, José Ramón Sánchez Viciana y Antonio Vallejo Triano
06 MARYELLE BERTRAND 06
Maryelle Bertrand (1948-2007) Léon Pressouyre
08
Maryelle Bertrand. Bibliografía 1985-2008
10 LOS SEÑORES DE LA GUERRA 13
Las primeras guerras internas de al-Andalus Eduardo Manzano Moreno
27
Les seigneurs de la Marche (as habu al-tag ri) : les Ban u cAmr u s et les Banu †abri t de Huesca Philippe Sénac
43
Militares en iluminaciones y marfiles: una visión del ejercito califal Juan Zozaya Stabel-Hansen
64 LOS SOPORTES MATERIALES DEL DISCURSO IDEOLÓGICO 67
Le chapiteau, acteur ou figurant du discours architectural califal ? Omeyyades d'al-Andalus et Fatimides d’Ifràà qiya Patrice Cressier
83
Estela funeraria de cronología califal aparecida en Mengíbar (Jaén) María Antonia Martínez Núñez
95
Nuevas evidencias de cecas africanas en época de al-öakam II: al-Mans u rah/al-Mans u riyya y al-Bas ra Alberto Canto García
102 ESPACIOS DE VIDA 105 Excavations in medieval settlements at Volubilis. 2000-2004 Elizabeth Fentress and Hassan Limane 123 Casas y cosas: espacios y funcionalidad en las viviendas emirales del Tolmo de Minateda
(Hellín, Albacete) Sonia Gutiérrez Lloret y Víctor Cañavate Castejón 149 La vivienda tradicional en la cuenca del Mediterráneo: del iw an al qb u’, pasando por el bahw Sakina Missoum 175 Habitat e utensílios na Mértola almóada Susana Gómez, Lígia Rafael e Santiago Macias
196 CASTILLOS Y PALACIOS 199 La fortaleza de Amergo (Marruecos) ¿Otro ejemplo de influencia hispánica en Marruecos? Manuel Acién Almansa 219 Los baños de la tropa de la Alcazaba de Almería: resultados preliminares de la intervención
arqueológica Sophie Gilotte, Ángela Suárez Márquez, Francisca Alcalá Lirio y Francisco Arias de Haro 239 El asentamiento islámico de Giribaile (Jaén). De asentamiento de altura a castillo almohade Juan Carlos Castillo Armenteros, Luis María Gutiérrez Soler y María Victoria Gutiérrez Calderón 263 Los palacios islámicos de Jaén. El palacio de Santo Domingo y los jardines de los Uribe Vicente Salvatierra Cuenca, Mercedes Navarro Pérez y Ángela Esteban Marfil 293 Notes sur les forteresses de la t a ca de Bentomíz (Vélez Málaga) Marie-Christine Delaigue
308 CUEVAS NATURALES, CUEVAS ARTIFICIALES Y OTROS SUBTERRÁNEOS 311 La caverne, refuge de « l'ami de Dieu » : une forme particulière de l'érémitisme au temps
des Almoravides et des Almohades (Maghreb extrême, XIe-XIIIe siècles) Jean-Pierre Van Staëvel 327 Le vocabulaire des grottes et des cavernes dans le Maghreb médiéval à la lumière des sources
arabes Mohamed Meouak 343 Las cuevas de Benaxuay. Un grupo de cuevas-ventana andalusíes en el río Chelva (Valencia) Agustí Ribera 369 Antiguos depósitos de agua en la ciudad de Palma: un patrimonio oculto Maria Antònia Carbonero Gamundí
382 INTERCAMBIOS, HOMBRES Y NATURALEZA 385 Contribución a la historia ambiental de la cuenca del Guadiana Menor (Sureste ibérico):
avances y propuestas de investigación desde la arqueología José Antonio Garrido García 405 Una aproximación a las canteras de piedra calcarenita de Madà nat al-Zahr a’ Antonio Vallejo Triano y Ramón Fernández Barba 421 Comercio mudo / Silent Trade en el Islam Pedro Chalmeta Gendrón 429 1287: onomástica femenina en Menorca islámica Guillem Rosselló Bordoy y Mª Magdalena Riera Frau
434 CRÓNICA DEL CONJUNTO ARQUEOLÓGICO
PRESENTACIÓN En noviembre de 2007, la noticia del fallecimiento de Maryelle Bertrand nos dejó, a todos sus amigos, golpeados y desamparados. Para la mayoría, además, la sorpresa era brutal: con su habitual pudor, Maryelle había callado, durante aquellos fatídicos meses, la gravedad de su enfermedad. De repente, se hacía un inmenso vacío. Todos vivimos entonces un sentimiento de amistad irremediablemente truncada y nos enfrentamos a la añoranza de la complicidad que nos había unido. El vacío no era solo personal, íntimo, sino que era también colectivo y científico. Maryelle había llevado una carrera en cierta forma atípica, parcialmente al margen de las instituciones, pero había participado de pleno en la reflexión que, por aquellos momentos, centraba la atención de los historiadores, en torno a la percepción y a la definición misma de al-Andalus. Estaba presente también en los debates de los primeros años ochenta, en los que se intentaba establecer las reglas de una nueva arqueología que fuera a la vez mejor articulada con el cuestionamiento histórico y más acorde con las necesidades de nuestra sociedad. El tiempo ha mostrado la parte de ilusión que conllevaban tales proyectos, y como se erosionaron frente a la práctica cotidiana que se fue imponiendo. Todavía bajo la emoción causada por su desaparición, y quizá tanto para ayudarnos en nuestro duelo como para recuperar parte de la ilusión pasada, a un grupo de sus amigos nos pareció que convenía rendir un justo tributo a la aportación científica y a la calidez humana de Maryelle. Vicente Salvatierra nos permitió reaccionar en el acto y acogió enseguida una breve semblanza de la vida de Maryelle y su bibliografía completa en la revista Arqueología y territorio medieval1. A más largo plazo, concebimos el proyecto de un homenaje de carácter académico y científico que reuniese contribuciones de los historiadores y arqueólogos de al-Andalus que habían sido los más próximos a Maryelle. Desde el principio, Antonio Vallejo propuso a los Cuadernos de Madànat al-ZahrÄ’ como soporte editorial de este segundo acto. El lector tiene entre las manos el resultado de esta empresa colectiva, asumida por todos con tenacidad y entusiasmo, y a la que –más allá de la diversidad cronológica y de los intereses de cada uno– se ha intentado dar la mayor coherencia temática posible. D. Léon Pressouyre, catedrático emérito de historia del arte medieval de la universidad de Paris 1 – Panthéon Sorbonne, quien dirigió la monumental tesis doctoral de Maryelle y le brindó un apoyo continuado a lo largo de los años, nos aportó, desinteresadamente, su visión personal de la trayectoria profesional y vital de nuestra amiga. Lamentablemente, L. Pressouyre falleció en agosto de 2009, antes de que este homenaje a Maryelle Bertrand haya tomado su forma definitiva2. Ambos, profesor y discípula, quedarán asociados en nuestra memoria. A continuación, las distintas contribuciones vienen agrupadas en apartados sucesivos y complementarios (Los señores de la guerra; Los soportes materiales del discurso ideológico; Espacios de vida; Castillos y palacios; Cuevas naturales, cuevas artificiales y otros subterráneos; Intercambios, hombres y naturaleza). Patrice Cressier, Irene Montilla Torres, José Ramón Sánchez Viciana y Antonio Vallejo Triano
1 “In Memoriam. Maryelle Bertrand (1948-2007)”, Arqueología y territorio medieval, 15, 2008, pp. 9-12. 2 Véase una breve nota necrológica en Bulletin monumental, 2010 (II), pp. 131-132.
CUADERNOS DE MADINAT AL-ZAHRA’ // Nº 07. 2010. P. 5. ISSN: 1139-9996
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CUEVAS ...
LE VOCABULAIRE DES GROTTES ET DES CAVERNES DANS LE MAGHREB MÉDIÉVAL À LA LUMIÈRE DES SOURCES ÉCRITES Mohamed Meouak
Resumen Esta investigación tiene como objetivo básico estudiar los vocabularios árabe y beréber sobre las cuevas y las cavernas en el Magreb medieval desde una perspectiva diacrónica. Basado en el examen crítico de las fuentes históricas, geográficas, hagiográficas y genealógicas, así como de los textos producidos en los círculos ibadíes y de la bibliografía moderna sobre geografía y etnografía, este estudio pretende subrayar la importancia de la lingüística y la geografía históricas para una mejor comprensión de las informaciones relativas a la oronimia, a los modos de poblamiento y a los cultos. Palabras clave: Magreb medieval, grutas, cavernas, lenguas árabe y beréber, vocabulario, toponimia, cultos.
Abstract This research tries basically to study the Arabic and Berber vocabularies devoted to the caves and the caverns in the Medieval Maghreb from a diachronical point of vue. The article is based on a critical review of historical, geographical, hagiographical and genealogical sources as well as the Ibadit texts and the modern bibliography devoted to geography and ethnography. The article tries to underline the importance of historical linguistics and historical geography for a better understanding of the informations connected with oronymy, models of settlement and cults. Keywords: Medieval Maghreb, caves, caverns, Berber and Arabic languages, vocabulary, toponymy, cults.
Universidad de Cádiz. [ mohamed.meouak@uca.es ]
CUADERNOS DE MADINAT AL-ZAHRA’ // 07. 2010. PP. 327-341. ISSN: 1139-9996 // CUEVAS NATURALES, CUEVAS ARTIFICIALES Y OTROS SUBTERRÁNEOS
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MOHAMED MEOUAK
1. DES CUEVAS DE GRAENA DE GUADIX AUX GROTTES DU GHOUFI, DANS L’AURÈS… C’est avec une profonde émotion que j’entame la rédaction de cette brève partie, au caractère hautement personnel, car elle est pleine de souvenirs, tous en relation avec Maryelle Bertrand. Je vais m’attarder, l’espace de quelques lignes, sur deux moments qui marquèrent ma vision des choses en matière de recherche historique sur l’Occident musulman au Moyen Âge. Au printemps 1987, j’avais eu l’occasion de faire un séjour de trois mois en Espagne pour travailler à la rédaction de ma thèse du fait de l’obtention d’une bourse « Jeunes chercheurs » du Ministère des affaires étrangères français. Grâce à cela, j’avais pu faire une petite mission de travail dans le cadre des recherches de l’UA 1000 du CNRS (Lyon) dans la région d’Alcalá la Real (Jaén), avec Patrice Cressier. Après celle-ci, je m’étais rendu à Grenade pour travailler à la bibliothèque de l’Escuela de estudios árabes du CSIC. Durant ce bref séjour grenadin, j’avais fait plus ample connaissance avec Maryelle et nous avions eu l’occasion de parler de bien des choses en relation avec les modes de peuplement, les faits matériels, les textes arabes, la toponymie, les mines, la céramique, etc. Je garde le souvenir d’un être profondément intéressé par l’histoire des individus qui avaient autrefois vécu dans la région objet de ses recherches, se demandant sans cesse le comment, le pourquoi, le où, le quand... Mais le plus intéressant pour moi était que Maryelle avait réussi à illuminer mon esprit sur certains points de méthode en toponymie, comme par exemple le fait de ne jamais perdre de vue les diverses strates de peuplement antérieures et postérieures à la période islamique, de ne jamais prendre pour argent comptant tous les dires des sources en général si on n’avait pas vu auparavant ce qu’il y avait sur le terrain... Vingt ans après, je conservais toujours un excellent contact avec Maryelle même si celui-ci était plus sporadique du fait de circonstances professionnelles spécifiques. Et voilà que, à l’automne 2005, elle m’écrivit un message électronique pour m’informer de son projet de recherche et de coopération avec les autorités algériennes dans le but de travailler sur la zone montagneuse du Ghoufi, dans l’Aurès, bien connue, entre autres choses, pour être parsemée de
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grottes et de troglodytes. C’est un hasard, mais à ce moment-là, j’avais déjà opéré une réorientation importante dans ma recherche qui me conduit aujourd’hui à me consacrer pleinement au Maghreb central et oriental au Moyen Âge, et plus particulièrement au Hodna, au Haut-Tell, aux Ziban de Biskra et au massif de l’Aurès. C’est donc avec un immense plaisir que j’avais appris la nouvelle et je lui avais immédiatement proposé de l’aider pour la partie consacrée à la recherche de renseignements contenus dans les textes arabes. Cela ne supposait pas de gros changements dans mon investigation, mais bien au contraire l’ouverture d’un nouveau front de travail prometteur, dû une fois de plus à l’obligeance de Maryelle. Je me suis alors mis à relever de façon systématique les références sur les sites de l’Aurès médiéval situé dans la zone du Ghoufi. J’ai accumulé un certain nombre de données qu’il faudrait reprendre dans une étude plus large. Puis, le temps s’est écoulé jusqu’au mois de novembre 2007... J’espère que les quelques notes relatives à l’histoire et aux vocabulaires arabe et berbère des grottes et des cavernes dans le Maghreb médiéval, offertes dans les lignes suivantes, sauront témoigner de mon amitié, de mon respect et de ma dette envers Maryelle.
2. AUTOUR DES GROTTES ET DES CAVERNES : L’APPROCHE LINGUISTIQUE ET SÉMANTIQUE L’étude des grottes et des cavernes peut être considérée comme un champ scientifique relativement en vogue dans le cadre des recherches sur l’Occident musulman au Moyen Âge. Il existe bien entendu quelques travaux pionniers notamment ceux d’É. Macquart sur les habitats troglodytiques du sud tunisien à la fin du XIXe siècle (Chotts – frontière lybienne), de H. Basset sur les pratiques religieuses développées dans les grottes au Maroc, d’É.-F. Gautier sur les cavernes de la région marocaine du Dir au début du XXe siècle, et ceux de M. Bertrand consacrés au troglodytisme artificiel dans la péninsule Ibérique qui ont permis de préciser nos connaissances en matière de toponymie et modes d’habitat depuis le haut Moyen Âge jusqu’à l’époque moderne1. Alors que dire des approches susceptibles de nous permettre d’étudier ce phéno-
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LE VOCABULAIRE DES GROTTES ET DES CAVERNES DANS LE MAGHREB MÉDIÉVAL ...
mène, à la fois universel et curieux, des diverses manifestations humaines autour des grottes et des cavernes ? Dans le cadre d’un aussi bref article, il est bien entendu impossible de reconstituer les étapes nécessaires pour comprendre les divers phénomènes culturels qui entourent le monde des grottes et des cavernes. Pour tout cela, nous avons choisi, bien modestement, de centrer notre travail sur quelques questions relatives aux vocabulaires arabe et berbère tirés des sources rédigées en langue arabe. Notre approche s’appuiera principalement sur la documentation originale en langue arabe, les études monographiques, les dictionnaires d’arabe et les études de linguistique berbère. Il est important de signaler que les résultats fournis dans ce travail sont en partie provisoires car ils sont basés sur un échantillon limité de textes arabes et pour des raisons liées à notre manque de compétence directe, nous avons omis, pour l’instant, la prise en compte des recherches archéologiques qui, sans conteste, devront être intégrées dans des travaux ultérieurs2.
2.1. LA SPHÈRE LINGUISTIQUE ARABE Si l’on se penche sur le dictionnaire d’Ibn Manìër (m. 1312), on peut observer plusieurs registres scientifiques dans l’élaboration des entrées qu’il rédigea sur les racines qui définissent les concepts de « grotte » et de « caverne ». Pour le schème {óWR}, il enregistre les vocables Éawr (pluriel aÉwÄr) et ÉÄr (pluriel ÉàrÄn) qui sont souvent traduits par « grotte », « caverne » ou « cavité ». Indiquons, en plus des détails fournis par la linguistique arabe médiévale, les informations offertes par R. Dozy, signalant un pluriel de Éawr en ÉiyÄr avec le sens de « profondeur » et d’« impénétrabilité ». L’orientaliste hollandais donne le mot Éa’ër comme équivalent de « souterrain » et maÉÄra correspondant aux vocables « antre » et « grotte »3. À propos du terme kahf (pluriel kuhëf) que l’on rend souvent par « antre », « grotte », « caverne », « cavité », signalons, avant de donner les définitions linguistiques, que ce vocable est apparu avec une faible fréquence dans les sources arabes du Maghreb au Moyen Âge. Ibn Manìër définit ainsi le radical {KHF} comme étant l’équivalent de l’ « antre » ou de la « grotte ». Toujours au sujet de ce mot, ajoutons que R. Dozy lui donne le sens de
« précipice »4. Enfin, pour le terme Ñawf (pluriel aÑwÄf), le même Ibn Manìër nous dit que la racine {òWF} peut signifier le « trou », le « creux », la « dépression », etc. Quant à R. Dozy, il fournit les significations d’« estomac » et de « veine-cave inférieure et supérieure »5. Si la linguistique arabe médiévale est susceptible de nous expliquer, parfois de manière complexe, les divers sens des termes soumis à l’étude, il est intéressant, croyons-nous, de nous arrêter sur les matériaux fournis par les dictionnaires d’arabe dialectal notamment ceux concernant le Maghreb. Nous prendrons l’exemple de l’excellent dictionnaire publié par M. Beaussier en 1871 à Alger, deux ans avant son décès. Ce volume avait été révisé, corrigé et augmenté par M. Bencheneb avant sa mort, survenue en 1929. Il s’agit d’un instrument de travail exceptionnel pour ceux qui s’intéressent à la lexicographie arabe vue à travers les dialectes et il contient, entre autres choses, des définitions utiles sur les vocables examinés dans notre travail. M. Beaussier a bien enregistré les trois racines relatives au domaine des cavernes et des grottes. Voyons brièvement ce qu’il nous dit au sujet de ces accidents de terrain dans le contexte dialectal algérien notamment. Pour le radical {òWF}, nous lisons les données suivantes : Ñawf (pluriel aÑwÄf), « ventre, portée, ventrée; grotte, cavité, creux ». Au sujet du radical {óWR}, illustré entre autres par le vocable ÉÄr (pluriel ÉàrÄn), nous avons la définition suivante : « caverne, grotte, antre, tannière, cachot »; pour le cas de maÉÄra, nous trouvons les définitions de « caverne, grotte, antre, tannière ». Et enfin, pour la racine {KHF}, nous apprenons que kahf (pluriel kuhëf) signifie « caverne, refuge assuré, rocher, escarpement »6. Grâce à sa profonde connaissance de l’arabe parlé, M. Beaussier nous laisse un ouvrage riche, fiable et lui confère aussi cette capacité de distinguer les différents niveaux : la vision nuancée, et dénuée de tout purisme, qu’il donne dans son dictionnaire, de la complexité sociolinguistique de cette langue est le fruit d’une longue expérience de terrain et d’une compétence en arabe hors du commun. Indiquons en outre que les toponymes conservant les traces de grottes sont très nombreux au Maghreb; en Tunisie, par exemple, on trouve des villages répondant aux noms de óÄr al-mÄliÜ, óÄr alfaÜã, óÄr al-dimÄ’, Daårat al-ÉÄr, etc.
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2.2. LE DOMAINE LINGUISTIQUE BERBÈRE Le nom àfrà dans ses deux catégories, nom de grotte, ensuite nom de peuplement, et l’interprétation que nous lui donnons, peuvent être confortés, par le peu d’études faites à ce jour, par les données de l’archéologie et de l’anthropologie préhistoriques. La formation historique et linguistique du nom àfrà et d’un certain nombre de noms de grottes et de lieux de régions montagneuses repose sur la mise en évidence de nombreux vestiges incluant notamment de l’industrie lithique et osseuse. Ils correspondent à une période que l’on date entre 10 000 et 3 000 avant l’ère chrétienne. úfrà et ses formes dérivées sont la trace et le témoignage indiscutables de certaines pratiques langagières dans leur ancrage le plus ancien et la dimension humaine de parcours culturels et interculturels les plus riches7. Le mot àfrà (pluriel àfrÄn) est largement documenté dans les divers parlers de l’aire géographique berbérophone. Nous savons que la racine {FR} renvoie au sens général de « trou », « cavité », « orifice », etc.8. Outre ces significations, prises au domaine du pan-berbère, on relève quelques variantes régionales intéressantes comme en kabyle avec le sens de « grotte », « escarpement »9. Construit à partir d’une autre base consonantique, à savoir le schème quadrilitère {õRDS}, il existe aussi, dans la variante linguistique du kabyle, le terme iáerdusen ayant pour équivalent « ravin sombre », « cave », « souterrain »10. Il est absolument nécessaire de préciser que le substantif àfrà est également bien documenté dans la région de Ouargla avec les significations de « grotte » et de « caverne » dans les expressions suivantes : àfrà m-mw e Ézu ou « grotte de la fosse », nom d’un quartier des palmeraies de la tribu des At BrÄhim et àfrà n-tmalliwin, « grotte des tourterelles » ou encore úfrÄn, nom d’un village au nord-ouest de Ngoussa11. Dans le domaine touarègue, il est utile de signaler l’existence du mot y eÉub (pluriel iÉÄbbÄn) avec les sens d’« enfoncement demi-circulaire dans le flanc d’une montagne », « passage étroit », « défilé », ou encore « grotte »12. Au Maroc, plus précisément dans le Haut-Atlas, àfrà a les sens précis de « caverne », « grotte », mais aussi celui d’un type de bassin artificiel destiné à recevoir les eaux des montagnes. On relèvera également chez
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les Banë S nës, les termes d’àfrà pour la grotte et ceux d’aábu (pluriel iáëba) et asqàf comme équivalents de « caverne » et de « grotte ». Au sujet du dernier terme évoqué, notons qu’il est encore en usage dans le site de Sàdà BrÄhim, dans le q eãar de Timimoun sous la forme aábu n-tÉëni (« trou de la rivière »), qui désigne effectivement un endroit où affleure une fuÑÑÄra (mot connu dans la langue française sous le nom de « foggara »). En relation avec le dernier élément donné, précisons que dans le Gourara, le mot utilisé en berbère zénète pour signifier la fuÑÑÄra est àflà (pluriel àflÄn) avec, entre autres multiples significations, celle de filet d’eau débordant d’une petite cavité ou d’une rigole13. e
Nous savons que les productivités lexicales en matière de géographie historique et de toponymie attestent abondamment la racine {FR} en Algérie, en Tunisie, au Maroc et en Libye. À titre indicatif, nous citerons seulement quelques noms de lieux ayant un rapport étroit avec le schéma consonantique soumis à l’étude, et localisés dans différentes zones du Maghreb : Ifri Uzegallan, Ifri n-Ddlal, Ifri Senasen, Frenda, Tafraoua, Tifrit, Ñabal Firiana, wÄd Firnan, Tafrount, Tifrane, Fernani, Ifran, Tifrat, Tifoura14. Outre ces quelques sites, notons l’existence bien documentée dans les textes arabes du Cap Ifran situé à l’est de Carthage et déjà cité au milieu du XIIe siècle par le géographe al-Idràsà sous la forme de éarf úfrÄn, ainsi que les noms de Ñabal TÄfirant et de TÄfërant dans les monts de l’Aurès, documentés dans un texte arabe du XVIIe siècle15.
3. GROTTES ET CAVERNES EN TANT QUE TRACES ET MARQUEURS DES PAYSAGES AU MAGHREB MÉDIÉVAL La géographie de la perception essaie de fournir des explications de ce qui attache l’homme à son espace. Elle étudie surtout la vision des noms de lieux qu’ont les hommes ou les groupes sociaux. Ainsi s’interroge-t-elle sur le sens du lieu, sur la signification du site, sur l’appartenance du site à tel ou tel individu ou communauté. Au-delà de ces remarques générales, il est nécessaire de se demander quel sentiment peut-on éprouver pour un lieu concret, pour ce qui fait de chaque endroit un lieu
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LE VOCABULAIRE DES GROTTES ET DES CAVERNES DANS LE MAGHREB MÉDIÉVAL ...
privilégié, unique dans un espace dont les composantes cessent d’être anonymes pour se convertir en éléments intimes. Les toponymes constituent à cet effet un signe sémiologique qui exprime une véritable intelligence de l’espace par un individu ou une communauté qui, en principe, ne voit et ne perçoit qu’en fonction d’un certain outillage mental16. De là, l’intérêt de se pencher sur les oronymes, noms de lieux s’appliquant à un accident du relief plus ou moins important, tels que ceux liés à la terminologie des grottes et des cavernes. Ces vestiges morphologiques du terrain, véritables traces et marqueurs encore présents dans la géographie du Maghreb, apparaissent dans les sources arabes médiévales avec une certaine précision, mais avec une fréquence discrète. Si l’on s’attarde sur les paysages maghrébins, on observera tout d’abord un volume assez important d’oronymes dans les zones accidentées : l’est algérien, les Atlas au Maroc et le Sud tunisien. Mais cela ne veut pas dire que nous ayons des données pour toutes les régions car cela va souvent de pair avec l’importance que les écrivains arabes médiévaux ont donnée à la collecte de ce type d’informations. En dépit des observations précédentes, nous avons recueilli quelques mentions relatives aux grottes et aux cavernes qui permettent, croyons-nous, d’en savoir un peu plus sur la configuration des terroirs au Maghreb médiéval17. Si l’on en croit l’écrivain fatimide al-NucmÄn (m. 974), il y avait un toponyme fluvial répondant au nom d’al-MaÉÄra (masàla tucrafu bi-l-MaÉÄra, « cours d’eau connu sous le nom de la grotte ») et situé en Ifràqiya18. Dans un tout autre contexte, nous savons, grâce au fameux géographe andalousien al-Bakrà (m. 1094), que dans la région de Ceuta il y avait un établissement peuplé de Berbères KutÄma et qui portait le nom de wÄdà MaÉÄr19. Dans le KitÄb al-IstibãÄr, texte rédigé dans la deuxième moitié du XIIe siècle, nous lisons une notice intéressante concernant la célèbre KÄhina et ses combats dans le Sahara libyen. En effet, on dit que, à Ghadamès, elle avait utilisé les souterrains et les cavernes déjà existants pour en faire des prisons (wa-bihÄ dawÄmis wa-kuhëf kÄnat suÑënan li-lmalika al-KÄhina allatà kÄnat bi-Ifràqiya, « Il y avait
des souterrains et des cavernes qui servaient de prison à al-KÄhina qui avait été reine en Ifràqiya »)20. Au XIIe siècle, le géographe al-Idràsà mentionne quelques toponymes en relation avec les grottes et les cavernes. Il signale un toponyme MaÉÄra sur la route qui va de Constantine à Djidjel (wa-min hÄÇÄ l-Üiãn ilÄ TÄla, wa-huwa Üiãn áarÄb wa-bihi almanzil, wa-minhu ilÄ l-MaÉÄra […] ilÄ madànat òàÑal, « De là, on va à TÄla qui est un fort en ruine et où il y a une halte; de là, on va jusqu’à al-MaÉÄra […], jusqu’à la ville de Djidjel »). C’est sans doute l’exemple pris aux îles Kerkenna qui est un des motifs les plus intéressants pour notre étude. À l’issue d’une description relativement détaillée de ces îles, al-Idràsà nous dit que, à l’extrémité ouest de l’île, il y avait des cavernes et des grottes dans lesquelles les habitants prétendaient se défendre contre toutes les incursions armées (wa-fà l-éarf al-
Éarbà minhÄ kuhëf wa-ÉàrÄn yataÜaããanu fàhÄ mimman yuràduhum, « À son extrémité occidentale,
il y a des cavernes et des grottes dans lesquelles les habitants se mettent en état de défense contre toute agression à leur encontre »)21. Signalons également le site d’al- MaÉÄr, situé à trois étapes de la ville de Barqa, en Ifràqiya22. Dans l’ouest de l’Algérie, les auteurs arabes signalent la présence de grottes (ÉàrÄn) notamment dans la région de Tlemcen. En effet, si l’on en croit le géographe al-Idràsà, il y avait sur la route de SiÑilmÄsa à Tlemcen un site appelé Üiãn ÉàrÄn TudÉa, puis un lieu nommé qaryat óÄr al-milÜ et un autre portant le nom de DasÄr al-ÉÄr, situé sur la route qui mène de Tlemcen à Oran. Outre les notices offertes par la géographie arabe médiévale, ajoutons une autre mention intéressante dûe au chroniqueur d’époque mérinide Ibn al-AÜmar (m. 1404 ou 1407), qui signale qu’Abë öammë MësÄ b. Yësuf b. cAbd al-RaÜmÄn b. YaÜyÄ b. YaÉmurÄsan, émir qui régna à partir de l’année 1359, fut tué par certaines unités de l’armée mérinide à un endroit connu sous le nom d’al-óàrÄn (« les cavernes ») en 1389. Ce lieu se trouve à une demi-journée de la ville de Tlemcen. À tout cela, il faudrait ajouter les références fournies par l’historien Ibn õaldën (m. 1406) au sujet d’un lieu-dit appelé al-óàrÄn dans la même zone de Tlemcen (al-óàrÄn min warÄ’ Ñabal Banà RÄåid al-muéill calÄ TilimsÄn, « Aux grottes
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MOHAMED MEOUAK
derrière le mont des Tlemcen »)23.
Banë RÄåid
qui surplombe
Signalons enfin, et dans un contexte un peu éloigné du Moyen Âge, une intéressante notice tirée de documents sur le Tafilelt aux XVIIe et c XVIIIe siècles. Dans le ta aqqitt du q eãar de L eqara, nous trouvons des informations de qualité sur une région enclavée et dans laquelle il est question de division des terres et des pâturages. Voici le passage en extension qui permettra, croyons-nous, de mieux saisir l’importance historique et linguistique des sources régionales, souvent méconnues du public scientifique, mais qui constituent sans nul doute un corpus documentaire de grande qualité (wa-ammÄ Üudëd akdÄlinÄ fa-huwa min al-mawÅic
yanzilu allaÇà fàhi õÄffë can warÄ’ al-naála ilÄ l-kÄf taÜt BëwaÉyël ilÄ Wamsamsa ilÄ l-kudiya allatà fawqa al-åacaba al-musammÄc Tizàtt, « Les limites de
notre pâturage correspondent au lieu où se situe le lit du õÄffë derrière le palmier, la grotte située sous BëwaÉyël, Wamsamsa et la butte dominant le vallon appelé Tizàtt »). Le tacaqqitt, mot équivalent à recueil de règles coutumières, en vigueur dans le Tafilelt, a pour objectif principal de régir les relations entre les individus du q eãar de L eqara, et il se compose de trois grandes parties, qui sont bien entendu étroitement liées au monde rural : chapitre sur les lois en application dans le q eãar (aÜkÄm l-q eãar), chapitre sur les lois relatives à l’exploitation des champs (faãl fà aÜkÄm al-mazraca) et chapitre concernant les lois du travail des áamÄmàs (faãl fà aÜkÄm al-áamÄmàs)24. Précisons enfin que, dans la traduction française, il est question du terme kÄf (pluriel kàfÄn) qui est rendu par « grotte ». Mais comment est-il possible de traduire le vocable arabe kÄf signifiant en principe le « pic », le « piton », le « rocher escarpé » ou le « coteau » par le mot « grotte » ? Il semblerait que le manuscrit soit fautif, d’où la correction faite par L. Mezzine qui a préféré lire kÄf au lieu de kahf, qui contient pourtant l’idée générique de cavité. Indiquons, à titre purement documentaire, que la toponymie berbère du Maghreb occidental a absorbé le terme arabe kÄf dans le nom de lieu TÄmallëkÄf (mawÅi c yuqÄlu lahu TÄmallëkÄf wahuwa ÜaÑar nÄbat cÄlà fà wasé al-sëq, « Lieu appelé TÄmallëkÄf, qui est comme une haute pierre qui se dressait au milieu du marché »)25.
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4. LE CULTE DES GROTTES AU MAGHREB MÉDIÉVAL À LA LUMIÈRE DES SOURCES IBADITES, HAGIOGRAPHIQUES ET GÉNÉALOGIQUES Dans la plupart des conceptions magiques et religieuses des anciens Africains, on reconnaît, dans un mélange hétérogène de divers phénomènes naturels sacralisés, de génies sans nom et d’entités ayant accédé au rang de dieux individualisés, une attitude fondamentale remplie de circonspection, de crainte et de vénération aboutissant à un véritable culte. Comme l’immense majorité des peuples primitifs, les Africains avaient conscience d’une puissance répandue dans la nature et pouvant se manifester, de manière presque permanente, dans un accident topographique comme dans un phénomène au caractère inhabituel. Mais il est vrai que le sacré peut atteindre ou frapper un animal sans que celui-ci ne devienne une divinité. Il peut également se présenter à l’homme sans médiateur ni intermédiaire comme dans les songes, les révélations et les visions. L’une des manifestations les plus sensibles du sacré est celle dont le souvenir est conservé dans ce que nous appellerons l’accident topographique : la montagne, mais aussi le simple rocher. Est-ce la forme de la montagne qui attire ainsi la divinité ou bien alors son élévation qui, serrant l’homme au ciel, siège d’une divinité, justifient la vénération dont elle est l’objet ? Ces deux attitudes, en apparence contradictoires puisque l’une serait chtonienne et l’autre ouranienne, peuvent avoir contribué simultanément à la véritable sacralisation de la montagne dans l’ensemble du Maghreb dès la plus haute Antiquité26. Enfin, et à titre d’exemple, indiquons que dans le Tell tunisien d’époque antique, il est attesté la présence de quelques grottes qui servirent de tombes notamment dans la région de Ragoubet Dir el-Ghourfa. Ces formations rocheuses, d’apparence naturelle, pourraient rappeler, avec toutes les précautions nécessaires, les hypogées de tradition préromaine si bien documentées dans les sources et sur le terrain27. Au Maghreb occidental, par exemple, le culte des grottes est particulièrement enraciné et il est essentiellement populaire dans toutes ses dimensions. Outre ce dernier aspect, il faut signaler que les grottes occupent une place exceptionnelle dans les croyances du monde rural. H. Basset, dans
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son fameux livre sur Le culte des grottes au Maroc, avait établi une liste, certes non exhaustive mais fournie, des grottes ayant pour vocation de recevoir la célébration de cultes religieux. La nomenclature ainsi relevée mettait en relief une extension géographique relativement importante des grottes liées aux cultes, mais aussi quelques lieux similaires qui n’avaient pas été utilisés en tant que lieux de culte. L’un des milieux les plus enclin à faire usage de cette topographie accidentée pour mettre en valeur ses pratiques est sans nul doute le monde du taãawwuf en milieu rural28. Dans le milieu berbère, la grotte est souvent le lieu où l’on va chercher l’inspiration comme c’est le cas dans la région d’úfrà n-qÄw ou « grotte des poètes », dans le Sous, ou encore dans la confédération tribale des údÄ Gënàdàf, dans l’Anti-Atlas29. En outre, il est intéressant de signaler que, dans certaines traditions littéraires des montagnes du Haut Atlas marocain, on rencontre encore de nos jours des histoires en relation directe avec les génies en tant que maîtres de lieux constitués en grottes. Voyons ce que nous dit la légende d’úfrà n-id walÑnën ou « grotte des génies » : « il y a une grotte des génies (úfrà n-id walÑnën) à Idsiar dans l’Amesghouni. Si seulement un homme veut voir une chose extraordinaire, il s’y rend et lance une pierre. Dieu ( R. ebbi) remplit (le monde) de vent de la montagne, de tonnerre et d’éclairs, les branches d’arbres se cassent. L’assemblée du village d’Idsiar se met à prier ou prend un mouton et on l’égorge à l’entrée de la grotte (àfrà) en demandant (au génie) “ le droit de Dieu ”, et Dieu amène le calme »30. Cette dernière histoire peut être partiellement mise en parallèle avec un autre aspect des différents éléments qui entourent le culte des grottes, à savoir la présence de certains animaux possédant des vertus spécifiques. N’est-il pas vrai par exemple que le serpent était considéré dans l’ensemble du Maghreb comme ce génie qui hantait les grottes, espèce de maître des lieux filant entre la terre et les eaux souterraines31 ? Si l’on se déplace à l’est du Maghreb, vers l’Algérie, on sait qu’il y a de nombreuses histoires et légendes où les grottes sont les véritables centres d’action de plusieurs actes de la spiritualité quotidienne. Prenons l’exemple de Sàdà QÄsim (m. 1623), saint
vénéré du Hodna oriental qui avait eu une existence entièrement consacrée aux sciences et à la piété. De nos jours, il y a encore une tradition orale, à mi-chemin entre histoire et légende, qui continue d’alimenter les conversations des communautés rurales hodnéennes et qui met en scène le saint, un notable du village de N’Gaous et sept jeunes gens. On raconte que Sàdà QÄsim montra au notable du village un monticule proche d’un petit orifice dans lequel il y avait des immondices et le saint homme demanda que l’on déblaya cet endroit car il souhaitait montrer aux villageois une chose ensevelie sous les décombres. Ce fut chose faite et l’on découvrit les sept jeunes gens (sabca ruqëd, « sept dormants ») dont la disparition avait provoqué un grand étonnement dans le village. Une fois le site nettoyé, on vit ces gens allongés, la face au soleil, et paraissant dormir d’un profond sommeil. Le miracle (karÄma) fit grand bruit dans la contrée et il fut décidé que l’on construirait une mosquée sur le lieu même, et qu’elle serait dénommée ÑÄmi c sabca ruqëd. D’après des informations recueillies dans les campagnes de N’Gaous auprès de deux personnes très âgées (plus de quatre-vingts ans) dans le courant de l’été 2008, nous savons que cette mosquée rurale existe encore sous le même nom32. C'est sans doute à la faveur de l’emprise du maraboutisme que va se développer la légende des gens des cavernes au Maghreb et plus particulièrement dans les montagnes des Atlas marocains, l’Atlas tellien et les steppes présahariennes algériennes et dans le Sud-Est tunisien. Mais bien avant cette époque, nous savons que, à la suite de la persécution des chrétiens ordonnée par l’empereur romain Dèce (milieu du IIIe siècle), sept jeunes hommes avaient eu la chance de pouvoir se réfugier dans une caverne de la région d’Éphèse, mais y avaient été emmurés vivants. Trois siècles plus tard, ils se réveillèrent et purent ainsi témoigner de la persécution et de leur résurrection33. Cette histoire, bien connue, est évoquée dans un long passage, en dix-sept versets, d’une sourate qui fut descendue par 70 000 anges, selon les grandes collections de Üadàè-s et qui porte le nom de sërat al-Kahf34. Ces versets concernent l’histoire des ahl al-kahf (« gens de la Caverne »), connus dans le monde chrétien
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sous le nom des « Sept dormants d’Éphèse ». Dans le texte coranique, il s’agit de trois, cinq ou sept jeunes gens qui se réfugient dans une caverne pour fuir un roi qui leur demandait de sacrifier aux idoles, et qui s’endorment là pendant plus de trois siècles, pour être ensuite ressuscités. Dans un autre passage du texte sacré, la sërat al-Tawba, c’est bien le terme al-ÉÄr (« la grotte ») qui est utilisé35. Pour bon nombre de chercheurs, la caverne ou la grotte a deux portées : d’un côté, il s’agit du lieu où s’effectue le rite d’incubation (istiáÄra), qui est l’endroit où quelque chose attend sa création, de l’autre c’est la place de la révélation coranique (waÜy). óÄr öirÄ’, lieu où est descendue la révélation, et qui pourrait être considéré comme étant le prototype de la grotte sacrée. Signalons enfin une deuxième grotte importante en milieu musulman à l’image de celle où le Prophète de l’Islam et son compagnon Abë Bakr s’étaient réfugiés. Dans les deux cas, il s’agit également de grotte (ÉÄr) et non de caverne (kahf)36.
4.1. LES SOURCES IBADITES Les textes produits dans les milieux ibadites fournissent des détails intéressants sur les grottes et les cavernes en relation étroite avec les cultes religieux. À ce sujet, il est nécessaire de rappeler que le culte des grottes se faisait à l’intérieur chez les Ibadites, alors que les milieux sunnites et autres groupes religieux développaient leurs pratiques à l’extérieur ou devant les grottes37. Le littérateur al-†ammÄáà (m. 1522) signale l’existence d’un village appelé úfrÄn dans la région de Ouargla, dans le sud-est de l’Algérie (úfrÄn min qurÄ WÄrÑalÄn, « úfrÄn parmi les villages de Ouargla »). Cet endroit semble avoir été un haut lieu de culte pour les membres de la communauté ibadite38. D’autres sites formés de grottes et de cavernes apparaissent dans l’ouvrage d’al-†ammÄáà, comme par exemple à ÉÄr AÑlë alåarqiyya, à ÉÄr Tëkàt et aux gàrÄn Banà AÑÑÄÑ39. Les mentions aux grottes sont faites parfois au cours du récit relatif à un savant précis, comme c’est le cas d’un certain Abë cAbd AllÄh Ibn Bakr, åayá réputé dirigeant une Üalqa qui avait l’habitude, tout comme les étudiants (cazzÄba), de balayer la caverne dans laquelle il donnait ses enseigne-
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ments40. Il existe une histoire intéressante concernant la genèse de l’élaboration d’un livre important pour le milieu ibadite qui se serait déroulée, en partie, non loin d'une grotte. C’est en effet à Djerba que fut créé un prestigieux ouvrage appelé le dàwÄn al-cazzÄba, aujourd'hui perdu. Vers l’an mil, nous savons que sept savants s’unissent dans la fameuse grotte (ÉÄr) de MaÑmÄÑ (à öawmat MaÑmÄÑ), près de la mosquée dite masÑid al-ÉÄr, pour rédiger la grande encyclopédie du fiqh ibadite en douze volumes et aujourd’hui disparue (wa-
huwa aÜad al-sabca al-maåhëràn al-mansëbàn ilÄ ÉÄr AmaÑmÄÑ). Cette œuvre aurait eu, semble-t-il, une
grande influence sur les pratiques du culte musulman au sein des communautés ibadites41. D’après le même al-†ammÄáà, signalons qu’il existait un toponyme appelé TÄÉiyÄrat, situé dans la région de Ouargla. La notice dans laquelle apparaît le nom nous informe sur le système de répartition des eaux qui y était en vigueur42. Au sujet de ce site, nous croyons qu’une question intéressante consisterait à poser l’hypothèse selon laquelle le toponyme de TÄÉiyÄrat pourrait correspondre à un nom d’origine arabe formé à partir du radical {óWR} puis berbérisé grâce à l’ajout du préfixe berbère tÄ-, qui signifie « celle/similaire à » et qui donnerait ainsi la traduction du toponyme en « celle/similaire à des grottes ». Outre le toponyme qui vient d’être vu, indiquons qu’il existe un autre nom de lieu tout à fait similaire situé dans le Gourara (Sahara algérien), à savoir TÄÉiyÄrat. Cet endroit est encore connu pour ses traditions en matière de pratiques votives et son q eãar établi par les tribus zénètes de la région43. Dans le même sens, on pourrait faire un bref examen de la morphologie d’un toponyme formé sur un terme arabe puis articulé sur le même modèle : TÄmazkàdÄ situé sur la route qui va d’Aåàr à al-Masàla. On reconnaît la particule tÄ- et le terme arabe masÑid sous sa forme berbérisée et qui, selon nous, peut donner « celle/similaire à la mosquée »44. Le nom de TÄmazkàdÄ est relativement bien présent dans la toponymie algérienne; par exemple, nous pouvons citer le cas d’un mont appelé Ñabal TÄmazkàdÄ situé à l’est de la ville de TÄblÄé (province de Médéa). Outre ces derniers exemples, il est, croyons-nous, intéressant de souligner le fait
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que le toponyme TÄmazkàdÄ en tant que nom de lieu précis est devenu un substantif de la vie quotidienne dans les oasis du Gourara. En effet, le TÄmazkàdÄ des textes arabes médiévaux (tÄmazgàda en dialecte zénète) n’est autre que l’équivalent de « mosquée » comme édifice religieux musulman apparaissant ainsi dans plusieurs poèmes en langue zénète45. Malgré l’intérêt des remarques précédentes, il faut être très prudent en effectuant ce genre de spéculations philologiques. Nous sommes bien conscients que ces hypothèses pourraient être considérées comme étant valables, ou pour le moins acceptables, seulement si elles étaient soutenues par d’autres éléments textuels et par une profonde étude du cadre historique et linguistique de la région de Ouargla. D'autres écrivains ibadites donnent des informations sur les grottes comme c’est le cas d’al-DarÑànà (m. milieu du XIIIe siècle) qui offre quelques détails sur un site connu sous le nom d’IfrÄn, déjà mentionné plus haut, et al-WisyÄnà (m. XIIe siècle) nous entretient sur un toponyme appelé ãaárat al-sabac ou « le rocher du lion » situé dans les environs de Ouargla. Au vue de la morphologie de la région, ce dernier site semblerait faire référence à une grotte (Éara) si l’on sait que ces formes morphologiques sont bien présentes dans ladite zone46. Enfin signalons que, dans la littérature ibadite, nous trouvons une liste de grands saints du Ñabal Nafësa, datant du XVIe siècle; on y énumère les grottes qui ont fait l’objet d’un certain culte et d’un pèlerinage de la part des populations berbères ibadites. Dès lors, il serait, semble-t-il, possible de rapprocher le culte des pierres, présent dans le Sahara libyen, de celui des grottes et des rochers47.
4.2. LES SOURCES HAGIOGRAPHIQUES Grâce aux données fournies par la littérature hagiographique maghrébine sur la toponymie et l’anthroponymie, l’historien peut être assuré de réaliser de belles moissons en enquêtant sur les divers espaces géographiques, les modes d’occupation des territoires et les accidents de terrain. S’il est admis que l’histoire des hommes et
des paysages est relativement bien servie par l’apport des kutub al-awliyÄ’, signalons que l’histoire des faits religieux, notamment celle du taãawwuf en milieu berbère, est également bien dotée en matière de notices. Grâce à une riche littérature rédigée en arabe comportant plusieurs fragments en berbère, nous disposons donc d’une masse de données capables d’améliorer notre compréhension des pratiques religieuses et des habitudes sociales du Maghreb rural notamment autour des grottes et des cavernes48. Si l’on en croit les dires de l’écrivain et hagiographe qui vécut au XIIIe siècle, nous savons qu’un certain savant réputé pour sa sainteté et répondant au nom d’Abë cImrÄn alHaskërà al-Aswad avait été enterré à Marrakech, dans un endroit situé à proximité d’un centre spirituel appelé rÄbiéat al-óÄr, ou « centre spirituel de la grotte ». Nous donnons une partie du texte arabe afin que le lecteur puisse se faire une idée plus ou moins précise de la véritable situation topographique du lieu examiné : wa-min ahl al-
Ibn al-ZayyÄt al-TÄdilà,
ÑÄnib al-åarqà min MarrÄkuå wa-bihi mÄta fà acwÄm 590 wa-dufina bi-rÄbiéat al-óÄr bi-áÄriÑ bÄb AÉmÄt [MarrÄkuå], « Du côté oriental de Marrakech, où il
mourut dans les années 590 [circa 1193-1202], il fut enterré à la rÄbiéat al-óÄr, à l’extérieur de la porte d’AÉmÄt »49. Toujours grâce à l’ouvrage d’Ibn al-ZayyÄt al-TÄdilà, nous lisons une histoire relative au saint Abë cAlà Watbàr Ibn úrziÑÄn al-RaÑrÄÑà, dans laquelle nous apprenons qu’il vivait dans une grotte (al-maÉÄra). Un jour, il avait reçu la visite d’un ami accompagné d’un groupe d’adeptes et il s’entretint avec eux à l’entrée de la grotte (fumm almaÉÄra) après avoir fini sa prière50. Ajoutons, enfin, que l’écrivain Ibn Maryam (m. 1605) signale, dans la biographie consacrée à Sàdà cAbd AllÄh b. Manãër al-öëtà, l’existence d’une grotte dans la région de Tlemcen, qui avait été un endroit où plusieurs miracles avaient eu lieu (ÉÄr bint cîmir)51.
4.3. LES SOURCES GÉNÉALOGIQUES : IBN TUMART ET LE CULTE DES GROTTES AU MAGHREB ALMOHADE Il n’est pas question, dans les lignes qui suivent, de reprendre dans le détail tous les éléments biogra-
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phiques concernant le fondateur de la dynastie almohade, mais il n’est pas inutile de s’arrêter sur quelques points de sa pratique religieuse. Sans doute fidèle au Prophète de l’Islam et adepte d’un culte fortement enraciné au Maghreb, Ibn Tëmart avait l’habitude de se retirer dans une grotte (alÉÄr), située très probablement à proximité du célèbre village d’úgàlàz Harga, dans le Haut Atlas52. Il s’y rendait afin de se livrer à une sorte d’incubation et de purification pour obtenir la baraka et dispenser celle-ci à ses fidèles et à ses proches. En outre, nous savons que, à côté de cette grotte, le Mahdà aurait fait construire, sans doute de manière prémonitoire, un grand enclos (ÄsÄrÄg kabàr) constitué de mangeoires (maÇÄwid), établies pour le gardiennage des chevaux que ses adeptes ne tarderaient pas, d’après lui, à prendre à leurs ennemis. Il est enfin bien établi que le site devait être par la suite considéré comme entouré d’une espèce d’aura spécifique, et aurait eu, à ce titre, le privilège de recevoir la visite du calife almohade cAbd al-Mu’min en 1157, qui y aurait effectué d’importants travaux d’aménagement53. Outre ces données tirées de la littérature généalogique, indiquons que le chroniqueur Ibn c úÇÄrà mentionne deux lieux de culte dans les monts d’úgàlàz Harga, où s’était arrêté le Mahdà. Il s’agit de la rÄbiéat al-óÄr et de la rÄbiéat al-WÄnsarà (wa-ammÄ al-rÄbiéatÄn allatÄn bi-qurb al-ÉÄr fà
Ñabal úÑàlàz Üayèu kÄna al-Mahdà raÅiyya AllÄh canhu fa-l-wÄÜida minhumÄ tusammÄ rÄbiéat al-WÄnsarà wa-l-uárÄ rÄbiéat al-óÄr). Ces deux sites auraient
fait l’objet d'une profonde vénération populaire et il semblerait que les gens qui y stationnaient considéraient sa terre comme bénite et l’utilisaient pour soigner certaines maladies54.
5. ÉLÉMENTS DE CONCLUSION ET PISTES DE RECHERCHE À l’issue de cet exposé qui prétendait mettre en valeur les vertus de la linguistique historique au service de l’histoire des modes de peuplement et des pratiques socio-religieuses en milieu rural au Maghreb médiéval, voyons comment ébaucher quelques éléments de conclusion. L’approche linguistique et sémantique est susceptible de fournir des résultats intéressants, mais nous
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sommes conscients des limites de celle-ci, qui sont en grande partie liées aux textes utilisés. Nous retiendrons ici deux critères pour évaluer la qualité des textes examinés : le milieu et l’époque de rédaction des sources arabes. À ce sujet, il suffit de prendre l’exemple des textes ibadites qui sont, à notre avis, le fruit d'un environnement socioreligieux et de contextes historiques spécifiques. Cette littérature est marquée du sceau des origines culturelles et ethniques fondamentalement berbères ainsi que du contexte géographique principalement concentré en zones steppiques et présahariennes. Ces facteurs ont sans doute joué un rôle majeur dans la constitution des élites et l’élaboration d’une production écrite influencée par des pratiques religieuses souvent considérées, à tort ou à raison, comme peu orthodoxes55. Par ailleurs, il est nécessaire de souligner le fait que le dépouillement des sources arabes relatives au Maghreb médiéval a permis la mise en lumière d’un stock non négligeable de données permettant de mieux saisir la place réelle des grottes et des cavernes dans les paysages. Cet ensemble d’informations offre également l’opportunité d’établir une certaine nomenclature des termes en vigueur à des époques et dans des régions précises. Nous devons cependant reconnaître que tous les vocables répertoriés n’apparaissent pas avec la même fréquence dans la documentation arabe. Les mots tirés du lexique arabe peuvent être divisés en deux groupes selon le volume des occurrences : ÉÄr est abondamment cité alors que Ñawf et kahf sont moins fréquents. Il y a une explication, parmi bien d’autres, qui peut nous aider à comprendre ce fait. Il s’agit, selon nous, du type d’occupation réalisé par des populations précises qui auraient préféré s’installer, pour divers motifs, sur des terrains où les ÉàrÄn étaient présents alors que les sites constitués par des kuhëf ou des aÑwÄf n’avaient peut-être pas autant d’intérêt dans la mesure où il aurait été plus difficile de les aménager en habitats56. Si l’on projette une recherche sur les grottes et les cavernes en tant que lieux d’habitat, il est clair que les choses se compliquent davantage. Il n’est pas question de s’arrêter ici sur tous les aspects relatifs aux modes de peuplement organisés sur la base d’accidents topographiques, mais on peut fournir
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quelques éléments de réflexion pour de futures investigations. Plusieurs questions se posent à l’historien lorsqu’il s’agit de mesurer et de comprendre l’ampleur du phénomène du troglodytisme au Maghreb médiéval. Pour cela, nous pourrions nous inspirer des observations faites par A. Berque sur la civilisation nippone. Le géographe français, véritable pionnier de la géographie culturelle, disait la chose suivante : « Là où nos villes se réfèrent à l’histoire et à ses grands hommes, souvent sans le moindre lien avec le lieu physique du toponyme, les villes japonaises se réfèrent à la topographie locale antérieure à l’urbanisation ; aux particularités du relief notamment »57. C’est bien sûr dans la dernière partie de la citation que l’on peut trouver une relation avec nos recherches sur le Maghreb, voire une connexion épistémologique. Contenant une référence claire à l’homme et son rapport à la terre, que l’on pourrait traduire par une sorte de « lococentrisme », les idées d’A. Berque sont en partie reconductibles lorsque l’on évoque la question de zones couvertes de grottes et cavernes associées aux modes de peuplement. Au Maghreb, beaucoup de lieux sont signalés par leurs caractères topographiques et ils constituent, dans bon nombre de cas, les marqueurs d’une occupation humaine malgré une géomorphologie souvent hostile mais susceptible, parfois, de modéliser les territoires58. Au-delà des travaux à poursuivre sur le phénomène du troglodytisme comme forme d’habitat spécifique, nous croyons que ceux-là devraient s’inscrire dans un ensemble consacré à la géographie historique en relation avec les lieux. Il serait, à notre avis, tout à fait utile de se concentrer sur l’étude des toponymes issus du stock relatif au accidents topographiques. Il est bien connu qu’une telle investigation est avant tout soucieuse de mettre en relief les réalités spatiales que sont la topographie des habitats et la reconstruction des terroirs qui leur sont liés. La géographie historique peut être définie comme étant l’effort à fournir pour fixer les noms et les emplacements des localités ainsi que les limites de leur territoire durant une période donnée. Alors, qui dit géographie historique appliquée à la reconnaissance puis à
l’examen des grottes et des cavernes, dit forcément intervention de la géographie en tant que science à part entière susceptible de donner une valeur supplémentaire à l’histoire, à la philologie et à l’archéologie. Grâce à une telle perspective, la géographie aiderait à mieux comprendre le territoire habité, et – par voie de conséquence – à mesurer si possible les interventions anthropiques. Finalement, nous pouvons dire que l’étude du sol, de sa configuration et des ressources que le territoire renferme sont autant d’éléments décisifs permettant de mieux appréhender les questions posées dans notre recherche.
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Notas 1 Sur les diverses manifestations du troglodytisme et son évolution au cours de l’histoire, voir : MACQUART, 1906, pp. 174-178; BASSET, 1925, pp. 427-431 ; GAUTIER, 1925, pp. 383-393; et BERTRAND, 2000, pp. 27-41. On lira également avec intérêt les réflexions de LACHERAF (2003, pp. 7-10), basées sur l’exemple algérien et mettant en relief plusieurs points sur lesquels se fondent nos recherches sur le Maghreb médiéval, notamment dans sa partie centrale, ainsi que BENRAMDANE, 2004, pp. 372-380 et NISSABOURI, 2006, pp. 118-125. 2 LEWICKI, 1973, pp. 37-39 ; MEOUAK, 2008, pp. 56-58. 3 IBN MANªπR, s. d., V, pp. 3312-3316 ; DOZY, 1967, II,
pp. 230-231 ; GRABER, 1837, p. 255. 4 IBN MANªπR, s. d., V, p. 3946; DOZY, 1967, II, p. 495.
5 IBN MANªπR, s. d., I, pp. 728-729; DOZY, 1967, I, p. 235.
6 BEAUSSIER, 1953, pp. 169, 719, 882. 7 Voir, par exemple, CAMPS, 1974, pp. 195-220 et 262-280, pour l’Afrique du Nord et le Sahara au cours de la préhistoire. 8 NAÏT-ZERRAD, 2002, pp. 597-610, 601. 9 DALLET, 1982, pp. 215-219, 218. 10. 10 DALLET, 1982, p. 906. 11 DELHEURE, 1987, pp. 79-80. 12 PRASSE, ALOJALY, MOHAMED, 2003, I, p. 265. 13 LAOUST, 1942, pp. 117-118; DESTAING, 2007, pp. 58, 160; NAÏMI, 2004, pp. 203, 211; MOUSSAOUI, 2002, p. 229. Sur les questions relatives au vocabulaire berbère des fuÑÑÄra-s et à leur fonctions dans le Gourara, voir BELLIL, 2000 a, pp. 100108, et MADANI, 2006, pp. 70-71, pour l’oasis de Figuig où le terme de fuÑÑÄra est absent alors que celui d’àflà est bien présent. 14 ATOUI, 1996, pp. 175-188 pour le Maghreb central. 15 AL-IDR∞S∞, 1983, p. 166/151 ; IBN MAQD∞¥, 1988, I, p. 135,
pour la fin du XVIIIe siècle ; AL-CUDW®N∞, 2005, pp. 333, 337 comportant des indications datées du XVIIe siècle pour le Maghreb central. 16 ATOUI, 1996, pp. 5-16 pour le Maghreb central.
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17 AHMED ZAÏD-CHERTOUK (2004, pp. 123-132) fournit quelques données pour le Maghreb central. Sur la langue et la toponymie berbères du Maghreb occidental au Moyen Âge, voir MEOUAK, 2008, pp. 60-69. 18 AL-NUCM®N, 1970, p. 203.
19 AL-BAKR∞, 1965, pp. 114/223.
20 IBN cABD RABBIHI, 1958, p. 145. Voir PRÉVOST, 2008, p. 43. 21 AL-IDR∞S∞, 1983, pp. 124/116 et 171/155. Voir FORSTNER, 1979, pp. 148 et 150. 22 AL-MUQQADAS∞, 1950, pp. 62/63.
23 AL-IDR∞S∞, 2007, pp. 191, 194 ; IBN AL-AÆMAR, 1991, p. 66 ;
IBN õALDπN, 2000-2001, VII, pp. 195, 481 ; IBN MAQD∞¥, 1988, II, pp. 119, 120 ; IBN AB∞ D∞N®R, 1967, pp. 210, 212, 214. 24 MEZZINE, 1987, texte arabe, pp. 152-153, ligne 140/traduction française, p. 220, ligne 140. Nous venons de mettre à jour les matériaux linguistiques (arabe classique, arabe dialectal, berbère) contenus dans les documents étudiés par L. Mezzine, dans le but de rédiger prochainement une étude sur la toponymie, le peuplement et l’agriculture dans le Tafilelt d’époque moderne. 25 MEZZINE, 1987, texte arabe p. 152 ; traduction française p. 220, note de bas de page nº 247. Sur le toponyme TÄmallëkÄf, voir AL-BAKR∞, 1965, pp. 136/262. 26 Il serait intéressant de se pencher sur ces questions vues
depuis la préhistoire nord-africaine en lisant MUZZOLINI, 1995, pp. 184, 187-189. 27 PEYRAS, 1991, p. 217. 28 BASSET, 1999, pp. 14-17 ; sur les espaces topographiques fréquentés par les soufis au Maghreb occidental médiéval, voir FERHAT, 2003, pp. 81-87. 29 BASSET, 1999, pp. 63, 77; BASSET, 2001, pp. 194-195. 30 STROOMER, 2001, texte nº 48, p. 137. 31 BENSEDDIK, 2004, pp. 187-188 ; BASSET, 1999, p. 38. 32 FÉRAUD, 1860, pp. 192-193, pour l’exemple de N’Gaous, et BRUNOT, 1918, p. 141, sur le topoï des « Sept dormants », à Séfrou, au Maroc. 33 Voir le résumé utile DE PARET, 1960, pp. 712-713, sur la position de la tradition musulmane vis-à-vis des « gens de la caverne ». 34 AL-QUR’®N AL-KAR∞M, XVIII : 3-19. 35 AL-QUR’®N AL-KAR∞M, IX : 40.
36 WATT, 1960, pp. 112-114. 37 PRÉVOST, sous presse. 38 AL-†AMM®Ø∞, 1995, p. 365. Voir PRÉVOST, 2008, p. 68.
39 AL-†AMM®Ø∞, 1995, pp. 215, 303, 368.
40 AL-†AMM®Ø∞, 1995, pp. 374-375. Voir PRÉVOST, 2008, p. 209. 41 AL-†AMM®Ø∞, 1995, pp. 380-381. Voir IDRIS, 1962, II, p. 753 ; PRÉVOST, 2008, p. 207. 42 AL-†AMM®Ø∞, apud öASAN, 1999, I, p. 405.
43 BELLIL, 2000 a, pp. 60-61. 44 IBN öAWQAL, 1938-1939, p. 90 ; AL-IDR∞S∞, 1983,
pp. 108/99 ; ID., 2007, p. 191. Voir IDRIS, 1962, II, p. 493 ; LEWICKI, 1971, p. 176 ; FORSTNER, 1979, p. 294. 45 BELLIL, 2000 b, récit nº 10, pp. 32-34 et récit nº 29, pp. 63-65.
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LE VOCABULAIRE DES GROTTES ET DES CAVERNES DANS LE MAGHREB MÉDIÉVAL ...
46 AL-DAR¨∞N∞, 1974, II, pp. 386, 444, 498 ; AL-WISY®N∞, apud LEWICKI, 1960, texte nº 4, p. 20. Sur les Éawr-s/Éër-s de Ouargla, voir LARGEAU, 1879, pp. 68-71 et 142-143. 47 LEWICKI, 1967, p. 19; THIRY, 1995, pp. 323-324. 48 Sur ces questions, voir MEOUAK, 2008, pp. 70-72 ainsi que
Voir MEOUAK, 2006, pp. 330-334, sur les avantages qu’il y aurait à étudier la langue berbère à travers les sources arabes médiévales afin de mieux connaître son histoire et son évolution. 54 IBN CI™®R∞, 1985, p. 149; FERHAT, 2003, p. 92.
FERHAT, 2003, pp. 13-22 sur les principales sources hagiographiques du Maghreb occidental médiéval.
55 Sur ces problèmes, voir le résumé utile de PRÉVOST, 2008,
49 IBN AL-ZAYY®T AL-T®DIL∞, 1984, biographie nº 175,
56 Au sujet des problèmes de tradition en matière d’habitats
50 IBN AL-ZAYY®T AL-T®DIL∞, 1984, biographie nº 243,
troglodytiques, voir les remarques pertinentes de M. BERTRAND (1990, p. 54) qui pose également la question des parallèles entre « cuevas » ibériques et habitats de falaise de Tripolitaine, de l’Aurès et des Atlas marocains.
pp. 343-344. Voir CRESSIER, 2005, pp. 152, 157, sur la bÄb AÉmÄt de Marrakech. pp. 418-419. 51 IBN MARYAM, 1986, p. 138. 52 GRABER, 1837, p. 257; LAOUST, 1942, pp. 117-118 ;
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pp. 5-8.
57 BERQUE, 1993, pp. 101-102 ; pour le Sud-Ouest algérien, voir les observations de MOUSSAOUI, 2002, pp. 217-232, dans le chapitre intitulé « Fonder, construire et habiter ». 58 Voir les observations de OTTHOFER-LATIRI, 2005, pp. 186-191, faites à partir de la géographie arabe classique du Moyen Âge.
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