Arcipreste de Hita

Investigaciones sobre el Libro de buen amor en el archivo y biblioteca de la catedral de Toledo

José Luis Pérez López. Universidad de Castilla-La Mancha

I. Algunas conclusiones

La presente comunicación pretende dar a conocer una investigación sobre el Libro de buen amor (LBA), que venimos realizando en el archivo y biblioteca de la catedral de Toledo (en lo sucesivo, ACT y BCT), y que se compone hasta el momento de siete estudios, de los cuales ya se han publicado los dos primeros y están a punto de aparecer los restantes.¹ En nuestra investigación partíamos de una hipótesis previa que el transcurso de la misma ha confirmado: el LBA pertenece a la iglesia toledana (a su catedral, a su archidiócesis, a su provincia eclesiástica) y, por tanto, algunas claves de la obra deberían haberse conservado en su catedral, que ha guardado en el archivo y en la biblioteca documentos y obras literarias que pertenecen al mismo ámbito cultural del que surgió la obra. Esto es debido a que son un archivo y una biblioteca medievales y los documentos y los libros que aparecen en instituciones de este tipo se han incorporado a ellas en íntima relación con las necesidades de la misma iglesia y de sus miembros, lo cual no ocurre con las archivos y bibliotecas que coleccionan fondos antiguos de procedencia dispar (PL 2002d y 2003). Los libros de la BCT frecuentemente están relacionados entre sí y con los propios documentos del archivo. Si un texto medieval aparece en una biblioteca como ésta (como fue el caso del Ms. T del LBA) es muy probable, si no se señala otra procedencia, que haya sido compuesto en ese ámbito cultural o adquirido para cumplir una determinada función en ese entorno, o que haya pertenecido a alguna persona vinculada con la catedral, un arzobispo, un canónigo, un racionero, o un clérigo cualquiera.

Sintetizando brevemente estos estudios, realizaré algunas consideraciones nuevas, que la visión de conjunto de los mismos ahora nos permite.

La fecha del LBA

El Libro de buen amor se escribió en los años anteriores a 1330 (PL 2002b), con un terminus a quo de 1322, año en que el legado papal fray Guillermo de Godin, cardenal de Santa Sabina, convocó el concilio nacional de Valladolid, en la diócesis de Palencia, sufragánea de Toledo. A las constituciones del legado se sumaron las que, para su archidiócesis toledana, desarrollaron los arzobispos don Juan de Aragón (1319-1328) y don Gil de Albornoz (1338-1350). Mediante tres referentes internos de la obra (las penas de los clérigos y de los legos concubinarios, la moda del tabardo y la digresión sobre la penitencia) hemos fechado con un terminus a quo en el citado año 1322 la redacción de la obra. El LBA fue copiado en el año 1330 en el manuscrito de Toledo o en el modelo de éste, el cual representa, junto con el manuscrito G, el primer estadio recepcional. Fue «añadido» con algunas piezas nuevas y «enmendado» (muy poco), «compuesto» de nuevo en el año 1343. La carta de don Gil de 1342 es el nuevo terminus a quo de este segundo estadio recepcional, representado por el manuscrito S. Hemos rechazado las hipótesis contrarias a estas fechas, en concreto las de Henry A. Kelly (que propone una fecha tardía a finales del siglo xiv para el Libro) y, para la Cántica de los clérigos de Talavera, la de Francisco J. Hernández (que propone, para este episodio que aparece sólo en el Ms. S, un año cercano a 1292, en el pontificado de don Gonzalo Pétrez).²

Los testimonios manuscritos del LBA: su ámbito de recepción

El LBA circuló por muchas zonas de la península Ibérica (como lo demuestra la existencia del manuscrito de Oporto y otros testimonios), pero su principal ámbito de recepción fue fundamentalmente la Iglesia toledana y el antiguo reino de Toledo. La mayoría de los testimonios manuscritos conservados del LBA nos llevan a este ámbito. Así, el manuscrito T apareció en la BCT en 1727 (PL 2002d) en el catálogo hecho por los benedictinos Diego de Mecolaeta y Martín Sarmiento, hoy en la Biblioteca Nacional de Madrid (BNM). He consultado en la BNM los inventarios anteriores del canónigo Rodríguez del Durazno (1455), Ms. 13596, y el del bibliotecario Cristóbal Palomares (1591), Ms. 13830, y no lo he encontrado. No sabemos, por tanto, desde cuándo estaba en la catedral, pudo estar desde el siglo xiv en que se copió y no haber sido recogido en esos inventarios por contener una materia ajena a la de los principales códices catedralicios, o pudo haberse incorporado en cualquier momento posterior, antes de 1727.

El manuscrito T debió de pertenecer y haber sido copiado por algún eclesiástico vinculado a la catedral y en un momento posterior debió de ser considerado estimable para ser incorporado a la librería del cabildo, aunque en el transcurso de su vida como códice no se cuidó demasiado: estaba en un estado lamentable antes de ser restaurado y perdió 80 hojas. Su deterioro pudo deberse al pobre papel cebtí (basto, de color pardo y sin filigrana) en que fue copiado, muy vulnerable al paso del tiempo, y al desinterés de los miembros del cabildo en los siglos posteriores ante una obra ajena a sus materias profesionales, que son las de la mayoría de los libros de esa biblioteca, necesarios para el desempeño institucional de la catedral. Es un manuscrito particular, sin nombre de copista, que transcribe en el fragmento que se nos ha conservado otra obra, de tal manera que la obra del Arcipreste acaba en el folio cxxvir., y en el vuelto aparece la llamada Visión de Fyliberto.³ Parece un cartapacio (un cuaderno) de un escolar, de un clérigo catedralicio, copiado sin plantilla, para su propio uso o su «solaz» (aunque separa las estrofas y utiliza el calderón, como signo de puntuación), que el cabildo recibe quizá a la muerte de su poseedor, ya que esta institución recibía los bienes de sus miembros que morían ab intestato.

El papel utilizado en el códice T es muy parecido, si no es el mismo, que el del Ms. 99-37 de la BCT (sólo un análisis químico quizá podría determinarlo). Lo hemos estudiado en PL 2002d y 2003. Este códice contiene la Visión de un cavallero de Ybernia, la Razón de las palabras que dixo Salamón (mal titulada Proverbios de Salamón) y un Vocabulario latino castellano, obras rigurosamente coetáneas del LBA. Es otro cartapacio de un escolar, semejante a T, que apareció o lo colocaron en ese momento los autores del Inventario, Mecolaeta y Sarmiento, en el mismo plúteo (estante de un «armario» o biblioteca de libros).

La procedencia del manuscrito de Gayoso (G) es un tema no resuelto, pero no debió de estar tampoco muy lejos de este entorno geográfico. Su papel es idéntico al de T, como ya observó Ducamin, y los dos se parecen en esto al del citado Ms. 99-37 de la BCT, copiado en Toledo en la misma época. El Ms. G es también un manuscrito individual, otro cuaderno, incluso más descuidado que T (este al menos separa las estrofas y utiliza el calderón, como hemos dicho). El Ms. G interpola, sin embargo, algunas notas marginales y una rúbrica, de la que hablaremos más abajo al tratar del tema de la prisión. Carece de firma de copista, sólo al finalizar el explicit aparece la palabra «libro» entre rasgueos de pluma semejantes a una rúbrica notarial.

Por la nota puesta al comienzo del códice G (último folio preliminar) por el toledano Francisco Xavier de Santiago Palomares sabemos que perteneció a Gayoso, pero no sabemos cómo éste llegó a ser «dueño de este Libro». En todo caso creo que es muy significativo que G aparezca en el momento en que el padre Burriel y Palomares están comisionados en Toledo, explorando los archivos y bibliotecas de la ciudad. Todo lo que sabemos de Gayoso y de la procedencia del códice G nos lo dijo Palomares en la nota puesta al frente del mismo:

La nota antecedente es de mano y letra de D. Benito Martínez Gayoso, Oficial Archivero que fue de la Primera secretaría del Despacho de Estado y dueño de este Libro.

Es una copia hecha, como se ve, en papel, y con carácter del siglo xiv, pero no es de letra del Arcipreste de Hita Juan Ruiz, como lo da à entender y creyó el citado Gayoso.

Adquirió este exemplar D. Francisco Xavier de Santiago Palomares, Oficial mayor del referido Archivo en pública almoneda, con ánimo de regalársele al Sr. D. Thomas Sánchez, Bibliotecario de S.M. como lo executa hoy 12 de Mayo de 1787, en prueba de la natural inclinación y amistad que le tiene por su laboriosidad y selecta erudición con que va ilustrando las obras de nuestros Poëtas anteriores al siglo xv.

Palomares, colaborador del padre Andrés Marcos Burriel en su labor de estudio de los archivos y bibliotecas de Toledo, se cuida mucho de reflejar la legitimidad de su posesión actual del códice: a la muerte de Gayoso lo compró «en pública almoneda». Después se lo donó a Tomás Antonio Sánchez.

Pero antes, en 1753, cuando G era probablemente de Gayoso (una de las misiones de la crítica sería encontrar a este «Oficial Archivero»), Palomares realizó con su estupenda caligrafía tres copias casi idénticas de los manuscritos G y T del LBA, cotejando uno con el otro, una especie de borrador corregido para una edición de la obra (PL 2002d). Estas copias se conservan en tres códices del siglo xviii que se encuentran en la actualidad en la Biblioteca Nacional de Madrid, en la Bibliothèque Nationale de París y en la Biblioteca de Castilla-La Mancha (BCLM) de Toledo, Ms. 196 de la colección Borbón-Lorenzana. Esta última copia, que era desconocida hasta ahora, la he dado a conocer en PL 2002d, y las tres debieron de ser hechas por Palomares en la época en que está trabajando en los archivos toledanos. La copia toledana procede de la Biblioteca Provincial de Toledo y antes fue de la Biblioteca Arzobispal, donde Palomares la dejó. Eran materiales preparados para una edición tomando como base el Ms. G que corregía con el Ms. T. Quizá se realizó esa edición y no se han conservado ejemplares, pero en todo caso sería anterior a la edición de 1790 de Tomás Antonio Sánchez, basada en una copia que le hicieron del códice de Salamanca, que el editor ni siguiera llegó a ver.

Otros dos testimonios conservados nos mantienen igualmente en este mismo ámbito: así ocurre con las citas de Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera, y miembro del cabildo catedralicio toledano; y con los versos que cita en el siglo xvi el humanista toledano Álvar Gómez de Castro, sacados probablemente del Ms. T de la BCT. Este autor, nacido en Santa Olalla (Toledo) y de orígenes conversos, biógrafo del cardenal Cisneros, está vinculado estrechamente a la catedral, cuya biblioteca guarda también algunos de sus manuscritos.

Podemos restablecer con toda probabilidad las circunstancias del camino que recorrió la obra para ser copiada en el Ms. S o de Salamanca hacia 1417. Lo copió, como es sabido, Alffonsus Paratinensis y el códice fue guardado en la biblioteca del Colegio Mayor de San Bartolomé de Salamanca.⁴ Alguna o algunas copias de la obra las debieron de llevar a Salamanca escolares de la diócesis de Toledo, dado que el citado Colegio acogía a estudiantes procedentes de ella. Prueba de ello es el Ms. 25-17 de la BCT (olim 29-17), propiedad del cabildo toledano, titulado «Constitutiones Collegii S. Bartholomei Salmanticensis», dadas por «Didacus de Anaya archiepiscopus ispalensis».⁵ En el f. 16r. aparece una «Declaratio nonnnullarum constitutionum dubiarum huius collegii», fechada el 6 de noviembre de 1407, cuando don Diego era obispo de Cuenca (Diócesis sufragánea de Toledo). En esta Declaratio se aclaran algunos puntos de las constituciones:

[f. 17vo.] Statuta Rectoris et collegialium

In primis statuerunt et ordinaverunt quod in predicto collegio de una civitate et loco non possit esse nisi unus, neque de eadem diocesi ultra duos simul esse collegiales in dicto collegio dum tamen unus ab alio distet per quinque leucas. Et voluerunt et statuerunt quod diocisis in hoc casu intelligatur ratione domicilii.

La presencia de escolares de la archidiócesis toledana en Salamanca está refrendada por la existencia de esta normativa que regula la vida del colegio salmantino en la biblioteca del cabildo toledano. Obviamente esta allí porque era utilizado a la hora de enviar a algún miembro del mismo a estudiar a Salamanca. Algún escolar toledano, procedente de esta diócesis, llevaría algún ejemplar de la obra del Arcipreste sobre la que Paradinas copió su códice.

Este códice es diferente a los dos anteriores. Tiene firma de copista, por tanto es público, estaría destinado a ser leído en la biblioteca del colegio mayor, no es un cartapacio de escolar como los anteriores. Los propios epígrafes están destinados a facilitar la lectura del manuscrito, como ya explicó Lawrance,⁶ aunque a veces no estén adecuadamente colocados.

Éste es el ámbito de recepción del LBA: el mundo de las escuelas, el mundo de la Universidad medieval y el mundo eclesiástico.

Además, como es sabido, el Libro del Arcipreste de Hita es citado por el Marqués de Santillana, perteneciente al ámbito geográfico del antiguo reino de Toledo. Esto indica que después fue leído en el ámbito cortesano, como lo atestigua también el manuscrito de Porto.

La liturgia de la catedral y de la archidiócesis: el ámbito de creación

Que su ámbito de creación fue la iglesia toledana se demuestra por la utilización que el autor hace de la liturgia en el Libro. Juan Ruiz está empleando la liturgia existente en la catedral y en su archidiócesis (Hita o Talavera, por ejemplo), la cual era la misma, dado que una de las misiones de los arcedianos era hacer que los libros litúrgicos de las parroquias se ajustasen al modelo imperante en la catedral. Era la liturgia romana, propia de toda la cristiandad europea, con la peculiaridad de que en la archidiócesis de Toledo algunas de sus ceremonias y reglas consuetudinarias (consuetas) estaban influidas por la liturgia mozárabe. Lo hemos comprobado (PL 2000 y 2001) mediante el cotejo de la obra del Arcipreste con libros litúrgicos de la catedral, el cual demuestra que Juan Ruiz emplea términos y referencias propios de esos libros. La principal aportación es la demostración definitiva del significado de las palabras ofrenda y comendón en el episodio de las horas canónicas (estr. 380). Ésta es la liturgia del Arcipreste y éste es, por tanto, su ámbito social y cultural.

Sin salir del plano de la liturgia, el episodio de las horas canónicas exige la existencia de un collegium de clérigos y las ceremonias que se describen deben situarse en la propia catedral, y así hemos explicado, a base de referencias sacadas de libros de la catedral, algunas citas un tanto oscuras del mismo: hemos aclarado las referencias varias a la fiesta de seis capas y la intervención en ella de un coro de cantores; a la maitinada, la asignación económica que percibe el clérigo por asistir a los maitines; a la chica manga con la que don Amor, convertido en clérigo catedralicio, toca todos los instrumentos; al virtuoso sacristán que tañe la campana a la hora de nona y de vísperas, etc.

Hemos mostrado también que el Arcipreste sigue al pie de la letra el calendario litúrgico imperante en la catedral y en la archidiócesis, también influido por la liturgia mozárabe. El texto del LBA y un calendario litúrgico copiado en un códice del arcediano de Toledo, Jofré de Loaýsa (fallecido en 1308) coinciden: uno explica al otro. Así, hemos visto lo que se hacía el miércoles corvillo, el día de la Pascua Mayor, el domingo de Quasimodo, el día de San Marcos.

Hemos aclarado (PL 2001), mediante referencias musicales de los calendarios litúrgicos al verbo puntar, las estrofas 69 y 70, fundamentales para entender el sentido del libro, proponiendo una enmienda contra los códices S y G en el verso 69b, que traen pintadas: «en las coplas puntadas yaze la falssedat». El significado de las dos estrofas es diáfano: para hallar el sentido del libro, para diferenciar la verdad de la falsedad, hay que juzgar al mismo tiempo la letra y la música, porque a veces la misma letra (coplas) se acompaña con distinta música (puntos): «las coplas con los puntos load o denostat» (69d).

El tratamiento de la liturgia en el libro es claramente paródico, lo mismo que las referencias al mundo administrativo del clérigo (PL 2002a).

Una sociedad mixta

El hecho de la existencia de esa liturgia mixta en la archidiócesis toledana dice mucho acerca del carácter mestizo (mixticiu) del mundo del Arcipreste. El LBA es un libro de la tradición occidental (como demostró ya Lecoy), lo mismo que la liturgia que parodia, pero en esa base común se introducen elementos de otra procedencia: del mundo mozárabe y de la propia tradición árabe y judía existente en la iglesia toledana medieval y en el antiguo reino de Toledo, al que pertenecía (PL 2000 y 2001). En estos estudios llegamos a la conclusión de que la polémica sobre el mudejarismo del LBA es una polémica mal planteada por no valorar debidamente esta realidad histórica del antiguo reino de Toledo y de la iglesia toledana medieval en la que se escribió la obra. Ni Oriente ni Occidente: el mundo de Juan Ruiz es un mundo de mestizaje. Sin duda el Libro pertenece a la tradición occidental latina y cristiana (el primer impulso que originó el LBA es probablemente el Pamphilus, que el autor traduciría como un ejercicio escolar), pero utiliza muchas fuentes de origen oriental y su contexto histórico, cultural y lingüístico es mudéjar. El LBA es un libro de la tradición occidental, pero no se puede separar lo occidental y lo oriental cuando se dan juntos.

Sabemos que muchos hombres de iglesia de la archidiócesis toledana en la época del Arcipreste conocen el árabe materno (el caldeo o siríaco) y la lengua romance, y además el latín. Estos eclesiásticos han estudiado en las escuelas, han ido a París, a Bolonia, a Viterbo, y han releído los libros de Gramática y de Poética que estaban vigentes en toda la cristiandad, como las Gramáticas de Donato y de Prisciano, el Graecismus de Everardo de Bethunia y el Laborintus del otro Everardo, el Alemán; han leído y se han ejercitado con el Pamphilus, con el De vetula, por ejemplo; han recitado las fábulas de Isopete en el Hortulus y aprendido buenos modales en el Facetus; han «trastornado» bien sus libros de derecho romano y de derecho canónico, «los textos y las glosas», pero en su familia hablaban árabe, leían también fábulas y ejemplos en árabe, y algunos, cuando redactaron su testamento, lo hicieron ante escribanos de arábigo que firmaban los documentos en esa lengua.

El LBA es también un libro mudéjar porque mudéjar es todo el antiguo reino de Toledo y la región de la archidiócesis toledana, porque al arte mudéjar pertenecen la mayoría de las iglesias medievales de la ciudad (y de la archidiócesis), ya sean mozárabes o romanas, donde con frecuencia el antiguo alminar se transformó en campanario; y donde incluso antiguas mezquitas y sinagogas se convirtieron en iglesias de nombres cristianos.

En estos estudios hemos visto reflejarse esa sociedad mixta, mudéjar, hasta la saciedad. En PL 2002a dimos cuenta de un documento del archivo catedralicio que refleja un episodio que merecería pertenecer al LBA, en el que un personaje llamado Ferrand Garçía (como el «conejero» del Arcipreste), enviado por el arzobispo Gutierre Gómez, amonesta a un clérigo disoluto (un racionero de la catedral) que no asiste al coro y viste demasiado libremente. El mensajero va a su casa a apercibirlo y a la puerta sale, para excusar al clérigo, una mora llamada Zoraya:

Sepan quantos esta carta vieren commo lunes, dos días de enero, era de mill e trezientos e çinquenta e sseys años, en presençia de mí, Alffons Domínguez, publico notario de la corte del onrrado padre e sseñor don Gutierre, por la gracia de Dios arçobispo de Toledo e de los testigos de yuso escriptos, a esto llamados, specialmente rrogados, Fferrant Garçía, clérigo del dicho sseñor arçobispo, e conpañero en la eglesia de Cuenca, estando a la puerta de fuera de las casas que ffueron de Iohán Ferrández Pantoia, do él ssolíe morar en Toledo e do morava Gonçalo Ferrández, su ffijo agora, e llamó ý e ssalió una mora e dizie que avíe nonbre Zoraya. Et el dicho Fferránt Garçía preguntó a la dicha mora ssi era ý el dicho Gonçalo Ferrández o dó era e la dicha mora dixo que non era en las dichas casas, que era ydo al aldea. Et luego el dicho Ferránt Garçía leyó, publicó e notifficó dentro en las dichas casas a alta voz un escripto fecho en esta manera: Yo Fferrant Garçía, clérigo de nuestro sseñor don Gutierre, arçobispo de Toledo, e conpañero en la eglesia de Cuenca, por auctoridat e mandato del dicho sseñor arçobispo, amonesto en este escripto, la primera e la segunda e la terçera vegada, ssegunt forma de derecho, a vos, Gonçalo Ferrández, fijo de Iohán Ferrández Pantoja, que vayades ffazer e ffagades personal rresidençia en la eglesia catedral de Toledo e sirvades la rraçión que ý avedes, en hábito decente e commo conviene a clérigo ffazer e servir. Si non, sabet que el dicho señor arçobispo ordenará de la dicha rraçión en otra persona ydónea que faga rresidençia personal en la dicha eglesia e sea atal que sirva e pueda servir la eglesia e rraçión sobredichas en aquella manera que deviere de derecho.

Y es que la convivencia de las razas y de las religiones en el antiguo reino de Toledo era lo usual, como ocurría también en otras partes de España. Lo hemos comprobado también (PL 2002b) en las medidas que el legado Guillermo de Godin adoptó, en 1322, contra los clérigos que tuvieran una concubina «infiel», mora o judía (como precisaremos más abajo). Esa posibilidad debería alertarnos sobre un hecho obvio en la sociedad española medieval, la mezcla de razas podía ser tal que un ministro de Cristo tuviera una vinculación, «un juntamiento con fenbra plazentera» de otra religión.

En el plano ideológico, el estudio de la Philosophía de Virgilio Hispano, que aparece copiada en el Ms. 94-22 de la BCT, refrenda esta tesis (PL 2002d). La obra, escrita en Toledo a finales del siglo xiii, refleja esa sociedad mixta, la que se dio en el reino de Toledo entre cristianos, moros y judíos. Cuando habla de las disputationes que tenían lugar en las escuelas que se localizan extramuros de la ciudad, el autor menciona una diversidad de lenguas: «unus loquitur latinum suum planum, et alius loquitur latinum graecum, vel chaldaeum, vel hebraicum, vel moriscum». En la ciudad de Toledo, a principios del siglo xiv, todavía se hablaba o se escribía castellano, latín, árabe (caldeo), hebraico y morisco, como se puede ver en documentos del archivo de la catedral. En la obra de Virgilio se adivina la mezcolanza de gentes, de lenguas y de opiniones, la existencia de creencias, distintas de las ortodoxas católicas, que el autor atribuye principalmente a los filósofos andaluces, sarracenos, marroquitanos y otros ultramarinos. Esta obra ha sido situada ideológicamente dentro del aristotelismo heterodoxo, como el LBA.

De la catedral a la «çibdad», a la archidiócesis y a la provincia eclesiástica

Teniendo como centro a la catedral, la geografía del libro se extiende a la «çibdad» de Toledo, a la archidiócesis y a la provincia eclesiástica. Así hemos estudiado el amplio episodio en que don Amor es recibido en Toledo (PL 2000 y 2002a). Todas las órdenes religiosas citadas (salvo la de Buenaval, en Guadalajara) tienen su domicilio en la ciudad. Hemos aclarado este episodio con aportaciones sobre puntos oscuros tales como «el abad de bordones», el «palaçio pintado de almagra», y realizando un estudio de historia local. Al menos ese episodio lo está escribiendo en Toledo. De la ciudad, donde el Arcipreste sufrió prisión («Yo só mucho agraviado / en esta çibdad seyendo», estr. 1671), pasamos a la archidiócesis, donde estudiamos la fundamental referencia a Oropesa para explicar la Cántica de los clérigos de Talavera. Esta composición, aunque basada en una fuente latina, la Consultatio sacerdotum, refleja perfectamente la sociedad castellana y puede ser explicada a base de las constituciones del legado y de la carta del arzobispo don Gil (PL 2002b). Hemos explicado también las alusiones a la feria de Alcalá, adonde don Amor se va después de la Pascua.

De la archidiócesis a la provincia eclesiástica, a las diócesis sufragáneas y a las diócesis exentas como Burgos o Cartagena. El itinerario del Libro coincide con la provincia eclesiástica, por la que el autor viajaría mandado por el arzobispo: Segovia, donde se desarrolla el episodio de las serranas, Andalucía (Córdoba y Jaén eran diócesis sufragáneas), Cuenca, que era un camino de ida y vuelta para los clérigos toledanos, y que tiene nada menos que tres menciones toponímicas, Requena, Moya y Belinchón. La referencia a esta última villa es destacable porque era señorío directo del arzobispo toledano.

El problema del autor

No es absolutamente imposible que Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, sea un pseudónimo, dado que la autobiografía ficticia existía en la época que nos ocupa, como lo atestigua la Philosophía de Virgilio Hispano, fechada en 1290 (PL 2002d). Sin embargo multitud de pruebas garantizan que era un eclesiástico, es más, que efectivamente detentaba el oficio de arcipreste al menos cuando escribió el episodio de la digresión sobre la penitencia (PL 2002b). Este episodio es la respuesta corporativa e irónica a una constitución de 1323 del arzobispo don Juan de Aragón en la que llamaba a los arciprestes ciegos e ignorantes. El autor le da al arzobispo una lección sobre derecho canónico, el saber que les negaba.

Es necesario romper con la idea de que un eclesiástico que detente el beneficio de arcipreste de Hita deba residir permanentemente en ese ámbito geográfico rural (PL 2002a). Eso supone desconocer cómo eran las carreras eclesiásticas de la época y cuáles eran las funciones de un arcipreste. Además de desempeñar sólo un oficio y percibir por él un beneficio, las situaciones de un eclesiástico podían ser muy variadas. Podían disfrutar de un beneficio en una iglesia y no estar en ella ejerciendo el oficio, como ocurría cuando iban «a las escuelas». Podían compatibilizar varios beneficios a la vez, incluso en diócesis diferentes, un arcipreste rural podía ser al mismo tiempo un canónigo de la catedral. No sólo desempeñaban funciones en su arciprestazgo, sino que el arzobispo les podía encargar otros trabajos, incluso concertar acuerdos con un obispo sufragáneo. No son los arciprestes personajes subalternos de poca importancia, como se pone de relieve en un documento del ACT (A.3.F.1.4) fechado el 9 de diciembre de 1321, en el que el citado arzobispo don Juan de Aragón nombra procuradores suyos al abad de Santa Coloma de Sigüenza y al arcipreste de Alcalá, para que en su nombre tomen posesión del castillo de Alcolea y reciban el homenaje de los vasallos. El arcipreste está al mismo nivel del abad.

La denominación arcipreste «de Hita», arcediano «de Madrid», significaba exclusivamente que ése era su ámbito administrativo de actuación. Su residencia podía estar en otro lugar, en el caso del arcediano de Madrid su residencia era Toledo, donde era «persona», dignidad, de la catedral de Santa María y donde tenía obligación de asistir al coro. El arcipreste «de Hita» podía residir en Alcalá o en Toledo, por ejemplo. Quizá ése sea el sentido que tiene la referencia a Alcalá, en el episodio de la mora, que ha conservado el Ms. G: «Fija, mucho vos saluda uno que mora en Alcalá».

El arciprestazgo de Hita pertenecía al arcedianato de Guadalajara. Por tanto, en la distribución territorial de la diócesis el superior inmediato del arcipreste sería el arcediano. Pero los arcedianos, con frecuencia personas mayores, disfrutaban de sus prebendas y solían ser bastante sedentarios, no debían salir mucho de Toledo (el andarín «romero» Ferrán Martínez, autor del Zifar, es la excepción). En la época del LBA las personas clave para el arzobispo de Toledo son los arciprestes. Suelen ser jóvenes y tener estudios superiores (han ido a las escuelas) y son nombrados directamente por los arzobispos, saltándose al arcediano si es preciso. Son el brazo derecho del arzobispo en su labor pastoral y de policía y recorren continuamente la diócesis.

Que el autor era miembro de la administración arzobispal está fuera de duda. El conocimiento que demuestra de los usos jurídicos y administrativos de la cancillería arzobispal exigiría que fuera una persona perteneciente a la burocracia arzobispal, como también lo eran el autor o autores del Zifar. A la parodia permanente de los textos litúrgicos se une la de los procedimientos administrativos, incluso en la traducción y adaptación de una fábula como la del lobo partidor (PL 2002a). La misma parodia se ve en el uso de las fórmulas administrativas que utiliza, como los encabezamientos de las cartas arzobispales parodiado en la carta que doña Cuaresma manda «A todos los arciprestes y clérigos sin amor, salud», en el seguimiento paródico de las constituciones arzobispales que hemos estudiado en episodios tales como la digresión sobre la penitencia y las referencias al tabardo (PL 2002b), una prenda del hato del clérigo condenada en las normas eclesiásticas. El LBA tiene un carácter paródico: parodia de la liturgia, de los usos administrativos y de las obras literarias de su entorno, como veremos.

El Libro es la obra de un hombre joven en su primer estadio recepcional (no debe tener muy lejana su época de escolar) que en algún momento debió gozar de la confianza de alguno de estos arzobispos toledanos de la primera mitad del siglo xiv: Gonzalo Díaz Palomeque (1299-1310), Gutierre Gómez (1310-1319), Juan de Aragón (1319-1328), Jimeno de Luna (1328-1338), Gil Álvarez de Albornoz (1338-1350). Su ida a las escuelas y su preparación se manifiesta en todo el libro. Su cosmopolitismo universitario y eclesiástico es palmario: conoce los instrumentos musicales de que usan en Bolonia, ha estado en la corte de Roma, «do es la santidat», y demuestra un conocimiento profundo del derecho. El autor del LBA es un jurista.

Es probable que el autor fuera natural de Burgos, ya que de forma terminante confiesa que ésa es su tierra: «fuime para mi tierra» (estr. 1067). Y ese sintagma designa inequívocamente en castellano el lugar de nacimiento (PL 2002a). Una vez en ella recibe la carta de doña Cuaresma: «Dada en Castro de Ordiales, en Burgos resçebida» (estr. 1073). Burgos y Toledo son frecuentemente camino de ida y vuelta para sus clérigos, como podemos ver en el caso del arzobispo Gonzalo Pétrez, primero obispo de Burgos, de donde pasó a ser arzobispo toledano.

Dos códices de su entorno catedralicio

En PL 2002c y d y PL 2003 hemos estudiado el LBA en el contexto de la BCT donde apareció el Ms. T. Hemos visto cómo en la misma biblioteca aparecieron, en el Inventario citado de Mecolaeta y Sarmiento de 1727, con el manuscrito del LBA, otros dos códices que guardan afinidades con él.

El Ms. 94-22 (PL 2002d) contiene la Philosophía de Virgilio Hispano (el llamado Virgilio Cordobés) y unos poemillas goliárdicos, entre ellos el que comienza In terra summus rex est hoc tempore nummus, fuente inequívoca del episodio sobre el poder del dinero. Algunas de estas obras ya habían sido estudiadas por la crítica, pero de manera aislada e incompleta, sin ver la relación entre unas y otras. Al estudiarlas ahora todas juntas en el mismo códice, cobran un sentido unitario, se aclaran mutuamente y explican también el LBA, obra que pertenece, junto con ellas, al mismo mundo de los clérigos escolares.

El estudio del contenido de este manuscrito nos ha revelado paralelismos y concomitancias con la obra del Arcipreste y nos ha llevado al mundo de las escuelas, al mundo de la universidad medieval y, al mismo tiempo, al mundo eclesiástico. Eso es el LBA, un libro surgido de las escuelas. Y como tal se hace eco del gran debate que se produjo en la universidad y en la Iglesia del siglo xiii: la recepción del naturalismo aristotélico o averroísmo, que se refleja también en la Philosophia de Virgilio Hispano.

El Ms. 99-37 incluye tres obras literarias coetáneas del LBA (PL 2003): la Visión del caballero de Ybernia, la Razón de las palabras que dixo Salamón y un Pater noster glosado. Son obras catequéticas, didáctico-morales, orientadas a un adoctrinamiento cristiano en pleno movimiento molinista. La comparación con estos textos, verdaderamente didáctico-morales, nos permite ver la distancia a la que, en cuanto a su contenido y su intencionalidad (la distancia estética es inmensamente superior), se sitúa el LBA, más coincidente con las obras del Ms. 94-22: la Filosofía de Virgilio Hispano y los poemas goliárdicos, como el In terra summus. La obra de Juan Ruiz no nos habla «en seso» (como estas obras y como las otras obras molinistas citadas más arriba), sino «en juglaría» en tono de burlas.

Sin embargo, la intertextualidad de la obra del Arcipreste con estas obras que se escriben en su entorno es notable. Hemos estudiado los préstamos lingüísticos de todas ellas —y de la Vida de San Ildefonso del ex Beneficiado de Úbeda (PL 2002c), escrita hacia 1302— con el LBA. El Ms. 99-37 contiene también un Vocabulario latino-castellano que se empleaba para la enseñanza y el aprendizaje del latín, lo cual es un indicio de la pertenencia de todas estas obras al ámbito escolar. El Vocabulario incluye palabras de la época y del entorno del Libro y acepciones ya desaparecidas, que nos permiten explicar idóneamente la obra de Juan Ruiz.

II. La cuestión central del concubinato, la prisión y el sentido del Libro de buen amor

La cuestión central que se plantea en el LBA es la del concubinato de los clérigos, en un momento, hacia 1322, en que se recrudecen las medidas adoptadas por las jerarquías eclesiásticas contra los concubinarios.

En la Edad Media había tres clases de enlaces entre varón y mujer autorizados o tolerados por la ley:⁷

1. El matrimonio celebrado con todas las solemnidades del derecho canónico y consagrado por la religión. La mujer se llamaba mujer de bendiciones o mujer velada.
2. El matrimonio a yuras. Era un casamiento legítimo, pero oculto, clandestino, un matrimonio de conciencia, que no se distinguía del primero sino por la falta de solemnidad y de publicidad.
3. La barraganía. Era la unión o enlace de soltero, ya fuese clérigo o lego, con soltera, a la que llamaban barragana. Se fundaba en un contrato de amistad y compañía, cuyas principales condiciones eran la permanencia y la fidelidad.

Cuando la vieja, en el episodio de don Melón y doña Endrina, le dice a esta última: «Tomad aqueste marido por omne e por velado» (v. 761b), le está proponiendo un enlace, ya sea un matrimonio («por velado»), porque don Melón es un lego que podría casarse, y ella también, por ser viuda, ya una barraganía («por omne»). Vemos que no hay ni la menor conciencia de culpa, dado que socialmente la barraganía es una cuestión pacíficamente aceptada. Unos años más tarde el canciller Ayala se indigna de que sean sus propios vecinos los que se encargan de buscarle novia al clérigo (estr. 225):⁸ «Luego los feligreses le catan casamiento / de alguna su vecina, mal pecado, non miento».

En el caso de los clérigos los dos primeros tipos de enlace estaban excluidos, dado que la iglesia había rechazado el matrimonio para los clérigos,⁹ aunque parece que en la alta Edad Media española éstos vivían con sus mujeres pacíficamente, sin que nadie les importunase. Martínez Marina (p. 138) cita varios testimonios en los que parece que se habla de mujeres legítimas de clérigos. Ante esos enlaces sus obispos no tienen nada que decir. Así, en el año 957 el obispo de Roda, Odesindo, visita las iglesias que él mismo había consagrado y, al llegar a una, halla que había muerto el presbítero Blanderico, amigo del obispo, sin haber dejado a otro presbítero encargado de la iglesia. Pero no hay problema, porque se ha encargado del cuidado de la iglesia la mujer de Blanderico. En otra ocasión, en Plasencia, el presbítero Barón y su mujer Adulina dejan su iglesia en testamento al monasterio de Obarra. Por último, el antiguo ritual de Roda establece la obligación de que el presbítero guarde el secreto de las confesiones, sin que éstas puedan ser reveladas (ahora se establece una relación de las personas que viven con el clérigo) por su madre, su amigo, su hermana o su mujer (uxor).

En todo caso la barraganía de los clérigos era algo aceptado, e incluso a veces amparado y favorecido por la ley: los reyes, en los fueros locales, para favorecer los repoblamientos, otorgan cartas y privilegios a favor de estos enlaces. En 1380, en la petición octava de las cortes de Soria, los diputados del reino le piden a Juan I que anule las cartas y privilegios anteriores que otorgaban a los hijos de las barraganas de los clérigos los mismos derechos que si fueran concebidos de legítimo matrimonio. El rey lo concede: «Que los tales fijos de clérigos que non hayan nin hereden los bienes de los dichos sus parientes […]; e que cualesquier privillegios é cartas que tengan ganadas o ganaren de aquí adelante […] que non valan» (Martínez Marina, p. 139). Unos años antes las cortes de Valladolid de 1351 piden al rey Pedro I que ponga tasa a la insolencia, lujo, vicios y excesos de las barraganas. Se establece que sólo puedan vestir «paños viados de Ypre sin adobo ninguno; porque sean conocidas e apartadas de las dueñas honradas e casadas» (ibid., pp. 138-139).

Pero desde el IV Concilio de Letrán de 1215, la Iglesia adopta medidas más duras contra estos enlaces de los clérigos. Ya no se habla de barraganía, que era un término sin connotaciones negativas, sino de concubinato. En cuanto a España, siguiendo las orientaciones de Letrán, en el concilio nacional de Valladolid de 1228 el legado Juan de Abbeville adopta medidas drásticas contra los clérigos concubinarios, contra sus concubinas y contra sus hijos: manda que las concubinas sean excomulgadas y, si murieren, que las entierren en las sepulturas de las bestias; a los clérigos se les priva de los beneficios y se les excomulga; los hijos no pueden heredar al padre ni recibir donación de él en vida. Todas estas medidas no hicieron desistir a los clérigos de estos enlaces, como hemos visto por las Cortes de Valladolid de 1351 y de Soria de 1380. Por otra parte, las penas de excomunión no se aplicaban desde el concilio nacional de Valladolid de 1228 hasta la época de don Gonzalo Pétrez (1280-1299). Los papas Inocencio IV y Alejandro IV habían suavizado la fuerza de la reforma.

En 1322 fue convocado el concilio nacional de Valladolid (diócesis de Palencia, sufragánea de Toledo) por el dominico fray Guillermo de Godin, cardenal de Santa Sabina y legado papal, y en él se vuelve a regular para toda la Península el tema del concubinato desde la normativa promulgada por el legado Juan de Abbeville en el concilio nacional de Valladolid de 1228. Ahora la reforma afectaba doblemente a los clérigos y a los legos, casados o solteros.

La crítica sobre el LBA se ha ocupado de esta regulación de fray Guillermo, pero todos los autores sin excepción se han basado en el texto publicado por Mansi en el siglo xviii (véase el desarrollo completo de este tema y la publicación del texto latino en PL 2002b). Sin embargo, la copia de este autor está deturpada en algunos puntos y ha provocado errores en la tradición crítica. Mansi corrigió la sintaxis del latín medieval, introdujo sus propios errores, alterando en un caso fundamental los tiempos verbales, y en su texto se produjo un salto por homoioteleuton que dejó fuera un fragmento esencial que impide ver cuál era el tratamiento que se daba a algunas concubinas de los casados o de los solteros. Hemos hallado en la BCT un texto más fiable que lo demuestra.

La nueva regulación del concubinato según las constituciones del legado fray Guillermo estipulaba que a los clérigos se les quitaban los frutos de los beneficios y los propios beneficios en un sistema de plazos. Si se atrevían a meter «sus manos temerarias y rapaces» en esos frutos, se les excomulgaba. Si la concubina era una consanguínea, una monja, o una mujer casada con otro, se les excomulgaba directamente. La pena más grave era para quien se atreviera a tener una concubina infiel (infidelem), es decir, de otra ley, mora o judía. En este caso les arrojaban a la prisión (in carcerem detrudandur) por dos años y se les ponían otras graves penas. A los legos concubinarios, casados o no, se les excomulgaba directamente en cualquier caso.

La prisión: una rúbrica no considerada del copista del manuscrito G

El manuscrito G (Ms. 19 de la Biblioteca de la Real Academia Española de la Lengua) escribe (f. 1vo.):

Por que de todo el bien es comienço e rrayz
la Virgen Santa Maria, por ende yo, Juan Rruyz,
Açipreste de Fita, dello primero fiz
cantar de los sus gozos siete que asy diz:
Quan[d]o los lobos preso lo an a don Juan en el canpo
Maria, luz del dia, tu nos gia, toda via.
Dame graçia e bendeçion e del çielo consolación,
que pueda con devocion cantar de alegria.

Palomares se limitó a copiar la frase, sin ningún comentario.¹⁰ Fue Ducamin quien señaló:¹¹ «Au début de ces gozos, G a une ligne empruntée sans doute à une chanson populaire, et qui devait servir a indiquer l'air sur lequel devaient se chanter ces stances». Esta conjetura de Ducamin se ha convertido en la interpretación canónica no discutida por la crítica. Claro está que Ducamin no mostró cuál era esa chanson populaire a cuyo air era cantado el poema a la Virgen que sigue.

Chiarini asumió la conjetura de Ducamin y dijo:¹² «Prima del componimento lirico che comincia con questo verso, G reca le seguenti parole: ‘quan[d]o los lobos preso lo an a don Juan en el canpo’, probabilmente allo scopo di iudicare il motivo secondo il quale il testo doveva essere cantato, come ragionevolmente opina il Ducamin».

Criado de Val y Naylor se limitaron a señalar:¹³ «G (Verso popular)».

Ducamin y Chiarini lo plantearon como probabilidad («devait servir», «probabilmente»), pero Corominas lo afirmó de manera tajante y se inventó un cantarcillo catalán:¹⁴ «El Ms. G indica aquí el comienzo del cantar popular a cuya tonada trovó Juan Ruiz estos gozos: Qua[n]do los lobos / preso lo an / a don Juan / en el canpo. Riman el 2.º y el 3.º de estos versecillos, pero no el 1.º ni el 4.º; parecería, pues, que la estructura métrica del cantarcillo modelo fuese algo diferente del de nuestra estrofa 20. Sin embargo, tratándose de lobos, es natural sospechar una procedencia aragonesa, pues la gran abundancia del animal, en las provincias de Huesca y Teruel sobre todo, hace que la aparición del lobo sea casi un tema obsesivo en la poesía popular de Aragón, y ya desde antiguo: el valenciano Jaume Roig en el siglo xv cita en su Spill el proverbio versificado aragonés ‘Mostíns e perros / qui per los cerros / los lobos caçan, / lobos los matan / a la final’, y hay un dicho parecido en los proverbios aragoneses del siglo xiii publicados por Rius i Serra en la RFE (hacia 1923). Y siendo así podríamos tener ahí una composición aragonesa que en su forma auténtica presentara las variantes catalanizantes que se hallan en muchos textos aragoneses medievales de Huesca y Teruel (p. ej. en el original del Auto de los Reyes Magos, a juzgar por las rimas); entonces podría ofrecer exactamente el mismo esquema rítmico que el nuestro: Los lops quan / preso lo an / a don Juan / en el cam(p) (aunque en el Ms. sólo se lee quano, nada tiene esto que ver con esta forma ribagorzana quan, pues entre la n y la -o se nota en un microfilm de G hueco suficiente para una d, y aun parece se advierten tenuísimas huellas de la misma, que por algún accidente se borraría)».

Y esta conjetura un tanto desmesurada se ha convertido en la interpretatio recepta. Así, Zahareas dice:¹⁵ «Se ha escrito en el Ms. de G una copla popular (¿quizá aragonesa? J[oan] C[orominas]) que parece indicar la tonada para cantar los gozos (J[ean] D[ucamin]): G qua[n]do los lobos / preso lo an / a don Juan / en el campo (sic)».

Joset¹⁶ acepta la interpretación de Ducamin y propone otra rima para el «cantarcillo»: «Corominas sospecha una procedencia aragonesa para esta copla que quizá ha de leerse: ‘Los lobos quando / […]’, con rima asonante quando / campo».

A estas alturas la crítica ya no se pregunta si es un cantarcillo, el problema ahora estriba en si es aragonés o no.

Desde mi punto de vista esa línea no es ni un cantarcillo ni una copla (que jamás nadie ha visto): es una rúbrica del copista de G. Creo que a quien sustente que es un cantarcillo le corresponde la carga de la prueba y debería mostrarlo. Y no es suficiente con hacer una reconstrucción, por muy ingeniosa que sea, combinando las palabras del texto en prosa de forma arbitraria buscando rimas imposibles (obsérvese que entre Corominas y Joset han propuesto ya tres tipos de rimas):

Quando los lobos preso lo an a don Juan en el canpo

5-    5a    4a    5-

Coro: Los lops quand preso lo an a don Juan en en camp

4a    5a    4a    4a

Joset: Los lobos quando preso lo an a don Juan en el canpo

5a    5b    4b    4a

Y podríamos seguir hasta el infinito mostrando nuestro ingenio de críticos. Ninguna de estas ingeniosas invenciones del cantarcillo de marras coincide en cuanto al cómputo silábico, ni en parte en cuanto a la rima, con el estribillo del zéjel, que no parece estar deturpado en G. Así aparece en este códice y en S:

G: Maria luz del dia tu nos gia toda via

3a 4a 4a 4a

S: Santa Maria17 luz del día tu me guia toda via

5a 4a 4a 4a

En cuanto a la palabra quando (que estuvo a punto de ser ribagorzana en Corominas) con que empieza, he visto directamente en la Biblioteca de la RAE el manuscrito G y entre la n y la o hay un pequeño hueco provocado por la polilla o la humedad, en el que cabe una d pequeña (como otras del códice), que efectivamente puede restablecerse sin ningún problema.

Lo más sencillo es, probablemente, lo cierto: el texto en el que se menciona a un «don Juan» está situado en G dos líneas más abajo que aquel en el que se menciona a otro Juan, «Juan Ruiz», el autor. Es una rúbrica de localización temporal en la que el copista de G señala que los gozos que comienzan inmediatamente debajo los «fizo» Juan Ruiz «cuando los lobos lo cogieron preso en el campo». Los lobos reales, las «animalias», «las bestias de cueva», no toman preso a nadie, lo matan (como se ve en el proverbio versificado aragonés —éste sí verdadero— citado por Corominas) y se lo comen. Por tanto, la palabra lobos está usada en sentido metafórico, son los responsables del apresamiento del autor, el arzobispo y sus hombres, que, según el copista de G, «preso lo an» (al autor, de la obra que está copiando) a don Juan, a Juan Ruiz, que habría escrito, según el copista, estos gozos en prisión. Sebastián de Covarrubias en su Tesoro explica que preso es el participio de prender y esta palabra «vale asir, pero comúnmente se toma por llevar a la cárcel». El Diccionario de Autoridades (DA) dice que es «assegurar alguna persona privándola de la libertad. Tómase regularmente por poner a alguno en la cárcel, por delito cometido u otra causa». En sus ejemplos, emplea el DA el mismo término latino utilizado por el legado fray Guillermo: «in carcerem detrudere». Preso en español no es intercambiable por prendido, como lo especifica el DA: prendido es «participio passado del verbo prender, lo mismo que presso; aunque no se usa en todas las acepciones del verbo, porque no se dice prendido en la cárcel». Por tanto, preso sólo se empleaba y se emplea en español para meter a alguien en la cárcel. Y ése es sentido —creo— de la rúbrica del manuscrito G.

Se ha tenido siempre en cuenta, para considerar el tema de la prisión, la noticia de Paradinas, el copista de S en su explicit («Éste es el libro del arcipreste de hita el qual conpuso seyendo preso por mandado del cardenal don gil arçobispo de toledo»), de principios del siglo xv, y en él se han basado los críticos que han defendido una prisión real, de cal y canto, para el Arcipreste. Creo que esta interpretación es la correcta: a la vista de las normas del derecho canónico de su época, Juan Ruiz pudo sufrir prisión real en Toledo, en la cárcel eclesiástica (que estaba en el callejón del Vicario, frente a la Puerta Llana de la Catedral). El copista de G se hace eco en 1389, tan sólo treinta y nueve años después de la salida de Castilla del arzobispo don Gil, de una noticia que se sabe, que circula, en el entorno al que él pertenece, de la que también se hará eco Paradinas treinta años más tarde. Por tanto tenemos aquí una tradición noticiosa hasta ahora sólo considerada teniendo en cuenta S, pero que hay que ampliar a G.

Según esta noticia del copista de G, «los lobos», los responsables del apresamiento del autor del LBA, habrían capturado a Juan Ruiz «en el campo», para «arrojarlo a la cárcel» (in carcere detrudantur, dicen las constituciones de Fray Guillermo de Godin), el castigo que se aplicaba a algunos clérigos concubinarios. El calificativo de «lobos» que aplica el copista a los esbirros arzobispales y el tratamiento que da al autor («don Juan») suponen una simpatía por éste y por su obra (como lo indica el hecho de que la esté copiando en un manuscrito privado) y un rechazo de la actuación arzobispal. El tratamiento de don para un clérigo está atestiguado en el propio texto del LBA donde se menciona precisamente a un clérigo concubinario en la Cántica de los clérigos de Talavera (estr. 1708): «Don Gonzalo canónigo, segund que vo entendiendo, / es este que va de sus alfajas prendiendo, / e vanse las vecinas por el barrio deziendo / que la acoje de noche en casa aunque gelo defiendo.»

Ni T ni G parecen obra de copistas profesionales sino copias fabricadas por personas particulares, hechas para su uso y su solaz. No estamos en presencia de lujosos códices «oficiales», como el del Zifar de la Bibliothèque Nationale de París, elaborado para el rey Enrique IV, ni como otros códices litúrgicos o jurídicos de la BCT, ni siquiera como el códice S (con firma de copista y destinado quizá a la biblioteca del colegio mayor salmantino, donde efectivamente estaba y donde fue encontrado), sino más bien de cartapacios, cuadernos de un escolar o de un eclesiástico, hechos para su uso, como hemos visto en los estudios de los códices 94-22 y 99-37 de la BCT (PL 2002d y 2003).

Creo que el manuscrito de Gayoso no ha sido estudiado suficientemente. Posee notas marginales e interlineales que deben ser interpretadas. En el folio 2vo. incluye, por ejemplo, una nueva línea en latín, que ponemos en cursiva:

palabra es del sabio e dizela gaton
interpone tuys interdam gaudia curis
que omne a sus cuydados que tiene en el su coraçon
entreponga plazeres e alegre rrazon
ca la mucha tristeza mucho pecado pon.

Es un comentario del copista, como el anterior, que sabe de memoria la frase de Catón (Gaton) y la copia a medida que va copiando su texto, la coloca sin problemas dentro de la estrofa de la cuaderna vía del autor, rompiéndola, porque es una copia para su uso o para «emprestarla de grado», «como pella a las dueñas». Va realizando un incipiente y rudimentario comentario de su texto, aquí identificando la fuente de Catón, o haciéndose eco de la tradición noticiosa de la prisión que él conoce, en el anterior folio 1vo. En dos folios hace dos comentarios y es necesario tenerlos en cuenta para considerar cómo se leyó, cómo se «recepcionó» el libro.

En el manuscrito 94-22 de la BCT aparecen apostillas semejantes que se ponen en los manuscritos particulares, por ejemplo, una noticia sobre la llegada del rey a la villa: «Quod rex habet venire cras istam villam». Es una situación propia de la lectura y de la copia individual, propia del lector a solas con su libro de la que se hizo eco Cervantes en el prólogo de su Quijote de 1605: «Debajo de mi manto, al rey mato». La libertad absoluta del lector y del copista individual, a solas con su libro. No todo es recepción oral y música en el Libro del Arcipreste de Hita.

Creo que la crítica debe plantearse si, a la vista de la normativa eclesiástica sobre el concubinato, el arzobispo don Gil u otro arzobispo posterior a 1322 hubiera podido meter en la cárcel a un clérigo que hubiera escrito una obra como el LBA, si el arzobispo lo identificara como tal autor. La respuesta ha de ser positiva. En las constituciones de Fray Guillermo de 1322 hemos visto que se puede arrojar directamente a la cárcel, sin más preámbulos, al clérigo que tenga una concubina infiel, mora o judía. Éste es el texto:¹⁸

Et quia maiori culpe iusto Dei iudicio maior debetur et pena: statuimus, quod quicumque in tam profundum peccatorum devenerint, quod publice concubinam seu concubinas detineant infideles, si beneficiati fuerint, post duos memoratos menses a die publicationis predicte in ecclesiis, ut praedicitur, faciende, ipso facto privati sint beneficiis obtentis, cuiuscumque conditiones beneficia ipsa existant, et ipso facto reddantur inhabiles ad quecumque beneficia obtinenda. Si vero beneficiati non fuerint, ad suscipiendos sacros ordines, et ad obtinenda beneficia sint penitus inhabiles et indigni, ac tam beneficiati, quam non beneficiati, qui eas sic detinere presumpserint, per suos prelatos per biennium ad minus in carcere detrudantur: quibus etiam per diocesanos, seu alios dictorum clericorum prelatos, pene graves alie, prout discretione videbitur, imponantur.

[Y puesto que a una mayor culpa corresponde una mayor pena, según el justo juicio de Dios, establecemos que cualesquiera clérigos que hayan caído a tan gran profundidad de sus pecados que públicamente tengan una concubina o concubinas infieles, si fueran beneficiados, después de los dos recordados meses desde el día de la publicación citada, que se debe hacer en las iglesias como se ha dicho antes, inmediatamente sean privados de los beneficios obtenidos, sean de la clase que sean, e inmediatamente queden inhábiles para obtener cualquier beneficio. Pero si no fueran beneficiados, sean totalmente inhábiles e indignos para recibir las órdenes sagradas y para obtener beneficios; y tanto los beneficiados como los no beneficiados que se atrevieran a mantenerlas así sean arrojados a la cárcel por sus prelados al menos por dos años, y a estos clérigos incluso les sean impuestas otras graves penas por sus diocesanos o por otros prelados de dichos clérigos, según les pareciere, a su discreción].

La única posibilidad de que un clérigo visitara la prisión arzobispal por tener concubina es porque ésta sea «infiel», mora o judía. El Arcipreste corteja sin la menor conciencia de culpa, con absoluta despreocupación moral, a la mora. No la consigue porque ella le rechaza, no porque él no estuviera dispuesto al «casamiento», a tenerla como barragana o concubina, para lo cual le regala «una çodra», la parte superior de un vestido de novia (PL 2000). También confiesa que hizo muchas cantigas de danza y troteras para judías y moras y para entendederas (amantes), lo cual caía directamente (se entiende que serían sus amantes o, al menos, en esos poemas él mostraría su disposición a serlo de ellas) dentro de la prohibición de la constitución del legado.

Por otra parte, también existía la pena de prisión para quien se atreviera a oponerse, de alguna manera, a las decisiones del legado o del arzobispo en algunas cuestiones referidas al concubinato. En PL 2002b hemos publicado la carta del arzobispo don Gil de Albornoz, fechada en Toledo el 16 de abril de 1342. En ella el arzobispo establece una medida propia contra las concubinas (tanto las de los clérigos como las de los legos), no contemplada en la constitución del legado. Si alguna de estas concubinas entrase en «nuestra iglesia toledana» mientras se celebran los oficios divinos, manda que el portero y los clerizones del coro (clericuli chori) de la catedral de Toledo la desnuden (exuant) de sus vestidos; en las demás iglesias de la diócesis, como en Talavera, esta degradante misión (no se estaba tan lejos del tratamiento denigrante que hoy se les da a las mujeres en algunos países islámicos) corresponde a los sacristanes y a los clerizones. Si todos estos empleados de la iglesia no lo hacen, que sean excomulgados. La referencia a los clerizones (clericuli) es otra mención de la carta de don Gil aprovechada por el autor de la Cántica: «Appellaron los clérigos, otrosí los clerizones» (estr. 1709). Es decir, también los clerizones, encargados de desnudarlas, tenían sus concubinas: poco éxito tendría don Gil con los clérigos talaveranos:

Insuper ut lubricis luxuriandi materia amplius adimatur et ipse concubine ab invio, penitudine ducte, resiliant, statuimus ut si qua aut si que clericorum vel laycorum publice concubine nostram toletanam aut aliquam aliam ecclesiam, dum divina officia in ea celebrantur, intraverint, portarius et clericuli chori ecclesie nostre, et eorum quilibet, ipsam nostram ecclesiam, sacriste vero et clericuli aliarum ecclesiarum, ipsas ecclesias intrantes vestes quas eadem concubine induerint exuant, et huiusmodi vestes ipsis portario et clericulis seu sacristis cedant.

[Además, para que se les quite a los lascivos el motivo de entregarse más a los placeres sensuales, y para que las mismas concubinas se aparten del mal camino, escarmentadas por las penas, ordenamos que, si alguna o algunas concubinas públicas de los clérigos o de los legos entraren en nuestra iglesia toledana o en alguna otra iglesia durante la celebración de los oficios divinos, el portero y los clerizones del coro de nuestra iglesia, y cualesquiera de ellos en esta nuestra iglesia, y los sacristanes y los clerizones de las otras iglesias, a las concubinas que entren en esas sus iglesias, las despojen de las ropas que vistan y, de este modo, dejen estos vestidos para el portero y para los clerizones o para los sacristanes].

Sin embargo, había personas capaces de oponerse a esta decisión del arzobispo. En el último párrafo de la carta de don Gil se dice:

Si quis autem ipsas concubinas ecclesias, ut premititur, intrantes ne denudentur defendere presumpserit, eo ipso excommunicationis sententie se noverit subyacere, a qua quousque penam unius sacrilegii exsolverit, minime absolvatur.

[En cambio, si alguien se atreviera a defender que no sean desnudadas esas concubinas que, como se ha dicho antes, entran en las iglesias, sepa que por eso mismo incurre en sentencia de excomunión, de la cual no podrá ser absuelto de ningún modo hasta que cumpla la pena de un sacrilegio].

La norma contempla la posibilidad de que alguien pudiera enfrentarse a los esbirros del arzobispo que desnudaran a las barraganas. E incluso de que se opusiera a la propia decisión del arzobispo. El texto latino dice defendere, que significa «defender, rechazar, sostener» con la palabra, hablada o escrita. Por tanto, puede interpretarse el texto referido a cualquiera que se opusiera físicamente a que los esbirros arzobispales desnudaran a las concubinas en ese momento y se quedaran con sus ropas, pero también a cualquiera que sostuviera, que defendiera con la palabra, hablada o escrita, lo contrario a la decisión del arzobispo. La pena que se les aplicaba era la propia de un sacrilegio. Pero resulta que la pena aplicable por un sacrilegio era, para algunas personas y en algunos casos, también la prisión. Así, la Primera Partida, la que se encarga del derecho canónico, basada en el derecho eclesiástico vigente, Tít. XVIII, Ley V, dice: «débenlo denunciar por descomulgado, fasta que haga emienda a la eglesia et al clérigo segunt desuso es dicho, et demas desto débenlo meter en cárcel […] por quanto tiempo tovier por guisado». Efectivamente, las penas de sacrilegio se aplicaban por extensión, así la ley IX se titula: De las cosas que han nombre et semejanza de sacrilegio, donde se señala genéricamente que comete sacrilegio «el que traspasa o quebranta los mandamientos de la ley de Dios et de los derechos comunales por que se guian los homes».¹⁹

El sentido del Libro de buen amor

Ante esta situación que se les planteaba a los clérigos, relacionada con la cuestión central del concubinato, podemos preguntarnos cuál es la actitud que adopta el autor del LBA, cuál es su intención al componer la obra. Su punto de vista ante el problema del concubinato ¿es el del legado Fray Guillermo?, ¿es el del arzobispo don Gil? El autor del LBA ¿está dispuesto a meter en la cárcel al clérigo que tenga una concubina infiel (una mora o una judía) o a quien se oponga a que desnuden a las concubinas en la iglesia?

Parte de la crítica sigue defendiendo una lectura didáctico-moral (de moral cristiano-eclesiástica, se entiende) del LBA, aunque no creo que esta posición sea ya mayoritaria.²⁰ A la vista de todo lo anterior, a mí se me hace muy cuesta arriba pensar que un autor que muestra una actitud tan positiva hacia la mujer como para decir lo que a continuación copiamos esté defendiendo el mismo punto de vista que estos prelados eclesiásticos sobre la moral sexual de los clérigos:

Mucho sería villano e torpe pajez (108)
si de la muger noble dixiese cosa refez,
ca en muger loçana, fermosa e cortés,
todo bien del mundo e todo plazer es.

Si Dios, quando formó el omne, entendiera (109)
que era mala cosa la muger, non la diera
al omne por conpaña nin d'él non la feziera;
si para bien non fuera, tan noble non saliera.

Si omne a la muger non la quisiesse bien, (110)
non ternia tantos presos el amor quantos tien;
por santo nin por santa que seya, non sé quién
non cobdiçie conpaña, si solo se mantién.

Una fabla lo dize que vos digo agora, (111)
que «una ave sola nin bien canta nin bien llora»;
el mástel sin la vela non puede estar toda ora
nin las verças non se crían tan bien sin la noria.

Si la crítica quiere encontrar obras didáctico-morales en las que se defienden los puntos de vista de estos prelados en cuanto a la moral sexual de los clérigos, ahí tiene las obras coetáneas surgidas del mismo ámbito eclesiástico que el LBA y que hemos estudiado a lo largo de esta investigación: ahí están las obras catequéticas del Ms. 99-37 de la BCT (PL 2003), la Razón de las palabras que dixo Salamón, donde el principal pecado de la mujer consiste en ser mujer: «La muger es cosa vazía e vana», su pecado es el hecho de existir como tentación para el hombre; ahí está La Visión de un caballero de Ybernia, sobre el tema de los viajes escatológicos de ultratumba, donde se muestran en el infierno, con un componente sádico-masoquista, los terribles castigos de los lujuriosos. En la Vida de San Ildefonso (PL 2002c) tenemos una obra verdaderamente didáctico-moral en la que se nos muestran dos dechados ejemplares de castidad: el arzobispo Ildefonso y el abad Deodato.

El Libro del caballero Zifar (LCZ) es también una obra didáctico-moral que se escribió unos veinte años antes que el LBA en el mismo entorno catedralicio y que el autor del Libro tiene presente: la intertextualidad con esta obra, así como con las citadas en el párrafo anterior, es muy marcada. Prueba de ello es el siguiente párrafo que vamos a comparar con otro del Arcipreste:²¹

De commo el rey de Menton castigaua a sus fijos que mantouiesen siempre castidat, e otrosi les castigaua de commo siempre fuesen limpios

Onde mios fijos, deuedes saber que la primera e la mas preciada de las buenas costumbres es castidat, que quiere decir temperancia, por que ome gana a Dios e buena fama. E sabet que castidat es amansar e atenprar ome su talante en los viçios e en los deleites de la carne, e en las otras cosas que son contrarias de la castidat, e mantener su cuerpo e su alma; ca ninguna alma non puede entrar en paraíso asy commo cuando fue enviada al cuerpo. E çertas de ligero podría omne refrenar su talante en estos viçios sy quisiere, salvo en aquello que es ordenado por Dios, asy commo en los casamientos.

Esto escribe el autor del LBA:²²

Ligeramente podremos la Loxuria refrenar:
con Castidat e con Ciencia podremos nos escusar:
Spíritu de Fortaleza que nos quiera ayudar.
Con estas brafuneras la podremos bien matar:
quixotes e cañilleras de santo sacramento
que Dios fizo en Paraíso, Matrimonio e Casamiento,
cassar los pobres menguados, dar de bever al sediento:
ansí contra Luxuria avremos vencimiento.

Es evidente, por las palabras que ponemos en cursiva en ambos textos, que el Arcipreste tiene delante el LCZ al componer su texto. El Zifar nos da el punto de vista ortodoxo, como obra molinista que es, salida del entorno de los arzobispos Gonzalo Pétrez y de su sobrino Gonzalo Díaz Palomeque, y compuesta por el arcediano de Madrid Ferrán Martínez, vinculado a ellos. La clave para interpretar el sentido de estos dos textos es conocer el significado medieval del adverbio ligeramente (LBA) y de la expresión adverbial de ligero (Zifar). Curiosamente hemos encontrado la palabra (PL 2003) en el Vocabulario latino-castellano del Ms. 99-37 de la BCT, folio 20vo.: «leuiter: ligera ment».²³

Si buscamos el significado de leviter en un diccionario latino-español,²⁴ nos da estos significados: 1. «ligera, superficialmente, por encima, poco», utilizado por Cicerón; y 2. «fácilmente, sin pena». El significado segundo es el utilizado por el Zifar. Se nos dice que el hombre, si se lo propone, puede amansar y templar su lujuria «de ligero» (es decir, «fácilmente, sin pena»). Es una cuestión de voluntad, de libertad humana, de albedrío. Porque el hombre no es como los animales, que no pueden escoger. Es la visión ortodoxa, católica, tomista, que desarrolla el Zifar en el texto que copiamos a continuación y que el Arcipreste parodia en su «Prólogo» en prosa: «Intellectum tibi dabo»:

Mas los omes torpes dicen que pues Dios fizo masculo e fenbra, que non es pecado, ca sy pecado es, que Dios non gelo deuia consentir, pues poder ha de gelo vedar. E yerran malamente en ello; ca Dios non fizo al ome commo las otras animalias mudas, a quien non dio razon nin entendimiento, e non saben nin entienden que fazen, pero an sus tienpos para engendrar, e en el otro tienpo guardanse. E por eso dio Dios al ome entendimiento e razon, por que se podiese guardar del mal e fazer bien, e diole Dios su aluedrío para escoger lo que quesiese; asy que sy mal feziese que non resçebiese galardon. E çiertamente sy el entendimiento del ome quesiese vençer a la natura, seria siempre bien.

El Arcipreste en su texto dice algo muy distinto: dice en los tres primeros versos que «ligeramente» (o sea, «superficialmente, por encima, poco», primer significado de leviter) podemos refrenar la lujuria; como mucho podremos excusarnos de ella con castidad y con ciencia y con espíritu de fortaleza. Pero hay otro medio (no de refrenarla y de excusarnos de ella) sino de «matarla» y de «vencerla» definitivamente: el casamiento, el sacramento del matrimonio que Dios hizo en el Paraíso.²⁵ El problema es que quien está hablando es un clérigo que no puede casarse y, en todo este episodio de las armas del cristiano, el autor está hablando de ellos, de los clérigos.²⁶ Los «pobres menguados», los «sedientos», son ellos mismos. El Arcipreste está tomando una posición en contra de sus prelados, oponiéndose al celibato eclesiástico, defendiendo el casamiento, ya se plantee como un matrimonio «velado» o una barraganía (como hemos visto en el episodio de doña Endrina: «Tomad aqueste marido por omne e por velado»), porque ésa era la realidad social, pacíficamente aceptada, de muchos clérigos medievales, que estaba siendo inquietada por el recrudecimiento de la actitud de la Iglesia oficial, a partir del IV Concilio de Letrán de 1215, contra los clérigos concubinarios. El punto de vista oficial se expresa sin ningún tipo de ambigüedad en el Zifar y en todas las obras didáctico-morales del entorno catedralicio que hemos estudiado (las obras en que se expresa la moral eclesiástica no suelen ser nada ambiguas, sino todo lo contrario, han de expresar con total claridad su verdad dogmática), surgidas de ese ámbito eclesiástico-arzobispal del molinismo. Pero no creo que el autor del Libro de buen amor tenga tan claro —como en el último párrafo citado del Zifar se dice— que la natura, la naturaleza humana, haya de ser vencida en virtud de una moral eclesiástica tan discutible como la que impuso el celibato. Ese mismo conflicto se les había planteado en la Facultad de Artes de París a los maestros Sigerio de Brabante y Boecio de Dacia en el siglo anterior, cuyas ideas habían sido rechazadas por el obispo de París Étienne Tempier. La crítica llama a ese movimiento universitario aristotelismo heterodoxo y de las secuelas del conflicto no se escapó ni siquiera el rey Alfonso X el Sabio. En la época del Arcipreste todavía continuaba y él lo reflejó en su obra.

Juan Ruiz escribe una obra a mucha distancia estética de estos textos de su entorno catedralicio escritos también en cuaderna vía (Razón de las palabras que dixo Salamón, Vida de San Ildefonso) e incluso del Zifar. El LBA surge en el mismo ámbito cultural del que surgen estas obras didáctico-morales y catequéticas, pero ya no tiene este carácter sino que es una obra compleja (averroísta, goliárdica, satírica, paródica, de burlas, en la que habría que estudiar su alcance político). El Arcipreste rechaza el ascetismo y el celibato de los clérigos y de los religiosos y en el Libro se manifiesta un naturalismo y un didactismo muy parecido al que representa en la literatura francesa el Roman de la Rose de Jean de Meung, una conciliación del naturalismo aristotélico y la fe cristiana, los dos presentes en el Libro del Arcipreste de Hita.

NOTAS

• (1) José Luis Pérez López, «El Libro de buen amor y la Iglesia toledana», Actas del VIII Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, II, ed. de Margarita Freixas y Silvia Iriso, Santander, Consejería de Cultura del Gobierno de Cantabria-Año Jubilar Lebaniego-Asociación Hispánica de Literatura Medieval, 2000, pp. 1443-1468. «El Libro de buen amor a la luz de algunos textos litúrgicos de la catedral de Toledo», Revista de Poética Medieval, 6 (2001), pp. 53-85. «Personajes, instituciones y costumbres de la diócesis toledana en el Libro de buen amor», comunicación leída en el IX Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, La Coruña, 2001, que se publicará en las Actas (2002a). «La fecha del Libro de buen amor», Incipit, 22 (2002b), en prensa. «La Vida de San Ildefonso del ex beneficiado de Úbeda en su contexto histórico», DICENDA. Cuadernos de Filología Hispánica (2002c), en prensa. «El códice T del Libro de buen amor en su biblioteca: averroístas y goliardos», La Corónica, 30.2 (2002d), en prensa. «El manuscrito 99-37 de la Biblioteca de la Catedral de Toledo y el manuscrito T del Libro de buen amor», La Corónica 31.2 (2003), en prensa. Citamos estos trabajos por las iniciales de nuestros apellidos (PL) seguidas del año. Citaremos el LBA por la edición de Blecua, salvo cuando acudimos a los manuscritos: Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, ed. de Alberto Blecua, Madrid, Cátedra, 1992. volver
• (2) Henry A. Kelly, Canon Law and the Archpriest of Hita, Binghamton, New York, Center for Medieval and Early Renaissance Studies, State University of New York at Binghamton, 1984. Francisco J. Hernández, «Juan Ruiz y otros arciprestes de Hita y aledaños», La Corónica, 16, 2 (1987-1988), pp. 1-31. volver
• (3) John Dagenais, The Ethics of Reading in Manuscript Culture: Glosing the «Libro de buen amor», Princeton, Princeton UP, 1994. Este autor considera que ambas obras están relacionadas, y no le falta razón. En breve publicaremos una edición de la Visión de Fyliberto en la que profundizaremos en esta cuestión. volver
• (4) Ramón Menéndez Pidal, «Notas al Libro de buen amor», en Poesía árabe y poesía europea, Madrid, Espasa-Calpe, 1973, pp. 137-157. volver
• (5) Diego de Anaya Maldonado fue primero obispo de Orense, de donde fue trasladado a Salamanca el 16 de octubre de 1392; después a Cuenca el 13 de Septiembre de 1407; y posteriormente a Sevilla, como arzobispo, el 16 de marzo de 1418. P. Conradus Euber, Hierarchia Catolica Medii Aevi, vol. I, años 1198-1431. Monasterii, 1913. volver
• (6) Jeremy Lawrance, «Las rúbricas del Libro de buen amor», Ínsula, 606 (1997), pp. 1-3. volver
• (7) Francisco Martínez Marina, Ensayo histórico-crítico sobre la legislación y principales cuerpos legales de los reinos de León y Castilla, Madrid, Atlas, 1966, pp. 136 y ss. volver
• (8) Pero López de Ayala, Rimado de palacio, ed. de Germán Orduna, Madrid, Castalia, 1987. volver
• (9) Véase la síntesis, que recoge anteriores trabajos suyos, de Jesús Menéndez Peláez, «El Libro de buen amor: entre la ficción literaria y la realidad histórica», en Historia de la literatura española, vol. i, Edad Media, Everest, León, 1993, pp. 208-233. volver
• (10) Ms. 12995 de la Biblioteca Nacional de Madrid, f. 7v. volver
• (11) Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, texte du xii^e siècle, publié pour la première fois avec les leçons des trois manuscrits connus, par Jean Ducamin, Toulouse, Privat, 1901, p. 9. volver
• (12) Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, edizione critica a cura di Giorgio Chiarini, Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi, 1964, p. 11, n. 77. volver
• (13) Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, edición crítica por Manuel Criado de Val y Eric W. Naylor, Madrid, CSIC, 1972, p. 635. volver
• (14) Juan Ruiz, Libro de buen amor, edición crítica de Joan Corominas, Madrid, Gredos, 1973, p. 80. La negrita es nuestra. Hemos puesto de relieve, en Pérez López 2003, la tendencia de Corominas a buscar en sus notas innecesarias explicaciones al LBA sacadas del contexto catalán; el contexto es el del antiguo reino de Toledo. volver
• (15) Juan Ruiz, Libro del Arcipreste (también llamado Libro de buen amor), edición sinóptica de Anthony N. Zahareas (con la colaboración de Thomas Mc Callum), Madison, 1989, n. a los vv. 19d-20a. volver
• (16) Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, edición de Jacques Joset, Madrid, Taurus, 1990, p. 90. volver
• (17) Este primer verso en S copia delante o una O mayúscula o el comienzo de una E mayúscula, que, en todo caso, tacha. Es probable que la palabra «Santa» que escribe delante de «María» esté motivada por influencia del epígrafe, «Gozos de Santa María», que es del copista, no del autor. Con lo que quizá la versión correcta la dé en este punto G. La tachadura de S y esta coincidencia indica que el copista de S está dudando. volver
• (18) El estudio completo está en PL 2002b. volver
• (19) Las Siete Partidas del rey don Alfonso el Sabio, tomo I, Partida Primera, Madrid, en la Imprenta Real, 1807. volver
• (20) Así, Funes, en su revisión del libro de Dagenais, dice que este autor «resucita posiciones francamente superadas sobre la intención didáctico-moral seria de la obra» (Leonardo Funes, «Escritura y lectura en la textualidad medieval: notas marginales al libro de John Dagenais», Hispanic Research Journal, 1, 2 (2000), pp. 185-203. volver
• (21) Libro del cavallero Zifar, ed. de Cristina González, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 268-269. volver
• (22) Lo tomamos de la edición de Blecua (estrs. 1592-1593), pero no puntuamos igual. volver
• (23) Ya hemos dicho (PL 2003) que este Vocabulario es absolutamente imprescindible para anotar el LBA. volver
• (24) Utilizamos el de Raimundo de Miguel, Nuevo diccionario latino-español etimológico, Madrid, Sáenz de Jubera Hermanos, 1897. volver
• (25) La fórmula aparece en las constituciones eclesiásticas de la época, por ejemplo en la del legado Pedro de Luna, promulgada en 1388: «In paradiso voluptatis, ubi primum parentum creaverat Creator omnium gloriosus, matrimonium hac lege instituit ut sic vir per consensum legitimum feminae iungeretur, quod, duobus existentibus in carne una, aliam personam quae unitatem divideret superaddere non licerit». Ms. 27-25 de la BCT, Concilios de España de Juan Bautista Pérez, t. 2, ff. 63vo. volver
• (26) Como ya lo vio J. Menéndez Peláez, Historia de la literatura española, Vol. I: Edad Media, que comenta, de una manera que creo complementaria a la nuestra, esta estrofa. volver

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